《唯识三十颂》笔记

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（篇幅比较长，也犹豫是否发到图书馆，但觉得还是连载形式发出来比较方便。周末与节假日以外，尽量每天一更。
本文适合有点佛学基础的同学，也欢迎对佛法有兴趣的朋友学习。内部录音资料，还未妥善校对，有版权，请暂时不要转发，谢谢！）

文  释观清      转自慈慧文化（微信号cihui-insight）


在汉传佛教中，《唯识三十颂》是唯识当中最重要的一部经典，篇幅不大，只有三十颂。但是，如果把它展开的话，汉传佛教唯识当中的《成唯识论》就是对它的的解释。《成唯识论》是《唯识三十颂》的十部注解糅合在一起的一个注解，为当时窥基大师说服玄奘法师所作，有其好的方面，也有现在看来不尽满意的地方。其实，如果十部注解单独翻译出来的话，可以看出唯识学当中每个人的很清晰的脉络，现在基本看不出来，只能看出两个人的，其中一个是安慧论师的，因为他的《唯识三十颂》的注解梵文当中还有，现在也有翻译的。汉传的习惯，会从经题、论题、作者、翻译者开始讲起。


一、释论题


1、《唯识三十颂》中的“三十”：是指篇幅，带数释，带着数字的一种解释。如：有一本书叫做《二无我论》的话，那么带着数字的词组，就称为叫做带数释。在这些唯识派、中观派的的颂文当中，经常会有这样的带数释。真谛法师也译过《唯识三十颂》。《唯识二十颂》，又称《推破邪山论》，是别的宗派批评唯识对唯识的质疑，唯识所作的回应。中观派也有《缘生三十论》（龙树论师著）。外道则有《金七十论》。《七十空性论》、《六十如理论》是中观派的论典。据说世亲论师也有《七十论》，后人也有将其当成是龙树论师《七十空性论》的。


2、《唯识三十颂》中的“颂”：是指体裁，以颂文形式出现。古印度的世亲论师非常有文采，以诗的规则写出哲学的内涵，非常了不起。当时说世亲论师是非常聪明的一个人。他所做的《俱舍论》在印度被誉为“聪明论”。


3、《唯识三十颂》中的“唯识”：是最初的点题，说明此颂是唯识派典籍。


佛教以印度为最初起源流传至今，有三大系，分别为：汉传汉语系佛教、南传的巴利语系佛教、藏传的藏语系佛教。


现在印度的佛教主要是南传的佛教，因为公元十二世纪左右，伊斯兰教进入印度之后，基本把佛教徒都杀完了，当时佛教已象牙塔化，非常的经院化，这样，只要重要的寺院被外道屠戮，佛教就会失去了主要的生存空间。也有僧人逃到西藏。当时最重要的两大寺院，那烂陀寺和大菩提寺。据说是在伊斯兰教进入印度后把大寺院都包围后让其选择：放弃信仰者活命，保留信仰者砍头。当中有被害的，有逃亡的，大部分因保留信仰而被害，佛教在印度本土因此而不存在。现在的印度，很多人在认为自己是佛教徒的同时也认为自己有印度教的信仰。以正式的佛教来说，双重信仰并非真正的佛教徒。到最后另外还有特殊的原因，包括对印度教如何认识也有待讨论。


今天的印度佛教是从斯里兰卡再重新传回去的。当时的斯里兰卡的佛教在十八、十九世纪跟基督教进行了几场辩论后活了下来很让大家接受。南传佛教经斯里兰卡传到印度之后又重建了一些如大菩提寺等的新的寺院，以前的佛教寺院被印度教所占据。南传佛教，又称小乘佛教，“小”有点贬低的意思，在《唯识三十颂》的解释当中，特别是唯识系统的经典当中用“劣乘”一词，确实对小乘有些贬低的意思。有位弟子去年在泰国开会讲《菩提道次第在汉地的讲习和传译》，在介绍藏、汉传佛教接受南传佛教、小乘佛教并将其作为学习的主要的纲领这一背景时，南传佛教的一大批学者、法师觉得很奇怪：第一次听到这个说法。他们没有想到大乘佛教、北传佛教居然接受以小乘佛教为主要修行路线。其实，早先的南传佛教中大乘佛教是占主流的，但是经过几次的饥荒之后，可以说是历史的选择：大乘佛教衰落，小乘佛教存活下来。现在感觉南传佛教仅是指小乘佛教，其实不然，以南传佛教的一些遗迹如吴哥窟来判断，可以明显看出其中有大乘佛教甚至密乘佛教的画像等。

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略释印度佛教宗派

南传以外，称为北传，有两大系：一是汉传的汉语系佛教；二是藏传的藏语系佛教。这两系中都有大乘佛教。唯识学属于大乘佛教的两大部派之一，我个人认为自己是中观派，是以中观派身份讲唯识的，但我也有唯识的传承背景，不过两位唯识的师父都圆寂了。他们去世的时候，开始没有太大的感觉……讲讲我自己的感觉：当时顾老（顾兴根老师）去世的以后，我正在香港学习刚从香港回来，当天正好是藏传佛教非常重要的日子10月25日，寺院组织大型的念经，请了拉卜楞寺的大活佛念经超度，我觉得此事做得非常完美，开始没什么感觉，有天有个朋友打电话过来问我唯识的问题当时想不出来，觉得没关系，待会儿打个电话给顾老就解决问题了。再过了几十分钟，我在念经的时候突然想起来顾老圆寂的事情，感觉所有的问题到我这里就结束了，所有的问题我都要给出答案了。当时才感觉到老师不在压力很大。除了这个之外，还有一个，你们可能都知道唐老（唐仲容先生）的儿子唐思鹏，年纪很轻44岁就去世了。他一去世，觉得肩上的担子很重，本来觉得学不学唯识没有太大关系，有一批人学就可以了。其实，我是学中观的，但是，不了解唯识，对中观的学习以及中观和唯识的辩论就会看不清楚。特别是从今年开始有一种感觉：本来感觉周围和上面的老师如一根根柱子顶着，但是这一根一根的柱子都倒了，我本来没觉得自己是根柱子，但今年突然觉得好像我这根柱子变高了，如果天塌下来自己要顶着的感觉，今年二、三月份有这种感觉。当时有朋友说：你应该出来讲唯识啊！我说：我不是专门研究唯识的。但是别人说：现在没人了。很有趣的是最近这两年讲课都在讲唯识，好像没讲过中观，都在讲唯识，特别是从今年的一月份开始，我开始讲《瑜伽师地论》了，准备花十年的时间把《瑜伽师地论》讲完一遍。当时承诺了一位兄弟，他印的《瑜伽师地论科句批寻记》，答应他这辈子讲完一次，真正开始讲还是觉得有点困难，因为《瑜伽师地论》有一百卷，如果一个月讲一卷，也要花十年，现在基本上差不多是十年的计划，最近讲唯识越来越多，去年讲了禅定的唯识的《六门教授习定论》，《唯识三十颂》去年三月份在海南讲过一次，很可惜讲课录音存在手机中不慎删除。所以，《唯识三十颂》不是第一次讲，那次讲的时间也不够长，有个好处就是他们以前跟我学过一些。佛教的宗派，如果是藏传佛教后期成熟的宗义书、格鲁派流行的宗义书，它是把大乘、小乘佛教分成四个宗派：小乘的有部和经部，大乘的中观和唯识，他们的分法，如果在佛教史上可以商榷的。有部的分法是倾向于有宗，是按有部的传说来的，也就是说实际上对小乘的有部的分法是包含了其他的十八个部派的。小乘的有部讲其他的十八个部派是从有部分出去的，经部其实也是从有部分出去的，但是分出去的时间比较晚，很多地方是与有部唱对台戏的。所以，把经部、有部作为相对立的、两个小乘中比较有代表的宗派，小乘的有部和经部，这个分法其实跟汉传的中观派的分法是一模一样的。汉传中观派对印度小乘佛教主流的分析也是两个：一个是有部，一个是经部。为什么？鸠摩罗什法师的意思是：小乘的有部，是“根本说一切有部”，是说“一切有的”观点或者是存在，那么小乘的经部，相当于小乘的空宗；大乘的有宗是唯识，大乘的空宗是中观，这个是传到汉来地的中观派的观点。空宗和有宗各有大小乘的。如果更仔细分的话，会把犊子部单列，西藏的习惯是把犊子部放到有部中讲。我们经常会讲是犊子——正量部，因为犊子五部的很多观点跟有部有很大的差异，特别是他承认有一个“独立实有的我”，但是这个“独立实有的我”其实有点冤枉他们，他们没有这么讲，是后面的宗派有点冤枉他们。其实，很多时候我有点倾向于帮犊子派讲话的，犊子派虽然哲学观点不究竟，但并非如其他宗派所讲的不堪，其他的宗派有误解的地方，对犊子派有很多的、很深的误解。小乘的两个部派有部和经部，大乘的两个部派唯识和中观，这可能会有学派的问题，大乘是否是两个部派？我们很明确的认为大乘是有两个部派，大乘的观点只有两个：唯识和中观。但是汉地，包括太虚法师、印顺法师（已圆寂的印顺法师），包括在佛教史上很多人认为的如来藏系，其实如来藏系仔细来讲其实不是一个流派，如来藏的观点它不能单独在大乘当中成为一个流派，它只能是一个说法，对如来藏系的经典，中观和唯识都有专门的讲解，而且都能讲得通。而所谓的“如来藏——本觉思想”，则需要讨论它是否属于佛教。如来藏系的经典是佛教的，而谈到如来藏的经典则有伪造的。现在看到的所谓的“如来藏——本觉思想”当中有伪造的，而且还伪造得不少，有些不善巧经论的法师和尚在讲经，他觉得这个经没人讲，他来弘扬，其实这个经是伪经。比如《金刚三昧经》是伪经，还有人在讲，你们很少看到，这里面其实完全是把《达摩四行论》照抄，在一部经中出现了南北朝时期文献，这部经一定是伪经。其实也挺倒霉的，以前这部经日本人也说这部经是伪经，是谁干的呢？说是朝鲜人抄出来的，其实我看了一下并不是。很可惜的是这部经也被从汉文翻译成藏文了，应该是唐朝时翻译成藏文了。讲如来藏的经典有很多，也有很多伪经。

