默照禅修中促进转化的慈悲与智慧

Isis

默照禅修中促进转化的慈悲与智慧

杨蓓

一、前言
禅修原为东方文化中的瑰宝之一，在与西方世界的接触与融合过程中，已逐渐被各领域之研究肯定其在协助人类的生理、心理、人际、精神等面向的功效。转化（transformation）一直是心理、教育、宗教等领域中促进正向改变的核心概念之一，其中心理工作者对转化的关注尤甚，因为百余年来心理学的发展都在关心人类如何趋乐避苦。尔来，禅修的功效虽已得到认可，但其促使人们走向改变的历程中，这些禅修方法究竟有些什么元素与禅修者的心理状态产生互动，其互动的内涵是什么，同时又在互动之余如何影响禅修者的心理转化，终致改善或改变既有的状态。此一细致的过程是目前已有的研究中较为少见的，因为大部分的研究尚集中在禅修的成效。
默照禅是中国宋朝曹洞宗宏智正觉禅师（1091-1157）所倡导。此方法以心性为本体，，在静坐守寂中休歇万事，通过心理调适活动，断除任何妄想、执着与烦恼，进而体认清净、空寂、无我的真如自性（谢成豪，2011），秉承禅宗自古以来，以禅修方法体验证悟的传统。圣严法师传承中国禅宗临济与曹洞两个法脉，在六年闭关期中即使用「默照」为其修行法门，其对禅宗最大贡献即将宏智正觉禅师的默照禅起死回生，并将其教法系统化，使之适用于现代禅修者，且强调在日常生活中使用默照功夫，心地自然而然净化。法师曾说：默照禅是十分适合现代人修行的一种方法。
研究者自1996年起跟随圣严法师修习默照禅，除亲身体验其方法精妙之余，更接触无数学习者的改变历程，因此自2009年开始以深度访谈方式接触默照禅的资深学习者，以质性分析方式整理出「默照禅修对心理健康影响之初探」一文（杨蓓，2012）。该文除研究结果呈现之外，文中提出默照禅修培养出参与者「觉知的智慧」以转化生理、心理、人际之困境，并开创出个人的生命意义。
由于慈悲与心理学界的互动中，屡屡被讨论，而禅修中衍生的智慧较少被关注，因此本文拟进一步探究以慈悲为基础之下，禅修历程中「觉知的智慧」的风貌，以默照禅的修行方法为梗概，参照圣严法师在禅堂教导时的开示稿和前述研究受访者的禅修经验，探析默照禅的方法中促进转化的元素。研究者希冀用一贴近经验，贴近禅修方法与历程的研究，对禅修所带来的心理转化机制有更深一层的析论，探寻促进人类心理健康的因子。
本文将简介默照禅之层次与修行方法，进而以西方心理学中转化之概念与之对话，再以被访谈者禅修经验所带出来的历程剖析其转化机制。

