《禪學隨筆》鈴木大拙著

青川

編者前言

　　 文學博士鈴木大灼﹐京都大穀大學佛教哲學教授﹐生於一八六九年。他可說是當今活著的最偉大的佛教哲學權威(一九六六年已去世)﹐而且毫無疑問的是最偉大的禪學權威。關於佛學﹐他用英文發表的主要著作約有十二部﹐或者更多一些﹔他用日文所寫的著作﹐則至少在十八部以上﹐這些都是西方人尚未有機會讀到的。再者﹐從英文的禪宗出版年鑒﹐我們可以看出來﹐他是把禪宗傳到日本之外的世界先鋒﹐因為除了忽滑穀快天的《武士的宗教》(Religion of the amurai, Luzac & Co. 1913)和The Eastern Buddhist ( 《東方佛教》雜誌﹐一九二一--一九三九)之外﹐直至一九二七年﹐西方讀者沒有見到任何有生活體驗的禪宗著作﹔一九二七年鈴木博士出版了他的 Essays in Zen Buddhism (《禪論集》)第一集。

　　鈴木博士的著作是權威之作。他不僅研究過梵文﹑巴厘文﹑中文和日文的原著﹐而且對於西方思想有最新的認識﹐他熟悉德文﹐法文和英文﹐而後者他用之於說話和寫作是如此流利。更且﹐他不僅是一個學者﹐也是一個佛弟子。雖然他不是佛教任何支派的教士﹐他在日本每一個寺廟中﹐卻都受到尊敬﹐因他對於精神事物的知識--這是每一個坐在他腳邊聽道德人都親身經歷的--是直接而深刻的。當他談到高階層的意識﹐他是以一個住於其中的人發言﹐他給予那些進入他的心靈領域者的印象﹐是使人覺得他是一個尋求智性象徵﹐以便描繪那「超乎智性」的覺醒領域之狀況的人。

　　至於那些不能坐在大師腳邊聽道的人﹐他的著作是一個必要的替代品。然而所有的這些著作﹐在英國已於一九四○年以後絕版﹐而留在日本的部份﹐則焚毀於一九四五年的東京大火﹐這次的火災燒卻了四分之三的東京。因此當一九四六年我到達日本時﹐同作者商量﹐為倫敦的佛教會--我與我的妻子被提名為主持者--刊印他的著作集﹐把以前的傑出著作重新排印﹐並盡可能迅速的把許多新著作的譯本印刷出來﹐這些著作是鈴木教授在戰亂時期隱居在自己家中寫出的。

　　對於禪本身我在此處無須說什麼﹐但是關於禪的書籍--諸如艾倫·維特(Alan Watts)的《禪之精神》( The Spirit of Zen) ( Murray 版)﹐我的《禪佛教》(Zen buddhism) ( Heinemann 版)﹐以及佛教學會所出版的中國禪宗經典翻譯和<敏感詞>著作--銷量的增加﹐證明瞭西方對于禪宗的興趣迅速上昇。然而禪是一個極易被人誤解的題材﹐因此由一個共認的權威所發表的言辭是我們急切需要的。

　　現在這本書包括七篇文章和講辭﹐她們最初是刊登在不同的期刊中﹐如果我們不收集成書﹐恐怕會埋沒在檔案之中﹐而使未來的讀者失去閱讀的機會。它們發表的時間﹐涵蓋了將近半個世紀(一九○六--一九五三)﹐而且發表的地方也有很大的空間變化。這些篇幅是在鈴木博士的指導之下﹐加以選擇修訂和排列。我做為本書的編者﹐並不認為自己有任何功勣﹐因為﹐我所做的只是提議讓這般優異的資料﹐儘可能使廣泛的大眾有閱讀的機會。我很感謝各期刊的編輯允許重刊各篇文章﹐並對佛教學會所有的會員﹐致我深切的謝意﹐因為他們負擔了重新列印各篇文章的工作。下面幾則注言﹐可能是讀者感興趣的﹕

　　一﹑《佛教中的禪宗》。這篇文章原刊載於一九○六-七年的 The Journal of the Pai Text Society 期刊。後來抽印為小冊子。鈴木博士曾寄給亞歷山大·費雪( Alexander Fisher)－－一位傑出的藝術家﹐他是英國和愛爾蘭佛教學會的早期會員之一--後來又轉到我的手中。當我要求鈴木博士答應把它收入本書中﹐鈴木要求加上下面的注言﹕

　　「這篇文章是一九○六年為巴厘文學會所寫﹐我想這是我關於禪佛教所寫的第一篇文章。它所根據的是史學家所寫的禪宗傳統歷史﹐這些資料中並沒有包括後來在敦煌所發現的稿本。不過這篇文章對於禪學者仍舊可以提供一些知識--特別是那些對于中文原著感到困難的西方學者。我依照後來的學習所得做了少數修正﹐但這篇文章主要的部份仍舊保持原來的樣子。

　　二﹑《禪佛教》。這篇文章原刊載於一九三八年的 Monumenta Nipponica ﹐也是鈴木博士所稱的早期著作﹐就是說﹐由於他思想的成熟以及晚近的發現﹐而對禪佛教與它的發展產生觀點上的變化之前﹐所寫的著作。

　　三﹑《禪體驗的解釋》。原刊載於一九四四年的 Philosophy - East and West ﹐這個期刊是由 Charles A. Moore 博士所編﹐由普林斯頓大學出版﹐版權為其所有。這篇原是在一九三九年夏天﹐於夏威夷大學所舉辦的「東西哲學家會議」中宣讀的。