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龙树和大乘佛教在印度的发展

大乘的有宗和空宗是从什么时候开始的？龙树菩萨大约是从公元前后或者是公元一世纪前后，就唯识本身而言，它早期并不认为它自己是独立于中观的流派，早期唯识认为自己是辅助中观的，是大乘。他们认为龙树是唯识很重要的祖师，龙树大量的著作他们也给予大量的注释。中观派自己的自觉，差不多是从清辩前后开始的，早期大乘佛教按照自己的说法：大乘佛教在这个世界上是隐含的、没有得到大量弘扬的，大量弘扬在公元前后或公元一世纪前后，其中最重要的人物是龙树菩萨（又称龙猛菩萨），他的出现，可以说他是佛教史上一个划时代的人物。佛教史上有几个划时代的人物，如：龙树菩萨、无著菩萨。龙树以后，很明确的大乘就抬头了，他的实力实在是够强，其他的小乘部派差不多都被他砍完了。他的弟子当中有一位很重要的，汉地叫“提婆”，就是圣天菩萨。龙树菩萨和圣天菩萨，我们称为开创中观派的人物。当时可以说是开创大乘的人物，把大乘掘发出来。龙树菩萨的经典非常多，我们现在的汉传、藏传都有，如《中论》，汉传有很多大篇幅的，如：《大智度论》，原先号称有一千卷，实际看起来四百卷的样子。《华严经》注解也号称一千卷。现在翻译过来，只有十三卷的《十住毗婆沙论》。“十住”就是“十地”，大乘的菩萨从见道开始，从登圣开始有十个阶次（如果不算佛的话）称为“十地”，对十地，早期翻译为“十住”。《十地经》的解释称为《十住毗婆沙论》，是龙树菩萨写的，只翻译了前面的两地多一点，三地还没有翻译完就已经有十几卷了。另外还有一些龙树菩萨的《六十如理论》、《七十空性论》、《回诤论》等。最重要的一部经典就是《中观论》。《中观论》有很多说法，说它是《无畏论》当中很小的一部分。汉传的说法，龙树菩萨著的《无畏论》当中很小的一部分是《中观论》。《中观论》出来后，《中观论》是针对内部的，不是针对外部的教材，《唯识三十颂》也是针对内部的教材。《中观论》不是对外道或者不信佛的人讲解，是给信佛的人，甚至在给声闻乘的或者称为小乘的部派的人，在给他们讲一些佛教的内容：你们所认为的佛教的观点、执实的观点，到底是不是正确。中观派发展很快就出现了一个大的问题：中观派太锐利了，很快遭到了法难。龙树菩萨的圆寂，在传记当中，几乎所有的传记不同版本的传记表明的情况：他死的情况有点突然。有一种说法：是被皇帝的儿子砍头杀死。另一种说法：他是被内部的佛教徒杀死的。还有一种说法：龙树年纪大了，问小乘人是不是你们对我很反感，你们不希望我活下去？小乘说：是。所以，龙树菩萨第二天就圆寂了。龙树菩萨的圆寂，大致记得有三个传说，但三个传说都指出同一件事情：他圆寂很突然。他的另外一位弟子提婆也是一样：提婆圆寂精确表明他是被一个外道杀死的，他在树林里经行时，被一个一半算他弟子的一个外道杀掉了。因为当时他和外道辩论，说辩论输掉的就要剃头出家，结果大量的外道都输掉了。师父要剃头出家，弟子也出家。但是这帮人又不是因为真的信佛，只是因为辩论输掉了。所以，在传记当中，杀他的那个人最后说：你用空刀来破我，把我们的宗派全破了，现在我被迫当了你们的和尚，我就用真刀来杀死你。所以，提婆也是非常年轻的时候，连四十岁也不到，也是很快遭受到了法难。中观派早期两大扛鼎的人物，迅速地遭到了法难，使中观派一蹶不振。除此以外，还有一个人，也是斯里兰卡的人，一时想不起名字也找不到此人，但是南传记载中有这样一个人，说他是大乘的或者说他是空宗的，到了斯里兰卡以后，按我们现在来说这人太牛了、太彪悍了，他用他的知识把国王给折服了。国王相信了大乘，他认为既然大乘比小乘好，那就禁止小乘传播，这样出现了一个情况：因为斯里兰卡还是一个小乘佛教兴盛的国家，斯里兰卡宪法中规定：国王的义务、存在的责任是扶持佛教。佛教是斯里兰卡的国教，国王的存在是要弘扬佛法，突然出现了一个新的宗派抑制之前的宗派，之前的宗派有很大的反击，出现了佛教里面的一个说法：叫做“覆钵”。本来斯里兰卡的整个王室都必须信仰佛教扶植佛教，每年要供僧，结果在国王供斋时，全国的僧人对国王进行覆钵，这是很大的惩罚：就是在国王供斋时，所有的僧人把钵扣过来不吃饭，这叫做“覆钵”。这对于国王来说是非常恐怖的事情，意味着国王的政治地位岌岌可危。本来国王的存在和责任是保护佛教的，但是国内的僧人都不信任他，后来国王妥协了，跑到寺院去请罪。之后又发生了一场宫廷政变，政变的结果就是小乘佛教继续得到了弘扬，而那个很可能是大乘空宗的人物被干掉了。所以，大乘佛教、大乘的空宗——中观宗在出现的时候，迅速出现了几场法难，结果一下子沉寂下去了。虽然在汉地的传记当中说后面还有罗睺罗等人，但是在留下的文献上表现得并不多。在过了两至三个世纪后，出现了一些新的大乘佛教的人物，这两三个世纪对大乘佛教整个来说是有点成绩的，包括中观派也是一样的，这时候唯识派作为一个宗派还没有起来。唯识派有个重要的人物叫做无著论师，他的出现可以说是大乘佛教重新在印度获得了一定的地位。有点要注意：我们千万不要先入为主的听中国人说当时大乘佛教是主流了。其实不然，大乘佛教在印度佛教中从来没有成为过主流，它只是相当于一个流派或一个部派而已，从来没有真正成为过主流：比如有说占有50%的信仰的说法，这个是不正确的，恐怕连10%的比例都从来没有占有过，这个还是放在佛教中讲。如果放到印度教里面，1%有没有还不知道。因为我们手上拿到的文献是大乘佛教说的，你会觉得 “大乘佛教非常兴盛”，其实大乘佛教从来没有得到过那样的地位，包括佛教都仅仅在历史上很短暂的时间得到过国教的地位，只是在阿育王时代，大概二三十年得到过国教的地位，这个国教地位其实还是和印度教一起分享的。所以不要太相信教内人笔下的佛教史，这些历史记载，放在大的环境下，有些是我们自己YY的。

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无著菩萨之传说


无著菩萨的出现是有故事的。小时候听到的李白的故事：“只要功夫深，铁杵磨成针”。其实，这个故事不是讲李白的，这个故事是印度的，是讲无著菩萨的。中国很多的故事是外国的，如华佗剖腹的故事、曹冲称象的故事也都是外来的。这说明中国文化和印度文化交流很多。当时，据传说有这样一个故事：一个婆罗门女人觉得我这个身体弘扬佛教不太可能，大乘佛教如此衰弱，我生个孩子来弘扬佛教。传说中，这个女人生了三个孩子：无著、世亲和狮子觉。其中，无著和世亲相差好几十岁。无著论师当时学佛时，学慈氏弥勒菩萨的东西。他去山里闭关，十年了，弥勒菩萨还未出现，他准备下山，看到一个老太太“铁杵磨成针”，又回山里继续修行。修了十年仍然不成功，准备出来，又看到水滴石穿于是又回去，这一回去又是十年。出来后看到有只鸽子在石缝里钻出来钻进去，看到鸽子把石头生生地磨出一道痕、一道印记来，觉得还是要继续修行，就回到洞里又是十年。最后出来，面前看到一只癞皮狗，狗身上长了疮，疮上面化了脓，脓上面有蛆虫爬，这个时候他生起了慈悲心，想：如果把虫挑起来，虫会死。无著自己觉得很难做，就闭上眼睛要把蛆虫舔下来，舔的时候觉得很清甜，睁眼一看：原来弥勒菩萨在他的面前。然后说弥勒菩萨为了考验他，化现成这个样子。弥勒菩萨又称作“慈氏”。无著菩萨的慈悲心真的生起了。这个时候无著菩萨表现出跟我们差不多的情况：一是抱大腿，二是开始埋怨他：我修了四十年，你到今天才让我看见。弥勒菩萨说：第一，化现成癞皮狗让你看见已经很不错啊；第二，我一直在你面前啊，你自己看不到是你自己修行不到，你看我身上都是你吐的痰。不信你把我扛在肩上到街市上走一走。无著真的把弥勒菩萨扛起来在街市上走：没人看到无著菩萨肩上有人，只有一个老奶奶看到他的肩上有一只癞皮狗。佛教中说：这个人福报已经很大了。以这个为观点，藏传佛教中讲：我们现在能把师父看成是人已经很不错了，弥勒菩萨在无著这么大的一位论师面前只表现为一只癞皮狗。我们能把教我们佛教的师父这么重要的一个人看成是人，我们福报已经是不得了了。   