二、文献讨论
禅修中的正念（mindfulness）方法与概念于1990年代在西方世界崛起之前，已有无数的文献在探讨禅修的功效。原则上，禅修在西方以理性思维为主的社会中总是与因应压力的相关研究连结在一起（Winokur, 1989; Bayda, 2002; Greene, 2005; Degen, 2007; Nice, 2008; Araas, 2008; de Vicq, 2009; Cooper, 2011），不可否认的，减少或降低压力对现代人的负向影响是心理学界对人类最直接的贡献。不论是Marsha Linehan将Kabat-Zinn由佛教禅修方法撷取出来的MBSR（Mindfulness-Based Stress Reduction）放入DBT（Dialectical Behavior Therapy），或是John Teasdale, Zindel Segal 和Mark Williams向Kabat-Zinn取经后将CBT（Cognitive Behavior Therapy）融合正念，一段时日之后，重返Kabat-Zinn的诊所，发现他们低估了正念减压教授者必须自身持续不断的修行，至此，MBCT（Mindfulness-Based Cognitive Therapy）正式成立。这是一个突破性的转折点，因为这意味着CBT的学者由鲜明的科学立场「位移」至涉身投入体验式的正念训练者，而「mindfulness」原为禅修用语，因之也摇身一变而成为心理学界认可的学术用语，进而在身心治疗、精神医学、一般医学等领域造成穿透性的影响（Kabat-Zinn, 1995; Segal, 2002; Brenner & Homonoff, 2004; Liu et al., 2007; Williams et al., 2007; Michiyo et al., 2011；温宗堃，2006；邱明伟，2007；蔡美娟，2012）。
Wendy Dryden和Arthur Still（2006）在其〝Historical aspects of mindfulness and self-acceptance in psychotherapy〞一文中指出〝正念〞风潮的影响不但造成以行为主义为主的学派的「位移」，更让第三势力以人为本的非评断式接纳与佛教思想找到共通点，因为人本主义以强调个人转化来代替症状缓解。Irvin Yalom在其〝存在心理治疗〞一书中曾提到个人转化如同海德格所言「本质的存在」（authentic being），此存在是通过接纳（acceptance）而如实的呈现，即便是此种接纳中仍然伴随着部分症状（Yalom,1980）。非评断式接纳是人本学派在治疗上最具有特色的元素，人本心理学者相信透过深入探索并接纳症状与自身的关系、影响和意义，是达至Maslow所说自我实现（self-actualization）的重要取径（Maslow,1971）。
人本心理学者Carl Rogers更以无条件的正向关怀（unconditional positive regard）来建构案主的安全与信任感，进而不带批评地接纳自己为一独特而统整的个体。Rogers学派的跟随者遂逐渐发展出有关语言对感觉和思维的主导性与批判性的观点（Still & Dryden,1998），所以自我接纳的过程中，语言成为自我卷标的媒介，其中的自我批判、犹豫、挣扎、冲突均为语言与思维之间互动所产生的张力。Dale Wright在其〝Rethinking transcendence: The role of language in Zen experience〞（1992）一文中明白指出人本主义心理学和佛教禅宗的目标是对语言和文化条件的解放，一旦语言成为认知主体和客观现实时，就不可避免地导致失真。因此，语言在接纳的过程中其实有十分强烈的社会建构的色彩，而人本学派以「非评断的接纳」（nonjudgmental acceptance）为前导，禅宗以「直观」（direct contemplation）为方向，直指核心，协助人们返璞归真之余，接纳自己，以建构自我概念与生命意义，然而两者之间的差异，是值得进一步讨论的。
圣严法师对直观的说明「对见到，听到，感触到的任何状况，都不给它名字、形容、比较，主要是为了达到不与它产生对立的目的。」（释圣严，2004，p.173）。接纳，基本而言，即为不产生对立的基础，此对立常源自于内外在语言的使用。因此对立常置人于佛家所言「烦恼」，心理学所谓「困扰」或「症状」之中，圣严法师对直观的解读，即为摆脱语言对感觉与思维的影响，从而在接纳中「法住法位」。此与Viktor Frankl所说的「吊诡的意图」（paradoxical intention）看似相反，实际上当个人陷落在症状中，充份与症状相处，而不与之对抗，才能在对〝存有的基本信任中，获至存在的重新导向〞（existential reorientation）（Frankl，1967，p.148）此为Frankl在看待转化的角度，又与现象学大师Edmund Husserl 的观点〝回到现象本身〞的观点是一致的（Segall, 2003, p.80）。虽然现象的解读与意图的反向操作，仍然有言语道断的影响，然而在基本精神上与禅宗的不立文字是相通的。
此外，完形学派的Perls在和Hefferline, Goodman（1972）一起的著述中用各种练习让参与者探索，觉察自己此时此刻（here & now）和当下（at the moment）的感受，去逐渐觉知自己的完形（Gestalt）时，另一位完形学者Beisser（1972，p.88）曾说，〝当一个人开始成为他自己，而不是试图成为一个不是他的人时候，改变就发生了。〞早期Maslow和Rogers等人的人本概念在浓厚的人文色彩下显得抽象，发展至完形学派「非评断的接纳」延展出「觉察」（awareness），「整体」（holistic）和此时此刻（here & now）等基本概念，这些基本概念在心理治疗的各个学派中不但成为治疗关系建构的基础之外，更隐然若现地成为转化的疗愈性因素（therapeutic factors）。
晚近的家族治疗大师Virginia Satir即认为转化历程中只有两个元素在交错进行（Satir, et. al., 1991），一是觉察，一是接纳。觉察包含了对自己的身心状态，对他人和情境的觉察：而接纳则包含了对所觉察的种种，进而由困顿或危机的负面影响中放下（let go），使得自我认同与价值得以提升，她的论点源自完形与人本学派，强调透过觉察，进而接纳所有的觉察。超人格学派的Bennet Wong和Jock Mckeen在他们的〝The New Manual for Life〞一书中也提到：

