《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》评介

天空之城.兔

《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》评介及阿赞德原始巫术观念的形成和维持原因

以利亚

摘要：本文首先梳理了《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的基本观点，指出阿赞德人的等级制社会和低生产力是一切观念模式的思想基础，巫术是物质性的观念，本体是存在于小肠中的黑色物质。巫术和神谕系统通过巫师判定联系在一起，毒药神谕的本质是药效的不确定性，求问仪式则以被献祭的鸡的死活状况为中心。埃文思-普理查德认为巫术是对日常不幸的解释路径，与社会传统相关联，它和最高神观念脱钩。笔者认为原作者将社会学思路引进人类学民族志研究的尝试值得赞赏，但也指出本书由于缺少对宗教的详细描绘。在此基础上，本文根据书中提供的材料进行延伸，讨论阿赞德巫术观念何以形成和维持的问题，结论是社会生产力低下导致的社会中人与人之间关系的紧张，孕育了对利益被侵犯的深刻恐惧和复仇的愿望，“巫术”诞生于社会紧张。另一方面，笔者指出阿赞德社会在巫术观念上不存在横向的广泛社会交流，在生存的普遍知识上也不存在纵向的知识传承系统，因此巫术概念产生后得以始终维持在模糊状态。

关键词：阿赞德人  巫术  神谕

引言

作为一本考察非洲大陆民俗情况的经典民族志，埃文思-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》虽然不可避免地带有英国殖民者官方的探索动机，但全书在内容上不仅严守中立，充满对非洲民族生活考察的丰富叙事成果，在研究进路上也开创性地将人类学同社会学连接起来。本文分为两部分，首先将首先梳理阿赞德人对巫术、神谕和魔法的基本观念，总结埃文思-普理查德对阿赞德人巫术生活的观点，做出对本书内容的评介。其次沿着社会学方向再进一步，以阿赞德社会结构的突出特征为基础，对本书未涉及到的一个重要延伸问题，即对阿赞德巫术观念形成和维持的原因进行猜想和考察。

一、阿赞德人的巫术生活

（一）    阿赞德人的世界观与社会系统简介

阿赞德人（Azande）[1]是一个生活在非洲中部刚果河流域上游的黑人原始部落的统称。阿赞德贵族拥有管辖大多数平民的权利，平民也认可亲王的治理，国王则统率着部落（在英国殖民统治之前）。亲王一方面负责通过请求神谕对社会纠纷做出裁决，一方面实行正常的统治权力。同时，赞德社会是一个典型的男权社会，男人可以娶多个妻子，妇女地位很低，主要负责操持家务，女性常被作为社会交易或赔偿的道具。老年人在赞德社会中往往受到特殊的尊重[2]。

（二）    阿赞德人的巫术和巫医观念

阿赞德人的巫术观首先是物质性的，即巫术（Mangu）[3]存在于一小块通常是黑褐色的巫术物质上，附着在人体内的小肠部位。这种物质的生成原因可能是血缘遗传[4]，也可能出于未知原因。巫师没有明显异于常人的外部特征，因此通常证明某人是否是巫师的方法是对其本人或亲属进行遗体解剖，通过扯出其小肠观察来证明巫术物质是否存在。巫术物质的存在有两种形态，一种是“凉的”[5]状态，表示巫术物质安静平稳，不起作用，不会伤害他人（不管是有意识的还是无意识的）；另一种状态则是“热的”状态，巫术物质被激活并能够伤害他人，甚至在巫师自己本身没有意识到的情况下也是如此。在阿赞德文化中，任何人都可以被指控为巫师，这是十分常见的。被长期指控为巫师和在特定社会情境中被认为是加害者和嫉妒者之间并没有直接必然的联系，巫师并不是自觉的行动者。

从语言情境角度看，“巫术”这一词汇在阿赞德人的生活中被广泛使用，主要情境如下：亲人遭遇疾病、意外等伤害时，伤害越是严重，用巫术解释的倾向就越明显；自身遭遇身体伤害、农耕损失、名誉受损等情况也会导致阿赞德人使用巫术概念。由于巫术观念被普遍信仰，人们也常常用会遭到巫术袭击来作为逃避某事的借口，由于不愿意使得他人遭到不幸，从而背上嫉妒的坏名声，强加的要求往往会被取消。