　　四﹑《佛教哲學中的理性與直觀》。這篇文章是取自 Essays in East-West Philosophy (《東西哲學論叢》﹐是由Charles A. Moore 所編﹐一九五一年﹐火奴魯魯﹐夏威夷大學出版社出版)。這是一九四九年夏季﹐在火奴魯魯舉行的第二屆東西哲學家會議中﹐鈴木博士親自宣讀的。這是許多人認為著者最偉大的作品之一。

　　五﹑《禪﹕答胡適博士》。這是對胡適博士的一篇回答。胡適博士的文章發表於一九五三年四月﹐夏威夷大學出版社出版的 Philosophy - East and West 中﹐鈴木博士立即發表這篇回答。更近一步的註解﹐請參看該篇前端的編者注言。

　　六﹑《問答》。這篇文章是鈴木博士特別為一九五三年八月出版的《中庸之道》( The Middle Way)--倫敦佛教學會的刊物--所寫。

　　 七﹑《禪的自然觀》。這是一九五三年八月﹐鈴木博士在瑞士的 Ascona 所宣讀的一篇文章。一九五四年刊載於 Eranos Jahrbuch 期刊。

倫敦佛教學會主席韓福瑞 ( Christmas Humphreys)

青川

一 佛教中的禪宗

前言

　　佛教在遠東二千年的發展中，分成了許多支派，這些支派與印度佛教的原型是如此不同，以致我們有充份的理由稱之為遠東佛教。這些支派雖然理所當然的發源於印度的創教者，並且是由印度的傳教士傳播過來，但若沒有中國與日本的諸多天才，它們將不會達到現在這般完美的地步。因此，學佛的人不能忽視中國與日本的佛教；不僅從以往的歷史看來是如此，並且它現在仍舊是一個活的、正在生長的精神力量。

　　 在遠東所發展出來的許多佛教支派中，我們發現特殊的一支，它宣稱把佛教精神的本質直接自它的創造者傳遞過來，而它這樣做卻不依據任何文字。它的學術名稱叫做「佛心宗」( the Sect of Buddha-Heart)，但大家都知道的名字則叫禪宗(梵文為Dhyana，巴厘文Jhana)。

　　這一支之所以特殊，不僅在佛教中如此，我相信在整個的宗教史中都是如此。概括的說，它的教義是靜觀的神秘主義，而用以表達這教義的方式是如此特殊--有時是詩意的，有時甚至是令人莫解的--以致只有那些對它們真有洞見的人和那受過系統訓練的人才能瞭解它們最終的涵義。因此，禪宗最為強調的是個人內在的精神開悟。它並不認為經典或智者對經典的注解有不可或缺的重要性。它強調主觀性與個體性，而不注重傳統的權威與客觀的(外來的)啟示。禪宗認為學禪的人為達到精神開悟最有效的方法，就是禪那的實行禪--那意謂沉思或靜觀(1)。「禪」這個字實際是「禪那」(Dhyana)的簡寫。

禪宗歷史

印度

　　依照禪學者的說法，禪的歷史始於佛陀在靈山會上以一枝美麗的金波羅花示眾之際。這件事載於「大梵天王問佛決疑經」(Dialogue of the Buddha and Mahapitaka Brahmaraja)上(2)：

　　 「波羅門來到佛弟子集會的靈鷲山，將一枝金伯羅花(utpala)奉於佛陀，俯身在地，求佛說法以惠有情眾生。佛陀升座拈花示于諸佛人天之前；無有應者；唯大迦葉尊者，破顏微笑。於此，佛陀對眾曰：‘我有得見妙法之眼，即是涅盤，是心，是實有與非實有之奧秘，是超越的真理之門。現在我將它傳之於摩訶迦葉。’」(吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相微妙法門，不立文字，教外別傳，今咐囑摩訶迦葉) 摩訶迦葉把這可見入法之深處的「眼」傳給他的繼承者阿難 (Ananda) ，而這次的傳遞據記載是這樣的：

　　 阿難問迦葉：「除了衣缽之外，你從佛陀接受的是什麼？」迦葉呼叫說：「阿難。」阿難回答說「在此。」于此，迦葉說：「你可不可以把門口的旗杆放下來？」於接受這個命令之際，一道光明照破阿難心中，於是「心印」就從摩訶迦葉傳給了這個大弟子。

　　 禪宗認為在菩提達摩(Bodhidharma)於西元五二○年來到中國之前，在印度有二十八祖，成功的將此「心印」傳遞下來(3)：(一)、摩訶迦葉；(二)、阿難陀；(三)、商那和修；(四)、優婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、彌遮迦；(七)、婆須蜜；(八)、佛陀難提；(九)、伏馱蜜多；(十)、波栗濕縛；(十一)、富那夜奢；(十二)、馬鳴大士；(十三)、迦毗摩羅；(十四)、龍樹大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、羅侯羅多；(十七)、僧迦難提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鳩摩羅多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盤頭；(二十二)、摩孥羅；(二十三)、鶴勒那；(二十四)、獅子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多羅；(二十八)、菩提達摩(一般簡稱達摩)

中國

　　菩提達摩是印度的二十八祖，中國的初祖；他原是印度香至(Kasi ?)王的第三子。成年以後做了和尚，據說追隨般若多羅垂四十年。師父圓寂以後，六十年間，他致力於破除小乘禪觀諸宗。此後，為了實現般若多羅給了他的使命，航海三年，至中國。西元五二○年(梁代，普通元年九月)他終於到達了廣州。梁武帝立即請他到首都金陵(今之南京)。武帝是一位最虔敬的佛教徒，為佛教做了許多善事，但此中並非沒有個人利益的計較。因此，當他的西方貴客到達宮殿之際，他立即就問：「我已造了那麼多寺廟，寫了那麼多佛經，度了那麼多比丘與比丘尼；尊師認為我已經積了多少功德？」然而，對於這個問題，這個中國禪宗的創立者卻冷淡而簡單的回答說：「並無功德。」