世亲菩萨之传说


接下来的传说是两个版本。
第一个版本：无著菩萨每天到天上听弥勒菩萨讲经，下来整理就出现了《弥勒五论》。
第二个版本：每天晚上在经堂里有弥勒菩萨讲经，但是大家都听得到声音看不到人。无著论师做秘书，帮弥勒菩萨整理文献——《弥勒五论》。
藏传佛教和汉传佛教都有《弥勒五论》，但稍有不同。藏传的《弥勒五论》是指：《辩中边论颂》、《辩法法性论》、《现观庄严论》、《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论颂》。汉传的《弥勒五论》是指：《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《辩中边论颂》。
无著论师后来自己开始著作。
唯识派的著作权很成问题，经常同一部著作在不同的传承当中会有不同的著作人，比如：同一部论，有些地方说是无著写的，有些地方说是弥勒写的，或有些地方说是世亲写的，著作权不太一样，问题并不大。或者说藏传的传说、汉传的传说当中对著作人的说法有很大的差异，包括《瑜伽师地论》。藏传说（《瑜伽师地论》）整体是无著写的，汉传说整体上是弥勒写的。吕澂先生则折中，说：前五十卷是弥勒菩萨写的，后五十卷是无著菩萨著作的。还有一种说法：著作权两个人都有，一个是讲的人的，一个是写的人的。
无著论师出现后，也讲过中观的东西，比如说《顺中论》，唯识的早期，中观的注解，包括《中观论》重要的注解当中有一部安慧论师的，在我们汉地的翻译当中也有这部对《中观论》的注解，但不受重视。无著论师在我们人世间开创了唯识派。按照现观的说法，龙树和无著是在人世间开创了中观派和唯识派，中观和唯识，单单观点来说，不是以他们开始，这是我们的宗派论的观点。
在人世间，无著弘扬了唯识以后，接下来很重要的人是他的弟弟世亲论师。
据说，以前世亲论师是学有部的（“根本说一切有部”）。那么，他学习之后，与哥哥两个派别。（以前辩论起来是不论师兄弟的，部派的观点也是非常分明的。）世亲（就嘲笑他哥哥无著，）说：“我的哥哥本来还不错，在山里修行，结果跑出去写大乘著作，实在是可笑。”
有些事情是这样的，直接说服他人很难，因为每个人都有自我保护意识，会自圆其说，但是假如在路上听别人说，可能就听进去了。，所以，无著给世亲（去了封信，）说：“哥哥年纪大了，你来看看哥哥吧。”
世亲看望哥哥无著以后，无著安排弟子在世亲的寮房隔壁念大乘经典，《华严经》、《十地经》，实际上就是念给世亲听的。世亲听了几天，觉得有道理，因为他以前除了批评他的哥哥外，还批评了大乘，所以觉得自己之前那样诽谤大乘非常不对，就想自杀。
哥哥无著就说：“你不用自杀，你这么聪明，好好学大乘，弘扬大乘佛法不就行了吗？”
然后世亲论师据说听了老哥的话，学习大乘唯识教法，写了一大批著作。
比著作更重要的是：世亲是一位大乘很好的老师，他手下出了几个比他更出色的弟子，藏传佛教中说有四个：安慧是在阿毗达磨（佛教的百科全书，即佛教的编撰词典）方面比他出色的；解脱军是在般若方面比他出色的；释迦光是在戒律方面比他出色的；陈那是在因明、佛教的逻辑学方面比他更出色的。
世亲教了四个大牛弟子。世亲更重要的是作为一个教育家。其实，一个学派能否流传，除了论师个人比较出色外，还需要有很牛的弟子，甚至，后者更重要！


简释唯识宗


按汉传来讲，安慧是德慧的弟子。藏传则认为德慧是安慧的弟子。汉传、藏传这里传说又不一样。


中观的讲法，提婆又称圣天。如果仔细地讲，是圣龙树、圣提婆（圣天）、圣无著……这样。阿毗达磨，早期的翻译又称毗昙。世亲（天亲）在皈依大乘佛教后，唯识得到了大量的弘扬。世亲注解了大量圣无著和弥勒的著作。到底有没有弥勒这个人，学术界有不同的说法，佛教界认为这是毋庸置疑的，如果要讨论，就是：弥勒是否曾经以人的形象在世间出现过。


当出现了《唯识二十颂》、《唯识三十颂》这样的经典之后，这个派别、这一支就被称之为唯识派。唯识派，又称唯心派、瑜伽行派。唯识派以圣无著和世亲为代表，出现了唯识的弘扬期。唯识的弘扬期当中出现了很多人物：安慧（藏传安慧系）、陈那、护法。护法，或称“法护”，汉地唯识从其开始，20岁成名，40岁去世，据说因为身体不好。（可惜没有练过武术。）我推测他是被杀的，证据呢，不太算清晰。因为他后来到了东方外道的领地。护法重要弟子是戒贤大师，戒贤是玄奘法师的师父。汉传佛教唯识这一系是护法这一系，被玄奘这一系所继承和发展，继承的成分多一点。对于玄奘法师，我们所保留下来的历史，从某种角度来说是拼福报的，这个是历史的选择。今天在我们面前的唯识是历史的选择，是不是这个唯识就是唯识当中是最厉害的、最强的、最能被大家认识的一派，还真是不能确认。但是，现存的被保留下来的汉传玄奘这一系是继承护法系的。藏传则是继承安慧这一系的唯识。


学习当中必须注意的一点，就是知识面要宽，如果知识面不够宽的话，就会有一点问题。如藏传佛教在对唯识宗下定义的时候，有的定义，汉传是不承认的。藏传佛教有给唯识宗下的定义：“承认自证分、又承认法无我的大乘的佛教宗派是唯识宗”。这里就有一个问题：唯识宗都承认自证分吗？汉传佛教里面认为如果把唯识宗分成四个派，至少有一个派是不承认自证分的，就是我们讲的难陀。难陀只承认见分和相分。很多人不学习，汉地有些法师说法，把“一分家”安慧说成是不承认相分，这是完全没有根据的望文生义。“承认自证分的，又承认法无我的大乘的说宗义师是大乘唯识师的定义”，以汉传传说来讲，这个定义是错的。

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安慧及护法观点的差异


唯识宗后期的重要任务，藏传是随行安慧的，“安慧”有另外一种写法“安惠”，以前“慧”和“惠”是通的。看《六祖坛经》当中，敦煌本的就是这个“惠”，这两个字是通的。汉地当中，也有翻译成“坚慧”的，如果这样翻译就又会有著作权的问题，如《宝性论》的著作权到底是谁的，藏传说是《弥勒五论》之一，但是汉传的说法是坚慧论师写的。唯识的著作权不清晰，可以说是一锅粥。安慧论师在阿毗达磨上非常出色，《俱舍论》、《成实论》、《集论》、《杂集论》都是属于阿毗达磨，相当于我们现在的佛教词典，具有一定编撰内容的佛教词典。应该说安慧论师和护法论师两位论师对于《唯识三十颂》注解的差别，现在看起来是蛮大的，如后面的五颂讲唯识位的，我们一直是按照护法论师的说法：最后五颂对应唯识五位——资粮道、加行道、见道、修道、无学道。看安慧的解释，确实这个说法有点牵强。这两位论师注释的风格也确实如此，汉传唯识的典籍也说：护法讲经喜讲大意，安慧则喜欢建立比量。这是他们写疏注释的不同风格。这次讲《唯识三十颂》，两位论师的风格都会参考。重要的地方两者都会考虑到，在一些小的地方区别不大就不谈了。其实，有些地方我们也没有搞清楚。当时藏传的师父在讲的时候，很强调说这个就是这么学来的，但是我专门对照过霍韬晦和吴汝钧翻译的安慧的解释的原文，感觉还是有问题，所以待会儿讲的时候会提到：即使藏传这么说，我还是不接受有些说法，比如说第三颂中：“阿赖耶识的执受住处于了别都微细难知”。我看了几乎所有的翻译都说是这样，而且我们一直都是这么解释的，但是师传当中对这个的理解是不一样的，有点像霍韬晦的版本，他的“了别”是跟着后面的，但是霍韬晦的《安慧释》不是这样的，一般的说法这个是“了别难知”，它是归前面半句，但是师父当中有把它归在后面半句，它的功能是了别、触、作意、受、想、思这些，意思则完全不同，后面会讲到。


玄奘对护法思想的继承


《唯识三十颂》的重要点在于它是世亲晚年的著作，世亲论师本身对它没有注解，十大论师（亲胜、火辩、德慧、安慧、欢喜、净月、护法、胜友、最胜子、智月）都对其进行了注解，目前保存比较单纯的安慧的释是有的，篇幅很小。还有一部是《成唯识论》，不是一部单纯的著作，是揉译，把十本书放在一起，看不出谁是谁的观点。现在看来窥基大师的这个主意并不好，如果是有十本书，概念则会更清晰。十大论师中最重要的是安慧和护法。护法这个人可能西藏人都没有听过。安慧，汉地还听说过。有一种说法是护法传给玄奘法师之后，在印度就绝迹了。就是护法系最重要的人物由护法传到戒贤，由戒贤传给玄奘，由玄奘而保留下来。这里面有另外的原因，其实印度思想是比较开放的，如果印度的佛教哲学思想不是那么开放，不会同一时代出现十大论师各说各的，但是中国人到国外学习，很容易把它们经典化，其实玄奘法师当时是有点怀疑的，他在和师兄弟们讨论的时候，有些师兄弟建议他应该按照汉地人能够接受的方式去翻译并传播，结果这件事情被他的师父戒贤知道了，戒贤就出来把他骂了一顿：你们这帮文盲，怎么可以用自己想法去做？师父怎么说就怎么做。从这方面来说，玄奘法师很好地保存了护法、戒贤这一系的说法，但这一系的说法在印度并没有很好的得到弘扬和保留。我对护法很难评价，一方面觉得他倾向于实有的一些东西，另一方面觉得多看了之后，觉得他有时候也挺倾向于中观的，不过以中观的角度去看多少会带有自己的一些观点，觉得有时候护法的实有化的步伐走得太快了、太远了。


简述《成唯识论》


《唯识三十颂》传入中国以后，在中国“展开”，其中最重要的人物是玄奘。玄奘法师把它翻译过来，翻译了《唯识三十颂》及其最重要的注解——《成唯识论》。


站在汉传唯识角度来看，《唯识三十颂》是唯识派当中的最重要的一部论书。学习唯识时会发现，在唯识的这些论典当中，《成唯识论》的观点更了义、更究竟、学派的立场和特性更鲜明。如《瑜伽师地论》同样的一句话，它的定义和《成唯识论》，仔细地研究的话，《成唯识论》的定义会更加唯识一些。像《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》、《阿毗达磨杂集论》的定义，从学术的角度而言更加倾向于是过渡的，从我们教界的角度而言是更倾向于是受众更多一点，如小乘的人也能接受，中观的人也能接受，大家共用的共通的层面多一点。同样的一个词，在《成唯识论》中找到定义的话，这个定义则是很具唯识特质、很究竟、很了义的观点。在这个角度去讲“《唯识三十颂》是唯识派很重要的一个经典”才比较好讲。