〝在转化时，自己内在基本的深层结构是被接纳、认知和学习的。透过对自身倾向的探索，产生日益深化的自我认知。由于不再极力去改变本身的模式，反而更能对这些模式有所觉察，甚至可以在这些模式外显之前就能有所预料。这样一来，个人获得了一份相对的从容与自由。〞（Wong & Mckeen, 1998，中译本：329页，2007）。

这些主张和论述一脉相承地剖析了人本思想在心理学界的影响，然而，西方心理学毕竟受了精神分析学派和实征典范下以自然科学研究方法为视框的影响，隐隐然仍有其基模（Schema）的影子，例如，Satir的生存姿态和内在冰山的层次是一种次第观；Benet和Jock对于人际互动的模式和自我的互动模式也是一种归类以后的观点，这些系统化的理论协助心理工作者便于操作，也协助案主建立新的体认与解读，这与「非评断的接纳」、「觉察」、「此时此刻」等概念的本质与初衷，在脉络上似乎埋下了分岐，以致Satir的学生发展出了神经语言学（NLP）。
西方文明受到佛教思想的洗礼已超过百年，但自二次大战后则明显地受到瞩目，而禅的思想自1958年日本禅师Shuryu Suzuki抵达美国后正式开始进入西方世界，Suzuki在美国教授的曹洞禅法（Soto Zen）〝只管打坐〞（just sitting），即为宏智正觉禅师的中国曹洞宗默照禅传入日本的一支，Suzuki主张在轻松的呼吸中不加评断地观看自己的感受与念头来来去去。由圣严法师中兴的默照禅法在方法即以「只管打坐」为基础，进而深入到宏智正觉禅师的精随。
佛教思想对西方世界最大的影响莫过于〝透过安稳的接纳和自我转化使人们自烦恼中解放，而不是汲汲于改变世界〞（Dryden & Still,2006,p.15），此一观点即明确宣示内观式的「境随心转」与西方以「人定胜天」的信念积极建构物质文明的方向是非常不一样的。自Suzuki日本禅的受到瞩目至正念（mindfulness）方法的大行其道，之间约莫50年当中，西方心理学者已在佛教思想和心理学的之间或抽象或具体地建立起各种不同层次的对话。其发展出来的「非评断的接纳」、「觉察」、「此时此刻」等十分人本的概念也随着正念方法的发展渐渐与心理学界的主流－行为认知学派相融。在此一趋势中，中国禅宗向来以「顿悟法门」著称，默照禅法中宏智正觉禅师的「无法之法」演变至当代圣严法师「有次第至无次第」（释圣严，2004，p.35），其方法如何影响禅修者的转化是值得探讨的，特别是前述所讨论的疗愈性因素在默照禅法中作用的异同是研究者希望进一步剖析的。

三、默照禅法
宏智正觉禅师有关默照的教导与阐述都存在其证悟后之诗偈中，因此其语录和石头希迁（700-790）的「参同契」，洞山良价（807-869）的「宝镜三昧歌」同为默照禅的重要经典（释圣严，2009，p.82）。在这个修行方法中，「默」是指不用语言文字，放舍诸相，不用思维去回应万事；「照」指的是心的清楚明白，宽宏广大，于是在「默默忘言、昭昭现前」中，默中有照，照中有默，终致默照同时。
由于在宏智禅师的著作中找不出默照的具体教导，只能约略知道打坐时该做些什么，例如：