　　 梁武帝又問道：「佛法聖教的第一義諦是什麼？」達摩回答說：「廓然無聖。」武帝不解這句回答的意義，因此又問了一句：「那麼在我面前的又是誰呢？」

　　 他這句話的意義或許是說，在存在的第一義中，既然只有廓然的虛空與絕對的超越，則在我們此世為什麼又有相對的比較與關係呢？不是有些人被認為是聖者，有些人被認為是劣者嗎？而站在武帝面前的這位菩提達摩，豈不是屬於第一種？然而他的回答卻何以同經驗中的事實相背？因此，他便發出了「那麼在我面前的又是誰呢？」之問。這番對話頗似于希臘王米林達(Milinda)與納迦森納(Nagasena)之間的對話(見 Rhys Davids 所著Questions of King Milinda, V1. I, p. 40-45)。

　　 但達摩卻是神秘主義的使徒，學術性的討論不能引起他的興趣。因此簡單的回答說：「不知是誰。」

　　 由於梁武帝不是能夠接受他信仰的人，達摩就離開梁，到北方的魏國，隱居于少林寺。據說九年的時間，他面壁而坐，沉入靜觀之中，因此被人稱之為壁觀婆羅門。

　　最後，終於有一個人來向他求教，這個人叫神光，原先是一個儒家學者，但由於儒家的教訓不能令他滿足，因此決意追隨達摩的信仰。然而後者似乎完全忽視這個人的存在，對於這個真理的尋求者之懇切的請求，不予任何留意。據說在這種冷淡的接待下，神光在雪地裏站了七天七夜。最後他用自己攜帶的刀，將一支胳膊，呈在達摩面前，說：

　　 「這是我誠心求道的表示。許多年我尋求心的安定，但不能求得。請尊者為我安心。」

　　 達摩回答：「心在何處？拿來我為你安。」神光說：「我的困難就在於我找不到的心。」于此，達摩說道：「就是！我已經為你把心安好。」而神光立刻得到了精神上的開悟，這個開悟解除了他所有的疑慮，結束了他所有的掙扎。

　　 達摩逝於五二八年(永安元年)，依照傳統的說法，年齡約一百五十歲。神光(四八七──五九三)由菩提達摩取名為慧可，成為中國禪宗的第二祖。

　　 慧可將佛陀心印傳於他的大弟子僧璨(歿於六○六年)，後者又成功的傳給道信(歿於六五一年)，道信傳給弘忍(歿於六七五年)。弘忍以後，禪宗分為南北兩派，北派系屬旁出，沒有繼者也沒有繼續的發展；南派則由慧能(六祖)領導，繼續正統的傳遞(4)，後來雖然經過長期的沉寂，並且幾乎在它的誕生之地消失，卻在日本仍然繁盛。

　　六祖慧能是一位偉大的宗教天才，而他的生涯標示了遠東禪宗歷史的一個里程碑。在他以前禪宗可以說是隱退的、靜態的，現在卻活躍的展示出它的特點，並開始將影響力越來越發揚光大，特別是在有思想的人士之間為然。

　　 他的傳道活動在弘忍死後立即開始。他接引了許多有能力的弟子，由於這些弟子，禪宗得到迅速的發展，並分成數個宗派。其中的臨濟宗和曹洞宗，在唐(六一八年至九○六年)宋(九六○至一二七八年)兩朝代十分盛行，而釀成了禪宗的黃金時代。六祖的說法收集成書，稱之為《六祖壇經》，列入中文的大藏經之中，被認做是禪宗最權威的著作之一(後面我們要引錄其中一些說法)。

　　慧能繼承弘忍衣缽的事，有一個有趣的故事。五祖希望在他的許多弟子中選出一個精神上的繼承人。有一天，他宣佈，不論何人，凡能證明出自己徹底的宗教見解的，就可以得到他的衣缽，並成為他合法的繼承人。神秀在諸弟子間以博學聞名，並且精通教義，因之被諸弟子認為是無可置疑的繼承人。緣著這個機會，他就在禪堂外的牆上寫了一首詩偈表明他的觀點：

　　身是菩提樹

　　心如明鏡台

　　時時勤拂拭

　　勿使惹塵埃

　　所有讀了這首詩偈的人，都深為讚揚，私下認為這首詩偈的作者，一定會獲得衣缽的傳授，但第二天早晨當他們醒來，卻驚異的發現旁邊有另一首詩偈：

　　菩提本無樹

　　明鏡亦非台

　　本來無一物

　　何處惹塵埃

　　這首詩偈的作者，只不過是一個毫無地位的行者，他大部份時間都是用來為和尚們舂米。他是如此不引人注目，以至沒有一個人會把他放在眼中，因此現在整個寺院都哄鬧起來，要看他向眾人所共認的權威挑戰，會有什麼的結果。但五祖已經看出來，這個毫不做作的行者，是眾人未來的領袖，因此決心把衣缽傳給他。然而對於這件事，五祖有他擔心的地方，因為他的弟子們大部份還沒有開悟到足以看出這個舂米者的詩偈中，深沉的宗教直觀；如果他獨得衣缽，他們會用暴力對付他。因此五祖暗示慧能，半夜到他的房中來，那時和尚們都已熟睡。於是五祖為了慧能無匹的精神成就，而將衣缽交給他，做為權威的信物，深信禪宗的未來會比以往更光輝。接著五祖告訴慧能，目前不可露出鋒芒，應當等待適當的時期才公開露面，並宣揚善法。