就《唯识三十颂》本身来讲，它的字数很少，很难讲其是究竟的观点。最究竟的观点，实际上要通过《成唯识论》去发掘和解释。


《成唯识论》翻译过来以后，最重要的一部对它的解释是《成唯识论述记》，篇幅非常大，玄奘法师讲述，记录是窥基大师，这部注释非常庞大，令人望洋兴叹，由此可见玄奘大师和窥基大师非常高的佛学素养和非常渊博的知识。但是太庞大了，可能会造成你本身是想学习《唯识三十颂》的背景，跳进去了结果就出不来了，里面枝枝叶叶的观点太多。比如说你想了解印度的数论派的观点、胜论派的观点，里面都有。但是它是《成唯识论》最重要的一部注解。


可以这么说，如果你想对《唯识三十颂》和《成唯识论》有非常深入的了解，但是你这个没有读通，很容易出问题。包括某位学者写的《唯识现象学》——是讲解《唯识三十颂》的——里面有一些看起来并不算难的地方还是会出错，这其中的原因也就是没有好好地、扎扎实实地研读过《成唯识论述记》。


从事唯识研究却不学习《成唯识论述记》，是很有问题的。《成唯识论述记》、《成唯识论了义灯》、《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论演秘》，日本人把这四本书编到一起，做了一本书。前言也是日本人写的。如果学习《成唯识论》，有这本书在手会轻松很多。

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唯识思想在汉地的传播


唯识到了中国，以现在的说法是三传而灭，就是没传几代的意思，大概到了智周后面就没人了。看起来唯识宗一直在流传，但是重要的人物就是这几个。


后面出现的问题有两个。


在佛教史上一般的说法是唐武宗灭佛，让很经院化的宗派受到很大的损伤，因为这些经院化的佛教需要上层皇族的支持，金钱、寺院等等方面都需要支持。皇族一不支持或者是皇族一灭佛，第一受到伤害的就是他们。流行的说法就是因为唐武宗灭佛，造成中国几个学术性很强大的宗派一蹶不振。


我的观点则与此完全不同，我认为这是是佛教徒自己造成的。因为唐武宗灭佛持续时间不长，只有三年，我们近代灭佛运动，如果从国民党那个时候算的话，几乎有三五十年。三五十年我们还敢说复兴这两个字，三年以后就不能说复兴了吗？所以，这个并不是唐武宗灭佛的问题。这说明唐武宗灭佛的时代，大师已经没有了。我的观点是唐中期之后中国佛教就没有精英佛教了，即使往后推，至少到明代的中期以后就没有精英佛教了。我自己的观点比较倾向于唐中期以后，最重要的就是三年的灭佛运动造成之后佛教兴盛不起来，说明那个时候已经没有大师了，唐朝最后一位大师大概就是圭峰宗密，再也找不到大师了。


但是，这个时候（唐中期以后）是不是没有大师？虽然有，但是影响力很弱。我到这讲课之前，刚去了敦煌。那个时候敦煌还有大师，但是敦煌那个时候，与被称为政治核心地段的交通被隔断了，敦煌还有唯识的大师，名字叫做昙旷，著作有《大乘二十二问》。敦煌文献中有不少的唯识的文献，比如说对《瑜伽师地论》的解释。包括敦煌文献当中有一位叫做国法成（也有称为郭法成、管法成），是吐蕃人，是一位唯识师，也是当时吐蕃翻译的“十大德”，是十个最重要的翻译的人其中之一。他主要是把藏文翻译成汉文，又把汉文翻译成藏文，藏传中有他翻译和讲解的书，都是唯识的东西，比如说《菩萨律仪二十颂》（作者月官是印度唯识派晚期的一个人物），有很多的他的唯识的讲义。


顺便提及，我们现在通常用的、佛学院也经常使用的一部唯识的经典叫做《八识规矩颂》，我认为这部经典就是敦煌出现的，是汉传唯识（的下降期里）对唯识教理总结性的作品（可以考证一下）。现在都说它是玄奘的著作，这种说法是错误的，他绝非玄奘法师的作品。因为（1、玄奘译著的著录中没有它的名字，2、玄奘弟子没有一位提到并注解这个《八识规矩颂》，3、和奘系唯识主流观点不合……）里面有些观点玄奘法师不会认同，比如说“去后来先做主公”，这将出现问题，就是：“在识以外有一个独立的时间存在”、“在阿赖耶识以外另外有个独立的时间”，这显然是不对的。“愚者难分根与识”，那如此说来难陀论师要变成愚者了。再比如说：“三性三量通三境。”说三量，是现量、比量和非量。这种说法是不对的，“现量、比量和非量”不能讲都是“量”。因为“非量”就是错误的认知，错误的认知怎么能和正确的认知一起讲呢？相当于假如我说“人分三种：男人、女人和不是人”。“不是人”又怎么能放到“人”的种类当中说呢？！“量分二，现量、比量”，这种说法是合理的，“量”中加上“非量”肯定是错误的，因为“非量”不是“量”。


《八识规矩颂》作者辩，兼论《唯识三十颂要释》


上午我们讲到了唯识派在印度的流行和在汉地的流行。在汉地流行以后，它也流传到了日本，上午谈到了《八识规矩颂》。


教界现在基本上认为是玄奘法师的著作，但像我们这些比较正宗的唯识系统的人则认为《八识规矩颂》肯定不是玄奘法师自己的著作。除了上午讲的这些观点以外，还有一个最重要的是玄奘法师本人和玄奘法师的弟子以及再传弟子没有一个人提到并在著作中引用过《八识规矩颂》，这是非常重要的一个证据。所以，《八识规矩颂》除了它里面的有些问题以外，另外在文献中可以看出来玄奘法师的弟子从来没有引用过任何一句，包括再传弟子也没有引用过任何一句，从这点基本上可以判断它不是玄奘法师的著作。这部《八识规矩颂》出现很晚，差不多在明代才有大量注解书出现，有人讨论过说宋代有没有，最初在元代文献中有节录。还可以从用韵上来考证。我对古韵不懂，但《八识规矩颂》似乎有点押韵的习惯。义理性的颂文而押韵，汉文资料中很少见。


《八识规矩颂》的这种风格来看，它比较接近于敦煌这一派的唯识学派。


敦煌这一系的唯识学派由于它很早就因为战争的原因，敦煌和唐帝国失去了直接的联系，所以在唐武帝灭佛的时候，它受到的影响也会比较少一点。早上我讲过敦煌佛教比较重要的一个人物昙旷，他是唯识系的。我们在十几年前跟顾老（顾兴根老师）学唯识的时候，用的是《唯识三十论要释》，就是敦煌本的，金陵刻经处有线装本流通，我们用的就是那个本子。《大正藏》里也收录了。当时学的不知道这部释的作者是谁，因为没有考证，后来周叔迦居士有个考证，认为作者应该指向昙旷法师。


当时学习的时候用这部论的原因是因为《唯识三十论要释》比《成唯识论》的篇幅要小，比一般的略释要稍微大一点，大概两到三卷的篇幅，所以当时讲课的时候是用的《唯识三十论要释》。


《唯识三十颂要释》不全，是个残本，前面有半夜缺失。虽然不全但是问题不大，因为它的佚文在《成唯识论》里面都有，可以把它补全。当时本来以为《唯识三十颂要释》全部是《成唯识论》的一个摘要版，是抄来的，后来发现昙旷还是有他自己的想法的，不都是摘录。所以它还是一部独立的一篇文献，我们以前学习的时候就是用这部文献来学习的。后来我跟顾老讲它的作者，因为我们以前讲佚名，佚名就是指作者身份不明、不了解作者姓名，后来我跟顾老说应该是昙旷，周叔迦居士考证的。顾老很高兴——去掉一份无明，总该高兴的。


日本回流的唯识文献


中国的唯识一系传到日本以后，其实流传得不错.


日本的佛教的一些文献或者是日本人做研究都蛮踏实的，他们会把与研究对象相应的内容和相应的有关的文献全部收集起来进行比较。所以，如果能够找到日本的这些文献（如研究《俱舍论》的找日本在这方面的文献，特别是唯识这一系的人做的文献），你会省很多功夫，至少找文献的功夫你会省掉很多。


在日本，研究唯识一系和俱舍一系有重合的，其中最重要的是《成唯识论》，它是从中国传过去的。《成唯识论》的最重要的一部注解是《成唯识论述记》。据说，《成唯识论述记》在宋代的末期就失传了，所以这部书是在民国时期，重新由杨仁山居士从日本引进回来.