「真实做处，唯静坐默究，深有所谙，外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。」（宏智禅师广录，卷6，大正藏，第48册，页73C）。

其文虽美，却无具体坐法，因此，圣严法师经由闭关期间的体悟，历经十余年的研究，逐步架构出系统性的方法来教导默照。
圣严法师善巧方便地将默照分为三个阶段。第一阶段是在打坐中体验到身心合一，第二个阶段是自我和环境的合一，第三阶段是体验到内外广大无边，好像处在无限的时间与空间里，自由自在，心却清楚明白万事万物的细节（释圣严，2009）。然而有这三个阶段之前，须先随时保持放松、平静、清楚将散乱的心逐渐收摄于「全身全心在打坐」这一念上，使心念轻松安稳地集中于观照「自己在打坐」，就会渐渐地自然而然不作意地进入上述的默照三阶段。事实上，禅修一事常与「开悟」经验黏在一起，圣严法师有言：「统一的现象与悟境不相关，如果有人有统一心出现，我会恭喜他，然而还要更进一步，将它舍掉，…有了统一心之后，连方法都要舍。」（释圣严，2004，p.137-138），因此在调身、调息、调心的过程中，全心全意放松地「知道」自己在打坐，让所有身体的不适和舒适、杂念的来来去去全都「默」与「照」，让心由纷乱，集中而统一，进而进入无心，就是默照禅法。
按圣严法师的说法，禅宗为人解决问题的方法有两种，一为离念，此为顿悟法，「也就是不必通过经验、知识、思考、学问的过程和努力，只要当下把自己放到时间与空间之外，把自我意识的屏障全部抖落。」；另一为观想，「是用转移意识的焦点，或把意识专注于某一句话，一桩事，一个点，某一个念头。…使人的烦恼与意识渐渐沉淀、澄净，而渐渐产生智慧。」（释圣严，1999，p183）。这两种解决问题方法的背后，其基本假设就是人的问题皆由心的作用而产生，因此解决问题的核心在于改变心的作用，透过禅修的方法直接使「境随心转」，因此禅宗面对人世间种种的烦恼与痛苦，禅修就是方法，而明心见性是心智极致的健康状态。因此在其「圣严法师教默照禅」一书中，开宗明义言道：

「默照禅法是最容易用的修行方法，不需要像修次第禅观那样，一个次第一个次第的修。但是，默照禅法的功能是涵盖着次第禅观的。因为其内容是非常直接，用的方法也非常简单，只要掌握着不把自我意识的执着心放进去，不作瞻前顾后的妄想思索，当下是什么便是什么，那就跟本来面目相应了；放舍我执是「默」，清清楚楚是「照」，这就是默照禅。」（释圣严，2004，p.19）

「默，是不受自己内心以及环境的影响而动，心保持安定的状态。照，则是清清楚楚知道所有的状况。」（释圣严，2004，p.87）

因此默照禅修的方法，简言之，藉由不断地「放松」、「放舍」，并在过程中经历放松身心，只管打坐，渐离自我中心，烦恼与执着渐淡，心地逐渐清明自在，进而进入统一心。在此原则下，默照方法是一种工具，它既是离念法门，也是观想法门。就心的清朗安定而言，统一心相较于散乱心，的确是一较安定的状态，即在「默默忘言，昭昭现前」的练习过程中，进而能较从容地去因应生活中各种压力，促使转化的发展。因此默照中的放松、默、照即成为方法的原则。所以默是任由妄念来来去去，不受影响，照是「知道自己在打坐」。在放松的过程中，「照」已开始启动。因为要检视身心是否放松时，心已开始收回到自身。「照」是「觉察」，也是「观」，藉由不断的觉察，调整自己的身心状态，浮躁会渐趋安定，愈安定，觉察就愈细微；在此觉察中，不加评断，只是和方法核对，「知道」自己是否在默照的方法上。「不加评断」与「知道」的作用是不要对自己的觉察起反应，这时，「默」就用上了。
默与照交替作用，以致身心均放松至轻安，受访谈者有如下的描述：