　　 然而，消息立刻傳遍了整個寺院，一群憤怒的和尚由惠明帶領追逐逃跑的慧能，後者已經遵循五祖的勸告，暗地離開了寺院。當他要越過一個大庾嶺的山道之際，惠明等人趕了上來；慧能把衣缽放在附近的石頭上，對惠明和尚說：「這件法衣，代表著我們的信仰，不是武力所可爭奪的，如果你要，可以取去。」

　　 惠明去取，但法衣重得如山一般。他住手，猶豫，因敬畏而戰抖，終於他說：「我為法來，不為衣來。望行者為我掃除愚昧。」

　　 六祖說：「你既然是為法來，請把一切心念，不思善不思惡，看看你未生以前的面目是什麼。」(「不思善，不思惡，正于麼時，那個是明上座本來面目。」)

　　 經這樣一提，惠明立即悟得了一切事物的根本，而這是他一直尋求卻尋求不到的。現在他之瞭解一切，就如同飲了一杯冷水，感受到它們的沁涼。由於強烈的感動，他汗淚並流，恭敬的走近六祖，行禮說道：「除了這深遠的話中所含的意義之外，還有<敏感詞>奧秘的東西嗎？」

　　 六祖回答說：「我所指明的事物中沒有隱藏的東西。如果你反觀內在，你會認出你的本來面目，這本來面目是有世界之前即已有的；奧秘在你心中。」

　　 六祖慧能(歿於七一三年)之後，禪宗分為兩支，代表者是他的兩個傑出的弟子南嶽懷讓和青原行思。六祖是禪宗最後的一祖。他沒有把衣缽傳下去，因為他不希望再因衣缽之爭而產生像他所遭逢的事情與派系的劃分。因此，我們不得不說，由於六祖，禪宗開了新頁；不僅外在如此，內在亦複如此。宗祖體系破除了，正系、旁系與異端的分別也不再存在；任何領袖，只要在眾人公認的大禪師之下接受適當的薰陶，並且他的精神成就得到禪師的認可，就可以用最適合他個性的方式自由發展禪宗。南嶽(歿七四四年)與青原(歿七四○年)都代表禪宗的正統，只不過一個強調一面，另一個強調另一面。

　　 從南嶽和青原的時期開始，禪宗進展迅速，並且在各階層人士間發生日愈增加的影響，特別是受教育的人士為然。唐朝，可以說是傳給文明與文化達到頂峰的時期，而佛教也在這段時期徹底本土化。它拋棄了由印度所借來的不合適的服裝，而完全依照中國的習好，用完全屬於中國的材料紡織，裁制了它自己的衣服。雖然佛教的學說方面，中國人的心靈還沒有加以完全的消化，禪宗卻沿著它自己的路線發展，而成為完全中國化的產物。(稍後我們講到禪宗的信念與實踐時，這點會更清楚。)最偉大的禪師幾乎都出現在這一段時期──從唐朝中期到宋末，大約八百年的時間。許多傑出的學者、詩人、<敏感詞>家與藝術家都叩訪禪寺，因與禪師交談而心神為之開豁。禪宗的這些在家弟子帶給中國文化的影響相當大。後來禪宗的真髓雖然已經名存實亡，「中國」(Middle Kingdom)所以重要的廟堂寺院，卻幾乎全都是屬於禪宗的。從這一點我們可以想見，禪宗在唐宋的全盛時期影響是何其巨大。

日本

　　在日本，我們現在可以看到兩派禪宗，即曹洞宗與臨濟宗。前者溯源于青原行思，後者則源於臨濟(歿於八六六年)。臨濟宗盛于唐代中期，其本源為六祖的大弟子南嶽懷讓。曹洞宗由道元於一二二七年傳入日本；他於十三世紀早期去中國，得到師父青原系的天童如淨(歿於一二二八年)的印證。臨濟宗則由榮西與一一九一年傳入。北條家族──當時實際的政府首領──對於禪學的傳播殊有貢獻。結果這導致中國禪師與日本禪師的經常交流。而隨後三、四百年間，許多有能力的繼起領袖都致力於保持禪門的興盛。

　　目前，日本的兩派禪宗經歷著二十世紀佛教的共同命運──即是，處於一種由中世紀的、教條的與保守的精神到進步的、啟蒙的與自由主義精神的過渡階段。臨濟宗是較為傾向於觀照與智性的，而曹洞宗則較為傾向於寂靜。曹洞宗在數量上較盛，臨濟宗則在質地上較高。最近在遠東所發生的戰爭(5)，有助於喚醒古老的民族精神，年青的日本急切的探索它的道德與精神遺產，其富裕與意義是它最近才開始認識與珍惜的。

禪宗的幾個原則

重事實而不重語言文字

　　在西方學者的分類看來，他們會把禪宗稱為神秘主義(mysticism)──儘管它的典型發展與實踐方法和西方的神秘主義不同，正如佛教在各方面與基督教都是不同的。西方的神秘主義常認為有一個客觀存在的超越者，或認為宇宙中存在著一種具有超越性的普遍理性。確實，德國的神秘主義曾幾乎把基督教改變為萬有神教(pantheism，泛神論)，並意圖在自己的生命中去尋見神。但無可否認，基督教的神秘主義者是從原始的猶太教一神論分支出來，而一神論事實上是基督教最明顯的特徵。佛教卻從一開始就顯示出人們所稱的萬有神教傾向；雖然在它發展的某段時期，有些走向倫理的實證主義，它卻一向都鼓勵佛弟子以「禪定」做為開悟的方法。當佛教的教義在有害的學究風氣影響之下開始枯萎的時候，禪定總是被特別強調，以其為挽救佛教危機的力量。神秘主義儘管經常受到誤解和貶抑，它卻無可置疑的是宗教生活的靈魂；宗教信仰中的活力、魅力、莊嚴與穩定都是來自神秘主義。沒有它，則宗教生活就無別于道德生活，因此，不論何時，當宗教信仰變成了一種因循形式，為了某種原因而失去了其原始的熱力時，神秘主義必然出現，以為拯救。佛教神秘主義之在印度的複現，以及它之傳入中國，乃是由於這一個人心的律則使然。