杨仁山当时是曾国藩幕府的一个人物，以前是个举人，学问很不错，他治佛学的经历有点特别。他当时生病，病得有点重，在家看佛教书籍，一部是《大乘起信论》，一部是《楞严经》。看得神清气爽，茅塞顿开，病竟好了，从此开始学佛。


他进曾国藩幕府有了一定的政治地位，有了一定的话语权，再以后他和曾国藩的儿子曾纪泽去了英国做外交官，在那里他认识了一个很重要的人，叫南条文雄。南条文雄是个日本性质的和尚，不算是正式的和尚，是佛教圈里的一个人物。他们觉得这个时代这么没落，他们想把很多书拿出来重新印，互通有无。现在想想我们有点生不逢时，当时日本的很多文献、很多好书，唐宋时期从中国传过去的很多古本，拿上海话说在日本的小摊头上、旧书店都能买得到。所以，当时鲁迅、胡适，经常有到那里去买书的账单，而且都还很便宜，有些甚至整套整套的买回来。南条文雄在那里找了很多书，是当时中国没有的，其中很重要的是《成唯识论述记》书籍，日本是保留的。还有吉藏大师的《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》。


这些中观学派的在中国很重要的解释，也差不多在宋末的时候，在市面上已经不见流传了，实际上是已经失传了。还有很多像《成唯识论掌中枢要》等都失传了。从日本又重新请回来。杨仁山本身也把中国很多书寄回去。

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明清时期唯识的没落


当时他们认识韩国的一个和尚，又从韩国请了一些拿我们现在来说绝版的书回来，重新印，成立了南京的金陵刻经处。杨仁山是舍宅为金陵刻经处的，那本来是他家，在南京淮海路头上，现已变成我们的政府单位。


杨仁山把所有的钱都拿来刻印经书，在他的影响下，后来中国又成立了好几个由文人、学佛的人来经营的佛教的刻经处。扬州有个叫江北刻经处，创办人郑学川本来也是个居士，是当时的一个文化人，因为扬州比起金陵比起南京是在江北，所以称“江北刻经处”。


这些书回来以后对中国的唯识的研究有很大的转变和影响，因为这些书实在太重要了。《成唯识论》，不熟悉唯识教法的人，一下子去看，不见得看得懂，也比较容易误解。几个方面，有一个前面讲到了：这些书在宋末的时候就失传了，失传后造成什么？比如明代时候的明末四大师，这个“大师”的成色可能是中国佛教史上最差的，他们自身的学养也有问题，另一方面的问题是缺乏参考的工具书。明末四大师也整理过唯识的东西，他们整理的唯识的东西，如果不是特殊研究的话，是不需要看的。如《百法明门论》的解释，里面的错误很多。也是因为没有老师没有参考书的原因。就是单单你有一个文献放在那里，没有传承、没有老师一个一个字教的，这样自学成才的，就会有这个问题。明末四大师就是例子。他们写的一些《成唯识论》的东西、一些唯识的东西，包括《八识规矩颂》、《因明》的东西，假如唐代的这些书不回来的话，那还可以参考，唐疏回来以后，这些东西可以不用考虑直接扔边上，仅仅是把它当做历史上存在过这样的一篇东西就可以了。


这个比较一下天台宗的发展史就可以相呼应。宋代天台一度衰弱，也有章疏失传的原因。后来因为从高丽请回几本重要的疏记，天台宗便迅速复兴。相较之下，唯识、三论则没那么幸运，相关章疏至千年之后方始迎回。但一旦迎回，便迅速出现一个义理研究和传承教法的峰值。


欧阳先生的“悲愤而后有学“


欧阳竟无的治学，相对于杨仁山而言，可以说是一变。如果以学术的进化来说，几乎是推翻了杨仁山的佛教的学术。之后，他后面的弟子又推翻了他，开玩笑地说，从这点来看有点像是因果报应。


关于这支通常有个说法，“吾爱吾师，吾更爱真理！”欧阳竟无的弟子王恩洋先生，而唐老又师从王恩洋先生。我跟唐老唐仲容先生学过唯识，所以我的唯识有支那内学院一支香火（这句话是我的好朋友寂如法师说的）。当时我和几个师兄弟在成都边上彭县的田头聊天，就在田头那么蹲着，一片农田，前面有簇院落，几棵很高的大树……就聊到这个（这一系学术观点的几次大的变化），然后说我们这一系有个说法：吾爱吾师，吾更爱真理！想想，确实有点道理。


当时，欧阳竟无在后期提出涅槃学的时候，王恩洋是几十年没有跟他的师父欧阳竟无见面了：“你怎么突然间把唯识变得这么快？”王恩洋根本不接受。后来到日据时期，日本人打过来之后，支那内学院西迁，建立了蜀院，从南京迁到了现在的重庆，在江津那里。因为王恩洋先生是四川人，当时大家都在四川，吕澂先生约王恩洋先生，说“毕竟是老师，磕个头不说话不就行了吗？”


金陵刻经处这个系统比较有趣，老实说有点傲慢（这些都是江湖上的话），弟子们见欧阳竟无先生的都要磕头的，整排人齐刷刷跪下去磕头。当时，借欧阳竟无先生六十大寿之际，王恩洋先生翻山走了几天到了江津，带了另外一个有名的人叫做黄艮，他是王恩洋的学生，也是梁漱溟、熊十力、马一浮的学生。他们就一起去给欧阳先生贺寿。


王恩洋先生本人在参加五四运动时，挺激动的一个人，也跑在游行队伍前面，是个人物。结果就被抓起来关到北洋军阀的监狱中。在监狱里，他觉得非常失望，觉得跟他一起被抓的所谓的学生小头头基本上都是小流氓，都在那打牌，就是不是那种爱学习、爱国，其实都是不想读书上街游行的人。在监狱中，认识了他后来的一个好朋友，黄忏华，他觉得这里面只有这一个人可以交往，于是两人定交。出狱后，两个人先后到了支那内学院欧阳竟无那里去学习。


欧阳竟无也是清朝的举人，后来因为大变故而学佛，杨仁山先生觉得这个人是个人才、人杰，就把整个的事业交由他来继承。其实他几乎是推翻了杨仁山先生的学术观点。假如说杨仁山居士治的佛学是“中国佛教”的话，那，欧阳先生最主要的观点就是指出，这些“中国佛教”是中国人自己玩出来的，很不“印度佛教”。


但是，欧阳竟无先生的治学有点惨，大家可以看到外面他的一个选本，就是上海复旦大学的王雷泉老师为他做的选本，叫做《悲愤而后有学》。他治学的“惨”，惨到什么呢？他家频繁地死人。他家死一个人他就闭关，治一门学科，死一个人他治一部经典。


比如他的妹妹饿死后（其实他家不算是没钱，确实是那个时代的问题），妹妹饿死后，他很伤心……他的母亲和两个儿子死得都有很突然。他的小儿子特别聪明，20多岁时在上海金山游泳淹死的。他的大儿子在国民党时做到海军中将，被蒋介石枪毙了。当时武汉会战，蒋介石让他的大儿子出兵打仗，他大儿子当时是海军中将，说：我不能打，我一共就这么几艘船。我一打日本人飞机过来，我整个海军就要报销了。所以武汉会战当时他大儿子没行动，所以被抓，关了很久，后来被枪毙了。当时，欧阳竟无有几个好朋友都是国民党的高层，当时想要救他，没有救下来。因为蒋介石非常生气，要立威。蒋介石的意思是打光了就打光了。但是他大儿子的意思是：我这点部队，当时中国就这点海军了，这一战只要我一开炮，整个海军就没有了。所以，他大儿子因此而被枪毙。看欧阳竟无整个治学的过程真是有点惨，但他确实是非常聪明的一个人。他是以清儒的治学方法来治佛学。


民国时期的唯识大师们


现在在江湖上、在宗教界、佛教界（佛教界大部分文盲比较多）是很不满意他们这一支的，因为觉得：一是他们是居士；二是觉得他们不真正信佛。这种说法是很情绪化的臆测，不对的，主要是印光法师（乡村型知识分子，无大学问，但道德方面还可以）讲的。没文化的善良佛教徒只会跟风。


支那内学院，当时可以说是中国佛教的重镇。那个时代至少来说东亚的包括日本的佛教研究是跟着中国走的、是跟着支那内学院走的，支那内学院讲出来的话是说了算的，而且它说的话是要成为几十年内讨论的对象的。现在我们中国的佛教没有这样的背景，教界没有人才，学界因此无知地狂妄。


当时，研究唯识的还有几个响亮的名字：十九陆军军长中国民进创始人陈铭枢，他在国民党时期做过广东省主席，他字“真如”，叫陈真如，又字“证如”（证得真实）；熊十力是湖北人，我第一次知道有黄冈这个地名，是因为知道黄冈有熊十力，这个人我很佩服，他的学问我另外再说，以前也是同盟会的老会员，后来造反的时候被抓了，后逃出来，治学时去了支那内学院金陵刻经处向欧阳竟无问学，之后去了北大，写了《新唯识论》，是新儒家的一个代表人物。


还有像后来的山东省主席胡子芴。比他们更早的汤芗铭，当时北洋时期的海军中将，那个时候是很少的，他做海军中将时，吴佩孚才带一个团，他曾去看望过吴佩孚。再有的人物是梅光羲，财政部部长。那时唯识是显学。梅光羲有一本书大家可以找得到：《相宗纲要正续合编》（相宗纲要的正编和续编合集）。梅光羲也有不少唯识的文献和书，这个在欧阳竟无或者熊十力的文集当中可以看到，他们都有往来的书信，谈“如来”、谈“真如”、谈“真如能不能作为疏所缘缘”，都是谈的佛教的唯识当中比较深的理论。汤芗铭自己还在学习藏文，前面讲他是很早的海军中将，是老一辈的人物了，翻译过很多藏文的经典，如藏文的宗喀巴大师的《菩萨戒品释》有他翻译的一个版本（另一个版本的译者是法尊法师），现在在江湖上也有流传。汤芗铭还翻译过很多的佛教的仪轨文献。


那个时候唯识是一代的显学，当时称为：东范、西王、南欧、北韩、中太虚。“东范”，是范古农老先生，他在上创海办法相学社，顾老顾兴根是范古农的弟子。“西王”，是王恩洋先生，在四川成都办东方文教学苑。“南欧”，是欧阳竟无先生，又称欧阳渐（字竟无）。“北韩”，是韩清净先生，他是《瑜伽师地论科句批寻记》的作者。现在有个韩镜清，与韩清净有点师承关系，但是这两位不是一个人。当时，“南欧”和“北韩”是齐名的。“中太虚”，是武昌佛学院太虚法师。南欧的欧阳竟无先生是支那内学院的。北韩的韩清净和周叔迦一起创办了三时学会，在北京。周叔迦当时是比较厉害的人物，他的儿子、侄子辈当中很多都是名教授（周绍良、周一良等）。周叔迦居士家里是天津的大富商，他自己的治学非常厉害，现在有他的全集，但全集中有些东西没了。周叔迦居士也整理过唯识的很多东西，我在他的文章当中看到他整理了比如像《大乘法苑义林章》的《辑补》，但是其全集当中没有看到。


对应的有五个机构：法相学社是范古农先生创办；王恩洋先生创办了东方文教学院；支那内学院在南方，是欧阳竟无先生创立；三时学会，是在北方由韩清净先生发起组织；武昌佛学院是太虚法师创办，是非常正规、非常有影响力的佛学重镇。私下开玩笑说，这个布局差不多就是四个居士包围一个和尚。