「就是觉得坐起来轻轻的，就好像是身体没有内脏、透明的，就像是一个壳子轻轻的坐在那里，心中无事。」（1E06p.7）
「可以让自己的心很安定，真的说不上来，就是很舒畅的感觉，然后身体没有负担，走起路来就是觉得很轻松，这是平常少有的。」（1B02p.2）

轻松、安定其实是所有禅修法门的基础，唯有在此基础下，才能进入默照。

对于照的作用，也有如下的描述：

「开始禅坐之后，开始对自己的起心动念感到清楚...，后来突然有种感觉，开始觉得奇怪，好像我要生气了，其实第一次开始有这种感觉时让我吓一跳，怎么在生气之前有要生气的感觉。」（3B06p.6）
「一开始是不知道自己的脾气要出来了，第二是知道自己的脾气出来了，控制不了；第三个是脾气起来了，知道了，可能还是多少会发起脾气；第四个是它准备要起来了，知道了，就在那边等着它，很好玩…。」（2A01p.3）

观照的练习延伸到日常生活中，「觉察」由粗而细，由浅而深，如同有点距离的看见自己，越看越「清楚」，即便不易掌握，但因为「知道」了，也就由着它去，如同练默照时，知道妄念，不理会它，此时「不对妄念加以评断」，仅止于知道，「接纳」逐渐出现。

至于默的作用，描述如下：

「事实上还是会有这种痛苦和悲伤，不过你不会被它驾驭，不会让痛苦包围到你不知如何自处，或者说难过得要死。但是难过还是有，可是平常累积训练下来的东西就会出现，它会在那边看，那你这个痛苦悲伤也会在这里，但是你不是像过去一样整个被它包住。」（2A05p.15）
「我碰到问题（忧郁），我知道我要挂点了，练习几次，再来之后就知道要来了。再来就是甚么，你免疫了，跟它多来个几次，我已经很熟悉它了，我也知道它开始怎么弄我了，我已经都知道它用甚么招了，没用了，几次就OK，就回来了，不会再被这种东西困住了。」（2A16p.29）

在默的练习中，借着知道而不对抗，反而不被控制，来来去去之间，由熟悉而接纳，困住的感觉就淡化了。上述的陈述中可以找到「轻松」、「安定」、「清楚」、「知道」、「觉察」、「接纳」等元素。而这些元素都是在每一个当下的此时此刻发生着，也就是在每一剎那间让这些元素时时刻刻地作用着，于是「觉知的智慧」就渐渐地滋生，而在来来去去之间，「觉知」始终都在，「困」的感觉或「陷」的感觉逐渐趋缓，而不被「症状」捆绑，转化就悄悄地发生了。
由于受访者都是叙说着默照禅修的练习之后，这些方法如何在日常生活中所产生的作用，以下由圣严法师在禅堂中教授默照的开示稿中摘录与受访者经验相扣的方法。

四、如是我闻
圣严法师在禅堂中的教导，其讲述默照的方法均视现场学习者的状态会有些微调整，正所谓「应机而教」；此外，法师会佐以佛法的观念、默照经典与方法搭配，使得学习者对默照方法有更深刻的领会。以下摘述自某次默照禅七的文字稿。

「如果你从来没有用过默照的方法，那你必须从放松开始。默照是一定要把你的身体、你的心情放松。身体放松跟你的心情放松是有相连带关系的……这样子不断的练习、练习、练习、练习到你的身体没有负担，但是，头脑非常的清楚，心也非常的安宁，这就是默照。头脑清楚是照，非常的安宁、安祥，这是默，这就是默照初步的方法……如何能够使得你不昏沉、不散乱，那就是不断地，一个是放松，一个是很清楚的观。」（摘自禅堂开示文稿）