　　禪宗之忽視或摒棄佛教教訓的全部寶藏，把它視之為多餘，也完全是由於這個道理；因為這些教訓只不過是對於心靈的第二手注解，而心靈本身才是開悟之源，是確當的研究物件。禪宗標明自己為「在佛陀正典的教訓之外的特殊傳遞」(教外別傳)，而它實踐的方法則是「直接掌握心靈，而證佛果」(直指人心，見性成佛)。佛經與佛經的注解不論是出自何等崇高的悟者之手，禪宗都不以它們為依賴。因禪的最終權威是在自心之內，而不是在自心之外。為了指月，手指是需要的，但若把手指當成了月亮，則必然會墮入無明，因為若此就完全失去了宗教生活的真義。經典的用途在於指示我們精神的努力應用于何方，除此之外就不再有<敏感詞>用途，因此，禪要面對的是具體的生活事實，而不是語言文字。

無經無書

　　如此，禪宗並不以任何特殊的正典做為它最後的權威根據，也沒有任何現成的一套教義可以讓禪宗的追隨者供奉為精神上的福祉。它認為它自佛陀所傳下來的，乃是佛陀的精神──即是，他開悟的主體，由這個開悟的主體，他產生了那麼多聖經。達摩所要注入中國人心中的，也就是佛教創始者的這個精神。

　　 依照傳燈錄(卷三)的記載，當達摩認為他該回國時，曾對他的弟子們說：「何不告訴我你們所達到的悟境？」

　　 弟子之一道訓說：「依照我的瞭解，道德運作既不依文字，亦不離文字。」達摩說：「你得到我的皮。」

　　 尼姑總持說：「依照我的瞭解，就像慶喜(Ananda)看到阿門佛國，一見便不再見。」達摩說：「你得到我的肉。」

　　 道育說：「地水火風等四大，自始就是空的，眼耳鼻舌身五蘊本不存在。依照我的看法，無一物可得。」達摩說：「你得到我的骨。」

　　 最後輪到慧可，他走出來，行了禮，又回到他的原位。達摩說：「你得到我的髓。」

　　 禪師就是這樣傳遞他們的宗教。他們是極為原創性的，絕不受傳統的佛教之任何阻礙。事實上，在禪師的手中，佛陀往往遭受頗不公正的非難。譬如說，臨濟宗的創始人臨濟義玄有一次就這般說：「各位求道者，你們不要以為佛是無上完滿者。在我看來，他不過是一個糞池。菩薩與尊者──所有這些都不過是枷鎖你的器具。因此，文殊劍殺瞿雲，而鴦掘(Angulimala)刀傷釋迦。各位修道者，沒有什麼佛道可得的。所謂「三乘」，「天、人、畜生、餓鬼、地獄五性」，「圓頓」之教等等──所有這些都只是用來治療種種疾病的方法；它們本身是沒有實質的。不論它們自稱具有何等實質，都只不過是象徵性的表現，除了文字的戲論之外無他。

　　 「各位修道者，有些禿子想抓住某種東西做依附，以便可以讓他們解脫世俗的枷鎖。大錯，求佛失佛，求道失道，求祖失祖。」(譯注：見《臨濟錄》)

　　 如此看來，禪師們在傳道工作中，所要做的顯然是儘量使弟子有獨立性與原創性，不僅是對傳統佛教的解釋上為然，在他們自己的思想方式上亦然。如果有什麼事情可說得上是讓他們十分厭惡的，那就是對於外在權威的盲目接受，以及對於因循習俗的謙卑屈從。他們要求的是活生生的生命，個體性和靈性。他們給予心靈完全的自由，任其自我展現；這種心靈的自我展現是不可以被任何人為的事物去阻礙的──諸如把佛當作救世主來崇拜，對於經典的盲目信從，或對於任何外在的權威之無條件的依傍。他們告誡弟子，不論任何事物，必得由他們自己證實為真，才可接受。一切事物，不論是神聖的或凡俗的，都要加以摒棄，因為它們不屬於自心。他們說，不可執著於感覺，不可執著于理智，不可依傍二元論，不可依傍一元論，不可被某種絕對體所誘，不可被神所誘，你只要是你自己，則你將虛如太空，自由如空中鳥或水中魚，你的精神將明澈如鏡。佛與非佛，神或非神，這一切只不過是遁詞，是文字遊戲，沒有真實的意義。

公案

　　如此，禪師們自然沒有定型的方法用來教訓弟子，而後者也沒有固定的過程需得通過。禪師隨時隨地只要願意就提出教訓，而弟子有了問題就去請教師父。在寺院中，每個人都各有他的工作。蓋房子、挖地、耕田、炊事、日課，以及種種<敏感詞>事情，都得和尚們親身去做。如果他們不覺得有特別的需要，而滿足于和尚的日常生活，他們就留在那裏，靜靜的遵守著和尚日常生活中的規律即可。學禪與否，似乎完全是要他們自發去做的。

　　 臨濟──他生活在第九世紀的前半葉──的一件故事，很可以說明盛行於當時及後來中國禪堂中的生活情況。

　　 臨濟在黃檗希運(歿於八五六年)門下做和尚，行業純一，當時的首座和尚認出了他的天才。有一天，首座問他來多久了，臨濟說三年；首座說：「你有沒有去向師父參問過？」臨濟說：「沒有，因為我不知道該問什麼。」首座告訴他說：「你可以問什麼是佛法大意。」