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解放后唯识传播的状况


太虚法师自己的学习，学唯识是跟支那内学院有关，他以前在杨仁山居士的时候去过金陵刻经处，金陵刻经处当时办过教育，当时,天台宗的谛闲法师在那里，是教务长，有点类似于监院，专门管理的。当时一些江湖豪杰跑到一起去了，他们弘扬唯识都是有气度、有气节、有一股生气的。


从时代来讲，这个时代一下子出了很多人，唐代有男子气节、丈夫气节的在弘扬唯识中有，后来慢慢在看到的文献中很少。一个人有点丈夫气豪杰气去弘扬这些，再加上有点学问，这样弘扬可能会有点希望，否则单单是文弱书生，守城还勉强行。但是，人才又不易得，“人才如下饺子”并没有在那个时代，那个时代太苦太惨了。


再以后，解放了，这些都没有了。当然更好的事情是成立了中国佛学院，把他们都请到中国佛学院，学者都聚集在一起，搞佛教工程。这一批人最重要的时代结束了，像吕澂先生、王恩洋先生，后来就没有东西出来了，他们的主要的成果全都是在解放前出来的，解放后写的基本是小篇幅的豆腐干，这点非常可惜。


包括韩清净先生也是一样，他的《瑜伽师地论科句批寻记》当时觉得，在那个背景下，能否保存可能有问题，那个时候出《批寻记》的时候，都是手抄的，用蜡纸，刻的是《瑜伽师地论科句批寻记》。当时总共用的据说是一百份，交给江湖上的这些学佛、学唯识的兄弟们，意思是说总有保存下来的，后面确实也有保存下来的。


就是顾老把它保存下来的。顾老说：一共印了一百份，但是完整的不到三十份，他手上有一份。wen_ge的时候（他说早知道我就都这么保存了），偷偷地，买了一堆蜡烛熬，熬化后把中间的烛芯拉走，那个时候有卖牛皮纸的，用牛皮纸把油印的书包好，然后上了一层蜡，再放到上海有瓦的房子，屋顶，夹在瓦片中间夹层……就把这套书给保存下来了。


1980年以后顾老去闽南佛学院讲课，当时新加坡有一位法师是尼师，她过来请大家吃饭聊天聊到：听说韩清净有这么一部旷世著作，可惜已经失传了。顾老正好在场，说：没有失传，我手上有一部，我当时藏下来了。那位尼师出了十万元钱让顾老印，顾老回了上海，又比较老实，把这个钱交给×协说要印这个书。真正到印书的时候只剩下伍万伍仟元，不够了（你们懂的）。


现在，《瑜伽师地论科句批寻记》有很多版本，最早的重新印的是顾老印的版本，而且以前“科句”和“批寻”是分开，把他们放在一起，所以顾老那个本子叫《瑜伽师地论科句·批寻记汇编》，科判是在页眉上的。顾老的那个版本现在也有影印版的。之后就出现了很多版本，校印就更好了。也出现狂傲的唯识家擅自改动原文而不出注的，圈内很鄙视他。


唯识经历过民国短暂的辉煌，又趋向于沉寂，现在这段时间基本上又重新趋向于沉寂了。中国现在的佛学院能够讲课的、能够稍微学术一点的也就是唯识了，但是唯识的高手，连二流的唯识师几乎都没有，三流的如果算我的话也是很少的，不入流的很多。中国现在很多教唯识的很多，佛学院都有一两个，但是水平参差不齐，连我看不上的弟子也在教……唉，主要是教界缺乏人才，赶鸭子上架，佛学院，毕业留校就上讲台。我自认为自己是三流以下的唯识师，主要是没有时间，如果有时间的话，成为二流的唯识师是没有问题的。不过我是“借调”过来的，不是专门研究唯识的。我是来打短工、帮帮场子的。


释表诠及遮诠


唯识，并非“只有意识”。如果“唯独有意识”这个说法成立——唯识要成为大乘佛教扛旗子的宗派，如果说“唯独有意识”——就是大错特错了！但是很多佛学院的讲唯识老师就是这么讲的。如果世亲菩萨在世，会很生气吧：明明在经典里面讲得那么清楚，他们居然说是“唯独只有意识”。


而我们很多人也是一样，习惯性的认为唯识的意思是“唯独有意识”、“我想它有就有”，持这种说法的人，佛教哪个宗派都不是。比如说“我没有想到”、“我没有观察到”等等，这根本算不上唯识。


“唯”有好几个意思：“唯”有“独”“但”义。我们现在是把它当成“独”“但”义来讲的，唯独、只有。“唯识”的“唯”是不是当成“独”“但”义来讲的？不是的。“唯”是“遮”——经典里面说“唯遮外境”——是遮诠。


我们以前讲过佛教心理学，佛教在表述事物的时候，两种诠释的方式：表诠和遮诠。表诠（表肯定，正面的诠释），如：是青色。遮诠（表否定，负面的诠释），如：不是红色。(吕澂先生在私下的场合讲过：没有表诠，全是遮诠。这个观点可供大家参考。)遮诠，是从负面来说，比如说：佛教讲的“空”。“空”就是一个“遮诠”。


但是，“遮诠”当中又分两种：“非遮”和“无遮”。这里要提到中观的知识点了。“遮”是遮盖、挡住、负面的反面的表述。“非遮”和“无遮”的差别在哪？“非遮”的背后是要引出一个东西（成立法）的。“无遮”否定完了不再引出东西（成立法）。“法堂里面没有兔子”，这个作为“无遮”，因为没有兔子以后，它不再引出任何的东西（成立法）。“法堂里面的那只不是兔子”，在否定了以后，要引出东西（成立法）的，这个叫“非遮”。“不是兔子”，并不是一定用“不是”或者是“没有”的字眼，“非”和“无”不直接指向是“非遮”还是“无遮”，重要的是它背后引不引出它后面要表述的东西（成立法）。“法堂里面的那个动物不是兔子”，它是用遮诠的表达方式，但它是要引出一个内容的：那个动物不是兔子。“法堂里面没有兔子”，只说了一件事情“兔子不存在在法堂里”。


那么，佛教讲的“空”是“非遮”还是“无遮”呢？除了中观派以外，其他宗派所讲的“空”全都是非遮，即：它在否定了某种东西后还要引出其他的东西（成立法）。中观派特别是中观应成派讲的：“无自性”的“遮”，它的“无”、它的“空”，是一个“无遮”。没有就是没有，自性就是不存在。它只谈自性存在与否，它否定了自性的存在，在否定自性存在以后，它不是马上要提出东西（成立法）的。如果是唯识讲的“空性”，是非遮，要引出一个“圆成实性”，唯识的“三性三无性”后面会讲到。唯识会说“三无性”或者“无自性”，这是一个不完整的表达，完整的表达是“三性三无性”。


唯识的“三性三无性”


（依《解深密经》，）遍计所执性是相无自性性；依他起性是生无自性性加上一分胜义无自性性；圆成实性是一分胜义无自性性，（唯识宗）它的无自性的背后要引出其他的东西的。


大乘的唯识也好、中观也好，都要去解释一类很重要的经典，叫做《般若经》。《般若经》里面都谈到“一切法无自性”，对此唯识派一定要回应，因为其觉得自己是大乘，认为自己是解释《般若经》的一个很好的学派，那《般若经》当中说“一切法无自性”必须要回应，这句话到底是什么意思？


中观派认为这句话是了义的、究竟的，不需要再加以解释的，唯识派则觉得不是。唯识派认为“一切法无自性”这句话没错，但是它讲了一半，“一切法”是指什么？是指一切法上的依他起性、遍计所执性和圆成实性。它们都“无自性”，但是，“无自性”的内容不一样。遍计所执性的无自性叫“相无自性”；依他起性的无自性叫做“生无自性”，它是缘起缘生的；圆成实性的无自性叫做“胜义无自性”。


唯识派的意思是：不是“一切法无自性”这一句话就解释完的，我还要加以解释。“一切法无自性”在唯识的背景当中就是不了义的、不究竟的、需要再去补充完整的。唯识的意思是，在《般若经》当中“一切法无自性”还没有讲完整，需要到第三转法论才能把它讲完整（，因而有三时学会）。也可以看出中观和唯识对于“无自性”的理解差别很大。想沟通中观和唯识的可以说不是疯子就是顶尖高手，而这种顶尖高手在历史上还没有出现过。中国人很喜欢沟通，还没学明白就说中观和唯识讲的是一回事。实则两者差别很大。


辩《俱舍》所属宗义


下面讲讲个人观点。同样是世亲论师，学有部而且很有名。后来有人说他学习了经部，我觉得他学习经部不是很主要学的，后来又进入了唯识，写了很多的著作。他有有部的、甚至于接近经部的、有唯识的一些著作，在学术界有种说法是：有人认为有两个世亲。这个在国外也有这种说法。佛教界一般认为只有一个世亲，佛教界当中有个别的地方也会看出来是两个世亲。这个文献是不是应该采信？比如说中国禅宗的一些文献当中它说的祖师传承当中出现了两个世亲，两个世亲的名字用的都是不一样的，一个用梵文，一个用汉文。这个能否被采信？个人认为是值得讨论的一件事情，认为不被采信比较好。大家知道有这种说法就行：有人认为有两个世亲，一个世亲是有部的，一个世亲是唯识的。从我自己的思维来看，对于西藏或者是印度的传说不是那么采信，因为会走样的很厉害。


汉传的传说反而比较可信度较高。中国人对于历史比较尊重，相对于其他的文明来说她对历史有特殊的偏好，记录得比较可信。世亲有各种不同的著作，我比较倾向于接近——比如说我是一个中观师，那么我为了在讲课的时候给大家介绍有部或者经部，我专门找了些有部经部的著作，然后给大家讲课。我觉得这些著作并不是之前先在有部里面写，或者是先在经部里面写，我觉得它反而是一种后期的总结，为何？以《俱舍论》本身来讲，是世亲论师著作，《俱舍论》观点不是唯识的，但是它的道理算哪一部的大家都有争论。西藏有些认为它是有部的、有些认为它是经部的，两种说法都可以算。