“巫术”并不是人们遭到伤害的源头，而是一种促成的手段。阿赞德人认为，一切不幸都是因为嫉妒、愤怒、仇恨等恶意的精神力量造成的，每个人只要比他周围的人好一点，立刻就会遭遇嫉妒和愤恨，因此人们频繁遭遇不幸。但是，单纯的恶意是无法使得一个人生病或受伤的。只有恶意情绪和活跃的巫术物质的共同作用能使得某一个人在某一个特定的情形下受伤甚至死亡，而不是发生在其他人身上或作用在其他时间和地点上。阿赞德人对巫术扮演的此种角色有一个相当精妙的比喻：“第二只矛”[6]。真实的作用对象是第一支矛，比如发狂的大象杀死一个人，大象就是第一支矛，巫术则是第二只矛，两者共同杀死了受害者。在阿赞德人的世界中，巫术不是对不幸的解释，而是对不幸降临的偶然性的解释[7]。

但是，“巫术”并不能覆盖和解释那些习惯上被认为是违背习俗或道德行为的不幸。例如偷盗、通奸、撒谎或欺骗地位更高的人，这些行为都被认为是主体自己的过错，而非巫术的作用。巫术只是导致那些并未触及禁忌却遭遇到的不幸状况的必要条件。

巫术发生后的补救措施有两种，一种是通过神谕（下文将详细说明过程）锁定巫师，要求他停止巫术，表示善意，赔偿损失；另一种是恳请既是魔法师又是先知的巫医（Borongua）举办降神会，揪出巫师或威慑观众中潜在的加害者，或者配置魔药给受害者使用，从而达到使得受害状况好转的效果。

和对巫术的普遍认同相比，阿赞德人对巫医是否能够有效持普遍的怀疑态度。降神会由于费用较为昂贵，往往发挥着集体联欢会的功能，有助于扩大某一家族在周边的影响力，震慑那些对其境遇心怀嫉妒和愤恨的人。

（三）独特的神谕系统

当一个赞德人遭遇到不幸，他会马上联想到自己的仇人，因为只有仇恨能够使巫术发挥作用。但由于大多数情况下被指控为巫师的都是活人，无法进行解剖，受害者便会请求“毒药神谕”（Benge）。毒药神谕是神谕中最权威和应用最为广泛的类型，全体赞德人都认为毒药神谕是确凿无误的。乞求毒药神谕[8]的具体方法是向毒药神谕提出一个可能的嫌疑人名字，询问他是否是巫师，然后给鸡吃一种植物提炼出的原始毒药[9]，鸡的死活便表明了神谕的结论。这种神谕往往会在一次请教过程中被两次确认，在一次事件中人们也可能多次请教神谕，直到排查完所有可能的巫师。

显然，这种在现代人看来完全依靠不确定性和概率的神谕系统很有可能出现矛盾。事实上，神谕的确常常自相矛盾，但阿赞德人演化出了整套解释矛盾的方法：毒药神谕使用的毒药来自草根，萃取过程可能出现了问题，导致毒药失效（当毒药一只鸡都没有毒死时）或是劲头太大（当毒药连续毒死多只鸡时）；主人或操作者不够诚心，破坏了请教神谕前的规定，如不吃鱼、蔬菜，禁欲等要求，导致神谕失败；有巫师或者神秘力量通过邪恶意志干扰了神谕的正常显现。这种矛盾不仅不会使得阿赞德人怀疑毒药神谕的准确性，反而使他们更加确信毒药神谕具有极高的灵敏度，会因为不同因素变化而变化，只要让其正常发挥效用，结果便是绝对准确的。

除了毒药神谕，阿赞德人还会运用其他神谕，如果需要多次请教神谕，通常先请教效力较弱的神谕，再请教效力最强的神谕。神谕从弱到强分别是摩擦木板神谕，白蚁神谕和毒药神谕。

在神谕得出结论之后，因为毒药神谕死去的一只鸡翅膀会被砍下来，插在一根棍子上。受害者的亲属会拿着鸡翅膀到那个被认定的人那里去，指控他是巫师，要求他马上停止自己的伤害行为。不管被指控者本人认不认为自己是无辜的，为了表示善意，被指控者会含着一口水向鸡翅喷去，并说出基本固定的程序性用语：“即使我的腹中有巫术，我也不知道；但愿它冷下来，所以我喷出水来。[10]”，这才是一种合乎传统的绅士行为。相反，如果赶走来访者，反而会被认为是真正怀有恶意并自觉行动的巫师。