　　 臨濟就去見黃檗，把這個問題照說一遍，可是他話還未完，黃檗舉棒便打。

　　 臨濟退回來，首座問情況如何。臨濟說：「我話還沒說完就挨了一頓打，我不知道這是什麼意思。」首座說：「更去問。」結果得到的回答和上次一樣。首座又促他第三次去問，結果一點也沒有好轉。

　　 他終於對首座說：「我聽你仁慈的勸告，三度發問，卻三度被打。自恨愚蠢，不能領會此中的含義。我打算離開這裏到別處去了。」首座說：「如果你想離開，須得向和尚辭行。」

　　 然後首座立即暗地去見黃檗，說：「問話的那個後生，很是個成器的料子。他來辭行的時候，方便接他。日後穿鑿，會成一棵大樹，給天下人做蔭涼。」

　　 當臨濟去向黃檗辭行時，黃檗告訴他只向高安灘頭大愚那裏去就行，因為大愚會給他個教訓。

　　 臨濟就去見大愚。大愚問他從何處來，他說從黃檗處來，大愚問他黃檗告訴他些什麼，他說：「我三次問他什麼是佛法大意，三次挨打。不知我有過無過。」大愚說：「黃檗真慈悲得像老婆子了，你卻還頑愚得問你有過無過。」

　　 這一提醒，臨濟突然大悟，叫道：「原來黃檗的佛法也不過如此！」大愚抓住他道：「你這個尿床小鬼！剛剛還說不知有過無過，現在卻妄膽說黃檗的佛法也不過如此了。究竟是怎麼回事，快說，快說！」臨濟不答，卻在大愚肋下輕打了三拳。大愚推開他說：「你的師父是黃檗，與我什麼相干。」

　　 臨濟告別大愚，又回到黃檗處，黃檗說：「這漢子來來去去，沒個了期！」臨濟說：「只是因為你老婆心切。」

　　 行禮之後，臨濟站在黃檗一旁，黃檗問道這次他從何來。臨濟回答說：「昨天奉師父的慈命去見大愚；從他那裏來。」詢問之下，他把同大愚的事講了一遍。

　　 黃檗說：「這漢子來了非痛打一頓不可。」

　　 臨濟說：「不必等他來，現在就打，」說著就打了黃檗一拳。

　　 黃檗說：「你這瘋顛漢好大膽子，敢來摞虎須！」

　　 臨濟便喝(6)，黃檗說：「侍者，把這瘋顛漢帶回參堂去(7)。」

　　 像這類的故事很快就傳遍了全國，因為和尚們經常往來於個寺院，而這類故事就變成了和尚們討論的題材。後來，和尚們把這些故事稱為「公案」，意思是「公開的文案」 ，或「法案」，是要禪僧們去做審查判斷的。在宋朝，大約在五祖法演(歿於一一○四年「的時期，這些公案被禪師用來訓練弟子，做為使他們達到開悟的一種方法。下面舉幾個例子：

　　 1. 和尚問洞山良價(八○七──八六九)：「如何是佛？」洞山答道：「麻三斤(8)。」

　　 2. 和尚問翠微：「什麼是佛祖西來意？」(這等於說佛教的第一義是什麼。)翠微說：「等旁邊沒有人的時候，我再告訴你。」他們走近一個園子，那和尚說：「這裏沒人，請你告訴我。」於是，翠微指著竹子說：「這根竹子這麼長，那一根就短了不少(9)。」

　　 3. 臨濟有一次在法會上說：「你們的赤肉團裏，有一位無位真人。他常常從你們的感官出入(10)。那些還沒有體驗到這些的，注意看看。」一個和尚上前來問：「什麼是無位真人？」臨濟從禪座上下來，抓住這個和尚道：「你說！你說！」和尚正猶豫不知說什麼，臨濟放開他，道：「好一個幹屎橛子，是什麼無位真人！」就回到自己房中。

　　 如我們在這些公案中所看到的，禪師們要達到的目標，不是同一個至高的實驗之秘密的溝通，也不是催眠似的被吸入某個絕對體之中，也不是夢見某種神聖的景象，也不是把自己的自我遺忘於巨大的空虛之中，而所有各殊的事物消失殆盡，只留下無意識的空白。禪師們所致力的是使我們同生命實際接觸，親自感受它的脈動，如同眼睛接觸到光明時，即刻認知它是光明。當一個人具有了這如實的內在感受──西方的哲學家們，會稱之為直觀知識或直接知識──禪師們就給他一個名字，稱之為佛，菩薩，或大善知識。

非禁欲主義

　　 那些只認識到佛教苦修層面或悲觀層面的人，會以為禪宗也是如此；但事實上，禪宗卻是佛教最積極和最有活力的派別之一。禪宗教導說，要合於宇宙的道；而開悟者不再認為感官世界中，何者是該詛咒的，何者是該躲避的，如禁欲主義者或悲觀主義者然。就這一點而言，禪者就像<敏感詞>的大乘佛教徒一樣，認為同情與慈悲是他們宗教的根本基礎。因為他們不肯停留在精神上的超升地位，而將他們的人類同胞遺留在無明的痛苦中。他們從理論的高處下降到個殊的世界。他們像眾生一樣生活著，受苦，忍耐和希望。但他們內在的生活，不受此世任何折磨的騷擾。修禪者精神發展的歷程，在一本叫做「十牛圖」的書中說得很清楚。這本書把禪宗的精神歷程，比之于尋牛與馴牛。

禪的哲學

　　在此處，我並不想對於謎樣的公案所寓含的哲學做思考與解釋。我只想給讀者翻譯六祖壇經一些的段落；這本書在禪宗歷史中，是劃時代之作，由六祖的弟子依據他們的隨記而成。

　　總淨心念摩訶般若波羅蜜多。善知識，菩提般若之智世人本自有之，只緣心迷，不能自悟；須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽。