前两天我们还和一个格西在“辩论”，他认为《俱舍论》是属于经部的，我们说《俱舍论》不属于经部的，因为我们按照西藏对经部的定义是要承认“自证分”的，《俱舍论》里面没有承认“自证分”，而且《俱舍论》整个的框架是有部的，我只是破掉他的观点：就是他认为《俱舍论》是经部的。


俱舍论是不是有部的呢？这个我也批评过的，《大正藏》里面直接把《俱舍论》的名字叫《根本说一切有部俱舍论》，这个和其他的所有的文献都不一样，我觉得《大正藏》也有点自说自话。《俱舍论》按照中国的观点来说称为“理长为宗”，好像是世亲论师自己说的：我在小乘里面，只要讲得有道理，我就把它作为拿出来说的观点，而不是固定的以哪一部如大众部或正量部、经部、有部的观点为它的核心。当然，我们看《俱舍论》的主体框架是按照有部来的。所以，你要说有部也可以，但是又有一点：为什么我前面讲它不太好说是有部的。因为有部最重要的观点是“三世一切法实有”。但是，《俱舍论》不是承认三世实有的，有部最重要的观点，它没有参考；经部最重要的观点，它也没有参考。所以，《俱舍论》不能算是正宗的有部和经部的经典。它也不是唯识的论典，应该可以说是小乘的集大成者。


个人比较认同的一个观点是：它应该是给弟子们在讲课的时候，对小乘的理论做一个大致性的总结。其中，因为有部的体系最完善、最完整，所以他借鉴了有部的体系来组织了整部的相当于小乘的概略，这是我的个人观点。


西藏的宗义书的作者，都是中观应承派的，但是中观应承派对于有部、经部、唯识、中观自续派的解释都非常到位。你不能因为它解释那个就是那个派别的人。同样，想到了世亲论师也可能是这样。所以才会有像《俱舍论》这样总结性的著作。


《俱舍论》出现后，有部也用其展开有部纯正的观点，这就是《顺正理论》、《俱舍雹论》。有两部，是众贤论师写的。当时说众贤论师要找世亲论师辩论，还没找到世亲路上就死了，他弟子把这个论交给世亲，世亲就把它改名，叫《顺正理论》，本来的意思叫《俱舍雹论》，就是说：我就是你《俱舍论》的冰雹，我要把《俱舍论》打掉，但是路上走到一半他就圆寂了，世亲说：这个也顺有部的正理，遂改名为《顺正理论》。


世亲最重要的是唯识的论师，但是他也写了一些不是唯识观点的著作，小乘里面的如《俱舍论》、《止观门论颂》。


在中国流行说法当中，唯识派又叫做——梅光羲写了本书叫《相宗纲要》——唯识在中国又称为相宗，中观在中国被称为性宗。“性相之辩”是中国佛教史上经常要谈论的一个问题。


作为中观宗人，我们并不同意“性宗”的说法，我们认为自己是空宗。性宗有点接近于“真常唯心”那一系，那个讲“性宗”比较合适，我们不认为自己是“性宗”，认为自己称为“空宗”比较合适。

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辩“法相”“唯识”分合


相宗里面，补充一下，在民国时期，欧阳竟无先生写过一篇比较重要的、大家后来一直在讨论的一篇文献——《辩唯识法相》。他的意思是法相和唯识不同。我比较赞成他的观点，即：宗法相和宗唯识是应该有差别的，或者法相和唯识是应该有差别的。


唯识系统文献太多，法相和唯识系统的文献确实有太大的差别。法相系统是用蕴、界、处来整理佛教内容的。唯识系统文件太多，更多的是围绕“万法唯识”、“三性三无性”来讲的。两者差别是有的。比如说：《阿毗达磨集论》、《阿毗达磨杂集论》，我认为包括像《瑜伽师地论》，看起来是唯识系统的著作，其实应该是法相系统的重要著作。虽然唯识和法相很接近，但是仔细来看有差别。在这方面我比较支持欧阳竟无先生。


还有一点，你们在研究文献的时候要小心——有些文献不是真话，有些文献是讲假话的，要注意识别。比如说，假如我的师父写了一篇东西，你们要我表态，我在序言当中肯定表态为“师父是正确的！虽然另外一个人也不错，但是这两种说法都可以成立！……”经常会有这样的情况。


比如说像印顺法师，他在《大乘起信论》序言，包括讲到法相和唯识的说法的时候，我觉得他都有这方面统战的说法，这点可以明显看出来。因为“法相、唯识不分派”，这是太虚法师很强调的。太虚法师有过一篇讲义——《论法相必宗唯识》。太虚法师是他的老师，他为自己的老师争点面子。有时候，特殊的时间地点，统战，比一时的学术的制高点更重要。


在学习中，有一个素质是非常重要的。学术中有个很重要的，你能不能成为一流高手，就是在同样的文件里面你能不能找到它的主线、主流。哪些是他的主干，哪些是它的支分，千万不能乱。如果你把支分当成主干，则你的学术研究会出现大的问题，你必须具备这样的识别能力。如果讲史学的话，“史才、史学、史识”都很重要，特别是“史识”，尤其重要。同样，听一节课，把不重要的东西当重要的东西就是本末倒置。比如说我讲：“念阿弥陀佛很好！”当然，念阿弥陀佛真的好，然后他天天念阿弥陀佛，学还是照样学，学完后一放，又只念阿弥陀佛。这样把主干丢掉、支分拿到的人是不对的，肯定是学不好佛的。陈寅恪先生讲过一件很重要的事情——他的治学的一个很重要的地方就是在通常的文献当中，找到大家没有注意到的重要线索。所以，治学最重要的是能否抓到主线。这类似战争中，将帅能否识破敌军真正意图。这是水平问题的体现。


诠解“唯识”名义


“唯”字：是遮谴，唯遮外境。把“唯遮外境”理解为“唯独遮除了外境”，这是不对的。


中国的唯识文献中很重要的一点就是：你要沉下心来花一段时间，你要习惯它是如何表达的。它有很多东西是文献学上的表达。我的弟子当中我比较推荐他们的是花一段时间老老实实很慢很慢地把唯识当中比较重要的一部或者几部梳理清楚，以后再看其他的就习惯了。


不能把“唯遮外境”看成一句话：只是遮除了外境。唯识想说的“唯遮外境”指的是“唯遮外境，识表内心”，对这句话有各种错误的解释。其实，它是很文献的。它是这样：我加上句读你们可以看出来——“唯”这个字指“遮除了外境”；“识”这个字是表示“内心的实有”。绝不是仅仅是遮除了外境。另外，文字上要很小心，一个字都不能差。（我手里的）这本书就有这个问题，因为作者不是专门的科班的唯识出身的，对唯识这方面的文字很不精确，没有认真的研读。


“境”和“外境”，在唯识中内涵和外延完全不一样。但我们习惯于“境”就是“外境”，“外境”就是“境”。其实不然。它”唯遮除了外境”，也就是说——“境”它是不遮除的。“唯遮除外境”的“外”，甚至还有遮谴的东西，是什么呢？“内境”是不遮的，或者“境”本身是不遮的。“境”是有的，“境”是“对象”、“存在”、“有”、“事物”，这几者是同义词。“境”是存在，“外境”在唯识当中是不存在的。


正统的唯识师，一看到“外境”这两个字，就知道这个东西是不存在。更仔细的辨别——离心的外境不存在，没有一个境是离开心的独立的存在。“离开心”的意思是什么？心是认知或者说是认知的主体。“离开了认知的客观存在”，佛教中说这种东西根本不存在。


我们一直讲一个很有趣的事情，中国禅宗或者中国学佛的人总会说“不可说不可说”，在佛教的知识论当中，根本不存在“不可说不可说”！凡是存在都必然的被认知，没有什么东西是“不可说”的。是境，一定是被认知的对象。有人说：这个就是唯识。呵呵，如果这就是“唯识”的话，整个佛教界全部是唯识。它是存在，是怎样的存在呢？一定是被认知的对象。它是存在吗？是存在。它是境吗？是境。是境，就一定是被认知的对象。如果这样就是唯识，则整个佛教界全都是唯识，因为整个佛教界都承认境就是被认知的对象。心，既是被认知，又是能认知。所以，境当中包含了心。心也是认知主体，认知主体也可以被认知。


所以现在中国佛教界不学习的这点，造成了对佛教本身非常大的伤害。如果不抓住佛教理论的核心，即便这辈子把《大藏经》看十遍也没什么用。当然不能说一点用没有，也许因此下辈子你可能会成为一名博士，这只是因果上你可能以后还会碰到佛教会表现得比较聪明一点。但是，就对佛教的认知而言差得太远太远，你一定要先把握住它的核心。所以为什么藏传佛教中说要把论典先抓住，再去看经典，要先把它的思路、理路理清后再去看它，就完全不一样了。你现在去读《大藏经》有用吗？即便有用，也是收效甚微。


“唯”这个字是否是“独”“但”意？在这里不能解释为“独”“但”义。很多人在解“唯识”的时候，把“唯”解释为“独”“但”义，单独的意思，这叫望文生义，也是师心自用、闭门造车的结果。学佛，需要传承，需要师师相承的辗转教授！


唯遮外境，识表内心！


这里面很简单就可以解决了：唯识的“识”是指心王，那么心所呢？由心王而带出的心理活动是否存在呢？如果是存在的话，怎么会单独只有心王呢？不是。


我曾经写过一篇关于唯识当中瞿波论师的《唯识二十颂释》的文章，《唯识二十颂释》的解释当中也讲过关于“唯”的意思，“唯”也可以有殊胜的意思。中观来讲唯识，“唯”字用另外的意思是“殊胜”的意思，即：“识”的作用更超胜、更重要。这是月称论师所讲的。


因为在和唯识辩论了之后，要回应一个问题——唯识是佛陀教法，那佛为什么要讲“唯识”呢？月称论师说：这个“唯识”的“唯”是在这些当中——“识”最重要，心王、认知的功能更重要，所以讲“唯识”。这个也是一个梵文的拆字，各种不同的拆法，拆成是“唯心最主要”。