二、埃文思-普理查德对阿赞德人世界观的阐释

（一）    巫术是日常不幸的一种解释路径

埃文思-普理查德对于巫术的研究显然受到了社会学方法的启发，而不是传统人类学的范畴。特别在关于毒药神谕的结果方面，运用了计量的方法，也大量参考了阿赞德社会本身的特点，将巫术观念放置在整个日常生活的结构中得出结论。正如前文提示的那样，本书的中心观点是——巫术是阿赞德人谈论不幸事件时的逻辑链条和习惯用语。阿赞德社会的巫术观念并非是现代神秘学意义上真正的魔法术式，而是一种解释路径。对阿赞德人来说，物质本身即使具有不良的性质，只要没有巫术存在，便不会对人造成任何伤害。巫术即偶然。

从这个意义上来说，如果将社会不幸比作一团变动混沌的量子云，那么巫术的存在就像一阵劲风，使得不确定性云开雾散，成为一个具体的固态的事件。至于巫术本身，它实际上存在于一切平民中，发动规律无踪可循，除非依靠同样不可理喻的神谕，才能将其发现。用神谕和巫医来对付巫术，不过是以不确定性化解不确定性的魔鬼，这是现代科学所不能接受的。现代人和阿赞德人的不同就在于，我们认为某人因疾病而死的原因仅仅是疾病，至于偶然性，是我们无法追溯的，也是不需要被考虑的。但是阿赞德人认为所有不幸都有恶意的根源存在，这便使得巫术-神谕-巫医这样的概念得以形成一个密闭的逻辑循环，一切事物都可以在其中得到解释，一切不幸都可以得到复仇。当复仇结束，社会冲突就被对冲消解了。

（二）    巫术观念和社会传统紧密联系

虽然没有进行详细的阐述，但埃文思-普理查德开创性地看到了巫术观念和阿赞德社会传统的紧密联系，从而将一部分社会学思路带入专注于异文化意义的人类学研究。

通过参与式观察，作者了解到巫术链条的两端的高度永远指向同等社会地位的主体，比如亲王对亲王，平民对平民，男性对男性，这是和巫术观所脱胎的社会结构分不开的。在阿赞德社会中，任何地位低下的人越级指控高等级的人是巫师，等同于将其家族污名化，会导致高位者强烈的反对和责难。高等级的人较少指控低等级的人，因为他们认为嫉妒应该在共同群体中某人被偏爱的情况下产生，低等级的人对高等级的人不会嫉妒，只是服从。

那么，为什么地位最低的女性较少被指控为巫师，而不是更多呢？原因在于，女性在社会结构中地位最低，作为佣人角色负责照顾男性和家中事务，提供安定的生活环境，普遍认为没有男性会希望自己的妻子受到伤害，而由于男性对女性的压迫，男性总是认为自己的妻子会嫉恨自己，因此男性常常指控自己的妻子并求告神谕。如果女性认为自己遭到了恶意伤害，她不能直接求问神谕，必须由其丈夫代理，如果被指控者是男性，那么不仅会被认为是污名化他人的家族，还会被怀疑有通奸的嫌疑；如果被指控者是女性，那么他人会怀疑代理妻子请教神谕的丈夫是否和该名女子通奸，才导致该名女子因嫉妒而伤害他的妻子。这就导致了女性很难指控女性，其诉求往往被压抑，而男性可以指控低位者，只要其清白通过神谕验证就可以免除通奸的嫌疑。这种惯例的最终结果是，女性很少被女性指控，这就使得这种横截面式的相互指控内部收缩了。由于女性不允许拥有求问神谕的直接权力，她们也远离了被指控的中心。这也是在阿赞德社会中，“女巫”概念不仅没有成为主流，甚至没有成为一种思维定式的原因。