由此教导中得知「放松」、「安定」、「清楚」的确是默照入手处的功夫，而这些功夫的背后包含着「此时此刻地觉察」着自己的不够松、昏沈、散乱等等，同时这个觉察中也包含清楚、明白。然而，禅修的历程常会经历身体的酸、痛、麻、痒，而这些觉受会伴随着心理上的苦、不舒服的感觉，法师如是说：

「你觉得身体上哪边有一些负担，或者是你的心会产生一些浮动，请你马上来体会一下，体会你的心在做什么，体会你的心的状态究竟是在做什么，很细腻的、很细腻的来体会它。比如说，心里面产生一个念头，我腿不舒服……体验一下，你这个心在做什么，痒是身体的痒、痛是身体的痛、不舒服是身体，那你的心是不是受它影响，你的心不要被境所动……身体上的反应也是境……那你就看心……你就告诉你自己……要接受这样的反应……你要面对它接受它，然后心不要产生排斥的反应，也不要产生喜欢的反应，这两种反应都不要产生……一产生马上把你的心收回到方法上来，做什么？只管打坐。」（摘自禅堂开示文稿）

这一段叙述的重点在于让心在「境」中不逃避地、当下地、细细地体会，但把心清楚地不与正负的感觉缠在一起，也就是清楚地练习非评断的接纳，并在接纳中不被各种觉受所掌控。这个方法的使用过程中，蕴含滋养了「拔苦予乐」的自我慈悲（self-compassion），因此修行者得以在柔软的基础上可以不予以任何响应地「默」。

「心，已经比较安定，你身体的负担已经比较少的时候，你可以观全身……你只是知道，知道自己的整个身体在打坐，从头到脚，日本话叫做只管打坐……你晓得整个身体在打坐，不管他的局部，只是知道整个身体。」（摘自禅堂开示文稿）

法师在此处不断地强调「整个身体」、「知道」，意味着身体某一处的痛、某一处的痒、或心理某一种苦的感觉、某一种喜欢或不喜欢的感觉都只是局部，不成为知道的焦点，知道（照）的范围是在「整体」，对局部是不起反应（默），于是知觉扩大，各种「受」涵融于整体中，再堆栈上清楚、安定，于是形成两种功能，一是局部的觉受被淡化，另一是由于清楚仍在，于是能在局部的觉受刚升起时，即被敏锐地觉知，进而因观整体而不对局部起反应，也就是观照整体，知道整体，接纳整体，对局部保持着不予评断，亦不予理会。。

「心中有事，有什么事，你已经有了你的知见、你的判断……第一个不给它名词，第二个不给它比较，第三个不给它形容，自己心中不要留痕迹而知，这个时候的知才是真正的知……当下这个就是这个，这个就是这个……心中无事，心中不攀缘……明明朗朗……能够接触到任何一种状况，一种景象，你都是平等的……环境跟你不是对立的，你就是环境，环境就是你……你的心胸广大无限。」 （摘自禅堂开示文稿）

此段教导若只以当下的非评断的接纳来呼应，显然已不足，因为藉由「不给名词、比较、形容」摒除语言的干扰所引起的对立之外，法师将心的散乱、集中之后的统一心分为三个层次，一为身心统一，进而内外统一，亦即身心与环境的统一，再者为进入念念统一。上述是由直观而演进到内外统一。统一的境界特色就是一层一层地消融对立，由直观的不起第二念、当下如实知道，进而更微细地默照，其中心的状态渐趋深度的明朗安静。
此一明朗安静相较于非评断接纳，应是更积极的对整体的自己，包含灵性、甚至周遭环境的接纳与拓展，而不只是一般生活心理适应上的接纳，所以在拙作「默照禅修对心理健康影响之初探」中的研究结果才会呈现出对生命态度与意义的确立（杨蓓，1012）。此种接纳倾向「天地合一」式的接纳，与心理学中所谓非评断的接纳已大所不同。