　　吾為汝說。善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。

　　善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。

　　本性是佛，離性別無佛。

　　何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。

　　 諸佛?土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦複如是。善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空。若空心靜坐，即著無記空。

　　善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木森林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。

　　善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。

　　善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大；此一輩人，不可與語，為邪見故。

　　善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明；應用便知一切。一切即一，一即一切。去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入。莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量事大，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行；恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。

　　善知識，何名般若，般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若心中常愚。常自言我修般若。念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

　　何名波羅蜜。此是西國語。唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸，故號波羅蜜。

　　善知識，迷人口念。當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行。不修即凡。一念修行，自身等佛。

　　善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。

　　善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故，為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶無著，不起狂妄。用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。

禪與一般文化

　　 除了佛教對於中國思想的一般影響之外，禪宗的教育似乎特別為東方人所接受。由於禪宗，我們可以說印度佛教徹底在中國與日本本土化。禪宗並不像佛教的<敏感詞>支派如天臺宗，華嚴宗，中觀宗，或瑜迦唯識派等那般富於抽象思考；而這種單純性特別適合中國心靈實事求是的傾向。禪宗並不像道家一般與孔子的學說對立，卻將它吸收，成為自己的一部份；這必然很受儒家的歡迎。另一方面，禪宗又同道家有相似之處，因為它主張不要執著於世間的事物，並且對大自然有一種神秘的讚賞，而這必然可滿足中國的老莊弟子。總之，禪是如此富於彈性，如此能夠溶諸家於一爐，如此能與環境相應合，以至最後終於包含了中國心靈所需要的一切。無怪唐代中期正式立宗以來，對於有教養的人和一般大眾有驚人的影響。在那個時期如果沒有禪宗，則一再發生的宗教迫害，可能已經把佛教在中國的影響全部掃除，而宋(九六○──一二七八)明(一三六八──一六二八)理學也可能不會產生。

　　 中國的禪師所應用的是最通俗有力的語言，而不是梵文化的中國語，這件事情對於禪宗的流傳，必然有不小的貢獻。現今中國所有著名的寺廟，幾乎都屬於禪宗，儘管其中的和尚，已經不再具有古代禪師們的精神。儒家學者或有教養的官吏之認識佛教，大部份是接觸禪宗文獻所得。從唐代末期，知名的學者與<敏感詞>家們，就經常出現在禪寺，或是潛心於禪的，或是沉醉於它奧秘的經典、文學。這個傳統，似乎在今日有教養的中國人之間，仍然流行著。奇怪的是，禪師們雖然不用任何語言文字來證明他們的信仰，卻產生出許多特別屬於他們自己文體的作品。

日本

　　 禪宗之以完美的形式傳入日本，是在封建時期開始之際──這就是在鐮倉時代。它的單純，直接與有效，立刻贏得日本武士的心，武士們開始拜訪禪寺。禪宗並沒有早期佛教那種只被有閑階級所接受的特點，同時，它既非悲觀也非消極，也不講求不抵抗主義。日本的武士階層，長久以來就在尋求一個可以滿足他們精神需求的宗教，這時立刻在禪的教訓中找到他們的理想。日本歷史中所謂的北條氏時期──這個時期以有效的統治、生活的單純與軍事實力出名──於是在「日升」之國將禪宗成功的建立起來。北條政府的古都──鐮倉──現在仍舊存留的許多禪寺，就是當時歷史的紀念碑。

　　 繼北條家而起的足利將軍家，以及當時的皇室，都極其庇護禪宗，而禪宗在那時已經徹底浸透日本生活與文化的每一部份。去拜訪禪師的，不僅有皇帝，<敏感詞>家和將軍們，而且還有文學家、藝術家、歌唱家、戲曲家、角力家、商人、茶道家和劍士。他們無法抗拒習禪的潮流，因為他們認為禪宗掌握了生命與宇宙的秘密之輪。

　　 自日俄戰爭以後，常為人談論的武士道，其發展受著禪宗相當的影響。事實上，它是日本三種道德力量的結合產品──神道、儒教與佛教。這三者對於日本的武士道之形成，都各有其貢獻。各個批判家因立場之不同，而對於三者的貢獻各有強調；但公平的觀察者將不會否認，禪宗與武士道中的宗教與精神層面有著密切的關係。因為武士道的Lebensanschauung (人生觀)與禪宗的人生觀甚為相近。日本人在面對死亡之際，那種顯然可見的安靜，甚至喜悅，日本軍人在面對強敵時，那種無畏以及同對手的公平競爭，都是武士道所特別強調的，而所有這些都是來自禪宗的精神訓練，而不是來自某些人所認為的東方人特有的盲目命運觀。

禪的修行

　　 禪師們用兩種方法來訓練他們的弟子──智性的方法和意志的或情意的方法。為了發展弟子們智性的能力，禪師們把古代所討論或形成的公案教給弟子，讓他去思考。禪師可能要求他的弟子對諸如下列的公案表示意見：「什麼是你未生之前的本來面目？」或「佛法是為叫你認識本心見性成佛，但你的心在何處？」或「萬法歸一，一歸何處？」或「僧問趙州，如何是祖師西來意，他答道：‘庭前柏樹子。’這是什麼意思？」