（三）    巫术与最高神概念脱钩

阿赞德人巫术难以被现代人理解的第三点便是巫术与最高神概念的断裂。按照一般经验，巫术应当被强大的巫师所掌握，是一种永久性的权力，其力量来源和宗教信仰密不可分。不论是威卡教，基督教还是原始宗教，巫术总是和最高神或恶魔的指引联系在一起。但阿赞德巫术是一个截然不同的概念。正如前文所说，巫术是对日常不幸的一种普遍性解释路径，和等级制的社会传统紧密联系在一起，并非永久附着在某人身上，也很难为某人的恶意行动提供持续性的帮助。由于巫术实际上是游离和弥散在整个人群中的，每个人避之不及的事物，巫术本身就不会被固定地崇拜，其力量自然也不会被归结到某个最高灵魂的指示。在阿赞德社会中，巫术和个人的联系强度是极弱的。

值得一提的是，阿赞德人确实具有一定程度的宗教观念。在土著语中有亡灵（Atoro）和最高神（Mbori）[11]的概念，前者往往溯及人死后与肉身分离的灵魂，后者溯及创造世界的最高存在。但是，最高神在社会生活中从来不占指导地位，也不被大量提起，除非巫术概念本身出现难以弥补的纰漏，使得日常生活的逻辑断裂，阿赞德人才倾向于将这种不可避免的损失归结给最高神，认为这是他们无法干预的作为。

可惜的是，由于埃文思-普理查德并未将参与观察的重点放在阿赞德巫术观念与宗教信仰的关系上，书中对阿赞德宗教信仰的描述极少，这也是已被众多学者指出的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书的最大瑕疵所在。笔者不得不在此收尾，以免做出无关本书事实的推测。接下来，我将暂且绕开同样是建构在社会基本结构之上的阿赞德宗教问题，从社会建构的角度来考察阿赞德巫术观念产生的可能原因。

三、阿赞德巫术观念起源与维持原因的猜想

（一）    阿赞德巫术起源与农业社会生产力

在本书第六章有一段颇有趣味的论述，可以作为本段推论的开端：

“我多次发现，如果我只对某一位邻居慷慨大方或者比较友好，那么这位邻居马上就会担心受到巫术的伤害，并且他一旦碰到不顺的事情就会认为这是邻居嫉妒他和我友好关系的结果。赞德人认为他的同胞不能容忍某人只对他很慷慨，或者公开对他表示偏爱。住在赞德地区的人必须为可能会遭到别人的怨恨而做好准备，因为善意的行为会遭到恶意的猜想。赞德人自己都说‘阿赞德人是个邪恶的民族，人与人之间不厚道。’”

虽然书中并未明示，但埃文思-普理查德对阿赞德人和复仇的深刻渴望的敏锐洞察，包括书中记录的阿赞德人对自己民族性的抱怨，都促使笔者联想到了霍布斯在《利维坦》中设想的前国家状态，即“自然状态”：在原始的阿赞德社会中，社会生产力低下，相当多的不幸是不可控的。由于不幸的频繁发生和人本身的无能为力，阿赞德人其实部分陷入了霍布斯式的不可控的“人与人之间的战争状态”，并因此陷入时刻不安的“暴死的恐惧”之中。此时“人与人像狼与狼一样”[12]。为了消解这种心理恐慌，阿赞德人通过巫术来解释不幸，从而使得社会的群体恐慌得到平复。

这种生产力的低下可以见于各种叙述中，如阿赞德人作为礼物或赔偿的物品常常是原始的矛、鸡，除此之外便是家中的女性[13]。很明显，在阿赞德平民社会中，物资是绝对稀缺的，以至于要靠人力资源作为交易的本钱。在这种情况下，人与人之间的猜忌就显得特别明显，因为任何资源分配的不公或偏爱都有可能导致脆弱的家庭主体崩毁。在这种情况下，个体对他人的尊重并不是出于高尚的道德动机，而是出于对自身利益可能被剥夺的恐惧。换言之，促使巫术产生的动机是社会需要一种安心生产，减少相互猜疑的矛盾缓冲剂。