五、讨论
由上述整理的历程来看，「轻松」、「安定」、「清楚」、「知道」、「觉察」、「整体」、「接纳」、「此时此刻」组合成默照禅法练习的过程中对心的训练的元素，响应到上节禅修者的描述中，在放松、安定、清楚的状态下，此时此刻地觉知自己的身心反应，在非评断的情况下接纳所有，就渐渐地将情绪（生气、痛苦、悲伤等等）和困境（忧郁等等）转为「局部」，而找到共处之道，也就是以人为本，以万物为一体作为整体时，所有的困境、烦恼、痛苦均为局部，对立即便未被完全消融，统一境尚未成熟，然而这样的练习也会淡化人与自己、与环境的对抗，而多滋养一份自在。若说非评断、觉知、接纳是禅修方法促进转化的共同特色，而「整体」观则是默照禅法发慧的重要特色，也是汉传禅修的特色。
佛家重视「空慧」，与世间的「聪慧」是不同的。对整体的接纳虽未见空性，但由于不受局部的牵引、干扰，苦境只是生命的一个环节，消极而言，苦境不至于被放大为全部，积极而言，因为有距离的觉知苦境，较能「明了」什么是「廓然独存而不昏，灵然绝待而自得」。
所以默照禅的练习的确因为心的觉知无限大，细微处虽了然，但无碍开朗明静，回看人生困境时，有如换了一个视框，所以，人生观、宇宙观的改变是水到渠成的。无怪乎禅宗在文化脉络上，虽被视为汉文化三大流派之一，且与道家成为庶民生活中修补不适应儒家主流价值时的创伤。但是与其道家之间的会通，一直是佛教学者研究的议题之一，而其中的差异则落在「统一心」和「无心」的区别。
再者，以西方人本主义为主体的心理学派普遍以「温暖」、「安全」、「信任」作为治疗关系的基调，因此「非评断接纳」初始指的是治疗者的态度，进而促使来访者也能逐渐开放并接纳自己，然而在默照禅的练习中，其温暖、安全、信任则来自禅坐的功效，进而相信自己是可以解脱烦恼的，在方法上，则需要靠自己的努力去揣摩、体会、练习，在个别差异上虽可仰仗有经验的禅师指导迷津，但是靠「自力解脱」的色彩相对地显得较为浓厚，此为禅宗立宗的主要特色（傅伟勋，2010）。所以在禅修的錬心历程中所有的改变均出现亲力亲为，不假他力，在纷乱的心地上自我耕耘，面对处理的不再只是事件、疾状、问题，而是直接处理受影响的「心」，因此这种直指人心的方法，可以说是禅宗的一大特色，型塑出禅修者超拔律已但又对生命保持着灵动活泼和挥洒自如，这与西方心理学者所谓的「完形」、「自我实现」，甚至Jung所谓的「个体化」、「自性化」之间是否指涉的是同一件事，或者，其间的交互关系都是值得进一步探讨的。
由于西方心理学中所指的「心」和华夏文化中所谓的「心」是两个不同脉络中的用语，因此在方法论上是否可以同日而语，一直是个耐人斟酌的领域，然而其中的矛盾和不对应透过对话与实践，自有其企图影响彼此、融合成跨界发展的动能，或许西方心理学界的Maslow在晚年在需求层次论增加了超越性需求(metaneeds)，Jung、Frankl和超个人学派的兴起，带动了孔恩(T. Kuhn)知识典范论中所谓「异例」的累积，以致于现代心理科学对「人」的探究由东方文化领域中汲取养份，造就了今日MBSR、MBCT…等等的蓬勃发展。处于东方文化端的心理工作者，也正置身于这东西方学理密切互动的时空中，如何藉由在动机层次、方法层次、理论层次和推广策略上研究、实践、交流、对话，是笔者衷心关切的。

参考书目
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Isis

不知道有没有版友去过法鼓山？我有一个美国朋友在那里修行过一段时间，据说很不错，以后有机会想去看看。