“识表内心”，这里面也有这样的问题。唯识系统当中很多人，讲着讲着就变成中观了。我自己是中观，其实本来应该很愿意和他们拉手，但是很可惜的是觉得他们这样和我们拉手拉得不干脆，拉错了。这里面根本没有和中观拉手的地方，是他们理解错了唯识论著中想要表达的内容。


唯识中讲到“唯遮外境，识表内心”的时候，里面有一句话也在《成唯识论》中：“若执唯识真实有者，如执外境；亦是法执”。这里面又出现了一个和现在的这个问题一模一样的问题，即：文字的理解和解读。现在这些研究唯识的人，首先文字方面没过关，就会出现这样的问题。


什么问题？“若执唯识真实有者”，他把这之中的“唯识”当成是唯识派。“如果认为唯识派所讲的这个是真实有的，那你也是法执。”然后很多人说：你看，在这里，和中观拉起手来的，“唯识只是在世俗上讲的，胜义上还是一切空的”。很多人把这句话这么解释。但是，唯识派讲这句话根本不是这个意思！


“若执唯识真实有者”，如果你认为遮除了外境以后剩下的这个“识”是真实有的话，那么你和“承认有外境”是没有区别的。《成唯识论》是这个意思！因为什么呢？


他是这样辩论的，他说：你说的识是认知外境的这个“识”，外境不存在，所以你认知的这个“识”也不存在。但是，外境如果本来就不存在的话，则不可能有认知外境的这个心，所以认知外境的这个心从来没有存在过。


“若执唯识真实有者”，如果你认为遮除外境后能够留下认知外境的这个心，“如执外境”，那么你和执外境一点区别都没有。“亦是法执”，这个也是法执。


这需要一定的文字功底，背后还需要知道“唯识派”想说什么。我在教学生这些唯识的经典的时候，经常发现这个问题，很多东西并不是他们完全看不懂，并不是他们真的看不懂，而是因为他们不知道“唯识派”想说什么。我能够给他解释的原因是因为我已经知道唯识宗想说什么，我就知道那个观点不是唯识的，唯识自己在自己的观点当中说“我不承认唯识实有”，那还了得？首先你要相信唯识派的祖师没有这么傻，在自己的书当中很明显的露出破绽说：我要跟中观派投降。这是不可能的。唯识的“唯”是遮除外境的意思。

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正释颂文：由假说我法


二、释颂文
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三.


首先，先讲最后一个“唯三”。只有三个，只剩下三个。“三个”是指：初能变、二能变、三能变，分别是：阿赖耶识、末那识和前六识。


“彼依识所变”中，所变的对象是什么呢？所变的对象是种种的“假说我法”。


我们用这个玄奘法师的文字，为什么用其他译本的文字？因为如果按照玄奘法师文字能够梳理下来话，以后看玄奘法师的文字会稍微容易一点。


“有种种相转”中的“相”是读第四声去声，不能读成第一声阴平。“有种种相转”就是“有种种相的转变”，“转变”的意思就是“生起”。这个是玄奘法师的习惯，玄奘法师一般是使用五句格，但有时使用用四句格时，他一定要用一些词，比如说：“生起”这两个字会用一个字来代替，就是“转”。唯识派，尤其是护法系统特别强调“转依”，“转识成智”。在安慧系则认为两者在这方面有很大的差别。接下来会讲到，它的展开会非常的复杂。


“由假说我法”。因为有诸种的假说我法，“假说我法”的意思是：这些我法都不是真实的、胜义的，是“假说”。


“假说”里面分几种：“无体随情假”和“有体施设假”。我讲得不一定精确，讲讲试试看。比如：“绳上的蛇”。它是一根草绳，放在黑暗的角落，我以为那是蛇。蛇有没有？没有。但以我们的妄执，有点像变现，认为有蛇。而且把我骗到了、吓到了。蛇的“体”有吗？没有，叫做“无体”。“随情”的意思是指：随着我们的认识，而且是很错误的认识，它的“假”。房间角落里的蛇，叫做“无体随情假”。“绳子”是“有体施设假”。绳子是“有”、“存在”、是“有体”，是背后内容，是可以找到的。“施设假”的“假”是相对于“识”而言，是“真实”，或称作是“胜义”。绳子的胜义是什么呢？会说“绳子是假的”。这个牵涉到部派佛教中几乎大家公认的“什么是假”、“什么是实”？有部的观点，如：这个布是假是实？有部说：这个布可以被拆开，这个布是依经纬线而有的，在拆开了这些经纬线之后，布在概念中就找不到了，相对于它更真实的是什么呢？是经纬线。但是经纬线是真的是假的呢？是假。因为经纬线本身还可以仔细分析。再往下分析，就到了希腊的、印度的佛教和哲学里面都有的，最根本找到了所谓的原子（物质的最小单位），我们佛教讲“极微”，或者是分子、原子等，它是“实”，他（有部）认为这个是物质的最小单位，由它而构成了外界的杯子、布等等。这个可以被拆开的东西是“假”，最后不能被拆开的东西是“实”（真的）。有点接近于——找到了它最后不变的东西的，是基于这个“实”的东西而产生的，这个就是“假”。而最终的原子、分子（在他们这个程度上到底是推理到了原子还是分子，另外再说）是“真”。佛教中叫“极微”，物质分析到极微就是“实”。那其他的东西呢？其他的东西通过我们的概念来分析、通过意识来分析，有些东西不是我们拆掉的。如果可以在我们的概念中被分析得不存在了，叫“析破”了。


略说二种“假”义


中观派在讲“空”的时候，有一种叫做“析破空”，是跟这个有关的，这个是“小乘的析破空”——它通过我们智力的分析，通过现实的外力比如说杯子被砸只剩下杯子屑了，通过析破后，不存在的这个东西叫做“假”、叫做“世俗”。通过分析破的、可以被分析，令我们消除对它的认识的、消除了对它的执着的，这个在定义里面，如：你可以执取一个杯子，但是杯子被摔了之后，你没有办法再执取一个杯子，所以杯子就是“假”。布也一样：通过我的抽丝抽完以后，你本来可以执取的、取到的一块布，现在没有了，这个也是“假”。不能被分析或者是破析的这个存在，就称为叫“胜义”或“实”。


我们世间的——白居易《读禅经》中的“梦里说梦两重虚”，梦里面的梦又是一重虚。我们的“绳子”固然是“假”，但是在绳上把它认识为“蛇”是更“假”。绳子是“有体施设假”，则认为真实有的那个“蛇”则为“无体随情假”。我们世间种种施设的本体和客体，或者说施设的人、有情和施设的除了有情以外的一切的存在（“法”就是指“一切法”、“一切的存在”）它都是假施设的。中观派很乐意用“假施设”来谈事情。


唯识，按照冯友兰先生的说法：唯识不是“照着”中观讲的，唯识是“接着”中观讲的，或者唯识自认为是“接着”中观讲的。所以不仅仅是“施设”。中观派会用“施设”这个词，唯识派也会说到“施设”这个词，但是对于“施设”唯识有更进一步的理解就是：识转变。梵文中，“施设”和“识”的词根是同一个。所以，接着中观讲的唯识派，把“唯施设”、“唯假名”变成了“唯识”、“唯识转变”，这是他的思想的脉络。


“我法”，“我”是指有情，说“法是指客观世界”的这种说法是有问题的，“法”是指“一切的存在”。“法”、“境”、“存在”、“事物”、“有”，是同义的。有些人习惯把“法”和“我”、“有情”对立起来，其实是不能完全对立的，“有情”也是属于“法”当中的，单独把它列出来说。“我”当中有种种的施设，有施设为：“凡夫”、“圣者”、“中国人”、“外国人”、“白人”、“黑人”等等，这是种种关于“我”的施设。关于“法”的施设有，如：“地”、“水”、“火”、“风”；“青”、“黄”、“赤”、“白”；“坚”、“湿”、“暖”、“动”；“色”、“声”、“香”、“味”、“触”等等——种种法的施设。


内道和外道都要施设种种的“我”和“法”，那其中，对外道，最简单地会说（不太精确，但是习惯会这样说）：外道施设的全都是“无体随情假”，就是说“他所想的都不存在”，而且不存在得很远。内道也会施设，如“我”、“你”、“佛”、“物质”、“精神”等，都是“有体施设假”，这是属于世俗的。胜义的，是它的更究竟、更实质的那一面。


“唯识师”之相


我觉得宗喀巴大师的伟大就在这里：中观在宗喀巴大师前，没有谁把它理得这么清楚的，都是各说各话。中观自续派、中观应成派的说法，如果说得明白一点、自我一点的话，就是宗喀巴大师把它梳理出来。也就是说中观“自续派”、中观“应成派”的文字在宗大师之前不是没有出现过，但是把中观派的理路理得这么清楚，除宗大师外到目前为止还没有过。如果有像宗喀巴大师这样一个人物把唯识理出来，唯识也应该很容易学一点，但问题是现在没有。唯识当中基本上是你找到一个观点，只要你有足够的时间，你就能够在他的派别当中找到相反的观点。一般初学的人学起来会特别麻烦，这个是很影响对唯识的学习的。


单单“唯识”就有很多种的讲法，到底怎么样去认识唯识？昨天上午用过藏传的《宗义建立》的一个定义，就是“承认自证分的，同时不承认外境的大乘说宗义师”是唯识师的定义。昨晚我又看了第二世嘉木样大师的《宗义宝鬘》的定义，我觉得后者比前者好。（第二世的嘉木样大师是拉卜楞寺寺主，我曾经在拉卜楞寺求过学，）还是觉得《宗义宝鬘》的定义更好：“承认依他起实有，且不承认外境的说宗义师是唯识师的定义”。


如果按照玄奘法师的翻译、玄奘法师的文笔应该是：“承认依他起实有且不承认外境之说宗义师是唯识师之相”。“定义”这个词不是太精确，还是传统的“性相”比较好。“某某的定义”，玄奘法师直接是用“某某之相”来翻译，现在基本上是统一用“之相”来翻译。


第二世的嘉木样大师是用承认“法无我”来简别小乘的，因为小乘不承认“法无我”。经部到底承不承认“法无我”，这个另外再说。唯识派一致的特征：1、不承认外境；2、以“三性三无性”为了义说。