（二）    知识结构导致阿赞德巫术维持模糊状态

在阿赞德巫术观念产生之后，为何这种概念没有被发展成一个连贯完整的逻辑体系，而是始终处于弥散性的状态呢？笔者认为，这是由阿赞德人传统上残缺的知识传播链条造成的。

和阿赞德人的低生产力相照应，阿赞德社会不存在口传和书面的知识教授体系。这即是说，一个在实践中掌握丰富经验的阿赞德老人没有明确意愿来传授关于谷物和耕作的知识，每一代耕作者和捕猎者的知识来源都分为两部分，大部分来自自身的盲目摸索，小部分来自观察年长和有经验的捕猎者的行动所获得的零星记忆。阿赞德人没有现代意义上的“知识”概念，更不懂得如何累积知识来达到更好的生活。既然关于世界的直接知识无法累积传承，那么阿赞德人的各类知识和世界观的发育不全便很容易被理解了。

那么，横向传播可能吗？作者同样在书中提到：“我们必须要谨记阿赞德人只以个人的经验作为判断的依据，他们不和朋友讨论这类和巫术相关的事情。[14]”那么，巫术概念在社会的横截面上也是模糊的。

将原始的阿赞德社会和西欧、中国社会相比较，会使我们有一个更加直观的认识：不论是在中古社会还是古中国，或多或少受到启蒙的人类都开始滚雪球一般地积累知识，同时对各种人物形象进行“附魅”，通过文学作品来赋予某些社会角色特定的能力、地位标签。在西方，地位低下的妇女被贴上“女巫”的标签，而在东方，“女鬼”则成为一种广泛被传播和认同的概念。阿赞德社会并未形成纵向传承性或横向传播性的知识结构，没有集体想象和创作，导致与巫术相关的概念始终处于模糊不明的状态。

四 总结

        以下是全文的总结部分。

本文处理的问题首先是《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书中提出的基本概念和观点。阿赞德人的等级制社会和低生产力是一切观念模式的思想基础，巫术是物质性的观念，既是存在于小肠中的某种黑色物质，也是在嫉妒、愤怒等对他人的恶意驱动下导致他人遭受不幸的原因。巫术和神谕系统通过巫师判定联系在一起，毒药神谕作为绝对权威，其本质是药效的不确定性，求问仪式则以被献祭的鸡的死活状况为中心。埃文思-普理查德针对这一理念系统的观点是相互联系的：巫术是对日常不幸的一种解释路径，与社会传统相关联，它和最高神观念联系松散，近似于脱钩。笔者十分赞赏原作者将社会学思路引进人类学民族志研究的尝试，但也指出本书由于缺少对宗教的详细描绘，不能提供关于宗教和巫术关系的充足素材以供后续研究，是一大遗憾。

在此基础上，本文试图在原作笼统的社会学思维之上更进一步，根据书中提供的丰富材料，探索原书中并未试图解释的问题，即阿赞德巫术观念何以形成和维持？笔者的解释主要由两点构成，首先是社会生产力低下导致的社会中人与人之间关系的紧张，孕育了对利益被侵犯的深刻恐惧和复仇的愿望，为了缓和这种冲突情绪，使社会中的人能够安心生产，确保生命的延续，“巫术”这个意涵模糊的观念被创造并广泛使用。另一方面，笔者指出阿赞德社会在巫术观念上不存在横向的广泛社会交流，在生存的普遍知识上也不存在纵向的知识传承系统，因此巫术概念产生后得以始终维持在模糊状态。

笔者相信，正如埃文思-普理查德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书中所倡导的那样，人类学对社会经验意义的深刻体察与社会学对结构的关注能够相辅相成，使得单纯的民族志研究发展出更深刻、更广泛的内涵。

参考文献

A.连续出版物

[1]臧艳雨.阿赞德逻辑:逻辑普适性批判的一个案例研究[J].科学技术哲学研究,2013,30(01):50-55.

[2]臧艳雨.审视逻辑相对主义——以关于阿赞德逻辑的争论为例[J].自然辩证法研究,2011,27(11):30-35.

[3]邱慧.非理性还是不同的合理性——阿赞德人的案例[J].自然辩证法研究,2004(05):36-40.

B.专著

[1]弗雷泽.金枝:巫术与宗教之研究.北京:商务印书馆,2013.

[2]埃文斯-普里查德.阿赞德人的巫术、神谕和魔法.北京:商务印书馆,2006.

[3]柳田国男,.巫女考.重庆:西南师范大学出版社,2017.

[4] 柳田国男,.女性的灵力.重庆:西南师范大学出版社,2017.

D.学位论文

[1]彭菡萏. 埃文思—普里查德《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》研究[D].中央民族大学,2011.

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[1]“阿赞德人（Azande）是一个集体名词，其单数形式为赞德人（Zande）——译者”，转引自E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第5页。

[2]这是由于阿赞德人认为任何人都是潜在的巫师，而巫师越老越强大，所以人们对老人有所忌惮。

[3]这是一个阿赞德土著语汇。

[4]阿赞德人认为巫师可以遗传，男性传给儿子，女性传给女儿。但阿赞德人并没有关于巫术遗传的统一逻辑观念，也就是说，他们不在乎一个人是否是巫师，任何人都有可能是巫师，巫术是否确实地在受害者身上发生作用和一个人是否被认为是巫师无关，还要依赖巫术物质的“凉”“热”属性来判断，也就是实际上的无法判断。

[5]见E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第113页。

[6]见E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第92页。

[7]值得注意的是，阿赞德人并没有这种偶然性的概念，甚至没有关于巫术的统一的概念。将这些概念抽象出来的叙述本身已经带有内含的观点，这也是埃文思-普理查德原书中始终浸染着事实的叙述手段，原始材料及其解释性话语难以完全分开。

[8]这里的神谕显然是指被鸡吃下肚的那种物质本身，赞德人认为这种物质有其自己的理性，能够公正地指出谁是加害者，从而平息案件。

[9]这种物质就是毒药神谕。有趣的是，根据原作者的调查，这种毒药神谕施行后鸡的死活情况大体相当，与毒药量、鸡本身的大小没有明显的直接关联，这或许也和毒药本身萃取提炼的浓度不稳定性有关，检测结果是毒药中的一种生物碱类物质在起作用。

[10]见E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第139页。

[11]见E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第27页。

[12]霍布斯著，犁思复等译：《利维坦》，上海：商务印书馆，1985年版，第92页。

[13]补充生产力低下的类似论述还有：“阿赞德人没有牛方面的知识，实际上因为椎体虫病，他们的地区也没有牛。他们靠耕耘土地，捕杀动物和鱼类、采集野果、根茎和昆虫生存，其主要农作物有：非洲黍、玉米、红薯、木薯、花生、香蕉，还有大量的豆科植物以及油料植物。”可以想见，完全依靠人工而不依靠畜力或机械力的农业耕作效率是最低的。见E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第34页。

[14]见E.E.埃文思-普理查德著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，北京：商务印书馆，2006年版，第137页。

天空之城.兔

一篇小文章。

为《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》而作，很好看的一本书。
人类学的书里《金枝》《叫魂》之类的也很经典。
尤其是《金枝》的叙事方法，百读不厌。

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感谢书籍的推荐！

Delilah

棒棒哒！！其实这本书一直躺在我的书单上，还没排到…_(:3」∠)_决定把它往前提几位，等看完了来跟你交流~~

最近我们外教的读书会一直在读人类学，前一本读了Jean-Pierre Dupuy的Essays on individualism，他常年在印度做field work，他认为人类学不仅是帮助我们理解其他的文化，更能通过其他文化来反观自身，更好的了解自己的文化。他在书里将个体主义的思想来源归因于宗教，而在欧洲主要是基督教，特别是圣托马斯的神学，以及宗教改革运动的影响。对比来看，非宗教的东方文化就鲜有个体主义。

之前还读过李泽厚的艺术人类学，他有一本《由巫到礼，释礼归仁》，主要研究中国。他认为中国没有宗教，而是巫术文化，巫术与宗教的最大区别在于：巫术是一种人类主动介入的仪式，认为人类的干预能够改变自然；而非如宗教那样被动地接受神的旨意。中国古代的巫术逐渐演变为儒家的礼，成为文化的基石。

天空之城.兔

Delilah 发表于 2019-6-18 10:03
棒棒哒！！其实这本书一直躺在我的书单上，还没排到…_(:3」∠)_决定把它往前提几位，等看完了来跟你交流~~ ...

个人感觉商务出的这一套汉译人类学名著都挺好的，自己对《礼物：古代社会中交换的形式与理由》《非洲的政治制度》《甜与权力》比较感兴趣，讲缅甸克钦的那一本《缅甸高地诸政治体系》只为了解相关国别而翻过，也挺不错。
总之，欢迎后续交流！

wolfais

厉害，又看到一种神秘学形态