　　 弟子在接到這些問題後，會想盡辦法去解答。他可能會想「本來面目」是意謂存在的最終道理，或者會想「萬法歸一」的一是萬物的絕對根本，而除了它自己之外，再無處可歸。持著這些觀點，他去參見禪師，在禪師面前展示他所有的哲學與宗教知識。但是，這些觀點雖然可能與一般的佛教神學相合，卻會遭到禪師的冷漠。因為禪並不是要去證明、解釋或討論，而是把「信」的事實按其本來面目呈現出來。那些習慣於將從未親身體驗的事情在口舌上搬弄的人，那些把符號(文字、觀念)當實物的人，當碰到禪師這種不妥協的反應時，才有生以來第一次發現他們的頭腦是多麼混淆，而他們的信仰之基礎，又是何等不穩。如此在禪宗的訓練下，他們會學習著清楚而明確的界定他們對事物的觀念；他們也開始從一種完全不同的觀點來自省，和看待外在的事物。儘管他們不能掌握住公案的意義，這種日益得到的反省習慣(雖然這不是禪的主要目標)，也會在弟子們德性與智性的訓練上有相當的幫助。

　　 當一個公案解決之後，另一個或許更為困難的公案，又交給了他，以便弟子可以看出來，在所有的公案中，都普遍存在著一個原理；這種訓練可以依照弟子的願望，無限制的做下去。

　　 禪宗關於意志或情意方面的訓練，是用坐禪方式的來實行。弟子在一個規定的時間靜坐，思考禪師所交給他的公案。坐禪可由弟子獨自實行，也可在專門為此而設的禪堂與大家一同實行。

　　 坐禪的意思不是要造成一種自我催眠狀態。它的目的在使心靈得到恰當的平衡，並把注意力依照自己所願意的方向集中。大部份人，特別是在工商社會的今日，如此易於興奮、衝動，以致常常過早的耗盡了他們的精力，最後終致喪失心靈的平衡。禪一方面要挽救精力這種無益的浪費，一方面可以說是儲蓄心力。

　　 在本文結束之前，讀者們或許願意聽聽一位現代禪師關於禪的修行所說的一段話。下面我從釋宗演老師名為《一個佛教僧正的法話集》(Sermons of a Buddhist Abbot)中節錄幾段，供讀者領會。這本書是他最近訪問美國時所發表的演說所收集起來。他在日本的禪界有崇高的地位，是鐮倉的圓覺寺、建長寺的住持，而此處乃是日本禪宗的發源地。*(10)

　　 「何謂禪那？禪那在梵文本來的意義是平和、平衡或平靜，但就宗教上來說，它更具備著自省或內省的意義。這並不必然是對深刻的形而上學問題做沉思，也不是去思索某個神祗的德性，也不是思念世俗生活的短暫。它在佛教中的意義，簡單而概略的說，是一種時時從世俗事物的煩擾站開，把某些時間貢獻於自省自心的習慣。當這個習慣徹底建立之後，就可以保持心智的澄清與心情的愉悅，即使在日常生活的旋渦中亦複如是。因此，禪那是一種平靜訓練，旨在使心靈有沉靜的時間，免得放野；它把虛幻而卑俗的心意導向真切與誠實；它使我們對於超越感官的事物感到興趣；它在我們心中尋見一種精神力的存在，可以溝通有限與無限之間的鴻溝；最後它會就我們脫離無明的枷鎖與痛苦，安全的將我們導致涅盤的彼岸。

　　 禪那有時可以做為Samatha或samadhi和samapatti的同義詞。Samatha意謂寂靜，事實上和禪那同義，後者較為被常用。Samapatti本義為‘擺平’或‘平衡’，在佛教中則謂意識的平衡，在其中既不起驚醒，又不起漠然，而是心靈安靜的集中於所思。Samadhi意指自動的或非自動的完全凝集在所觀想的對象中。當一個人的心同萬物最終之理合而為一，並且除了這合一之外不再有<敏感詞>意識時，就說處於一種三昧狀態。就此而言，禪那是達到三昧的方法或歷程。

　　如此說，禪那的訓練益處不止一種，它不僅使吾人在實際生活中獲益，在德性與精神上亦複如是。沒有人會否認沈著，節制脾氣，控制情感，以及主宰自己所帶來的極大益處。在激動之際感情有時會如此猛烈，以致會將自己徹底毀滅，但一個頭腦冷靜的人卻知道如何給心靈以必要的休息與沉靜時刻，免得投入情感的旋渦之中。而頭腦的冷靜，雖然有一部份是來自天生，卻可以由禪那的訓練而獲得。

　　從智性上來說，禪那可以保持頭腦的清楚與明澈，而在任何必要的時刻，可以把心意集中在當前的問題上。推理的精確甚有賴於心靈不受情緒的影響，而科學的觀察必賴觀察者的持續有定。不論一個人心智的發展是何種狀態，訓練自己養成平靜的習慣，必然有得無失。

　　在工商文明的今日，大部份人甚少有時間接觸精神文化。他們可以說根本不知道還有永久價值的事物存在，他們的心如此糾纏於日常生活的瑣屑中，以致他們覺得要想起免除這些事物不斷的干擾是極端困難的。即使每天從他們一成不變的工作回家之後，他們還有許許多多讓他們興奮的事物去做，以致他們本已虛耗的神經系統消耗殆盡。如果他們不早死，必也精神盡衰。他們似乎從不知道安息的福祉。他們似乎沒有能力過內在的生活，並在此中發現永恆的愉悅之源。生命對他們不過是一個沉重的負擔，而他們的任務就是背負這個重擔。因此，禪那的福音，設若他們能真心誠意去行，必將成為他們天國般的至福。

　　從生理學意義上來說，禪那是精力的儲蓄；它像是一種精神蓄電池，將大量的精力藏在其中，而這個蓄電池在任何需用的時候就放出巨大的能量。一個受過禪那訓練的心靈從不浪費它的精力，造成無益的虛耗。從表面上去看，它可能是沉悶的，無趣的，好像半醒半睡似的，但當實際需要，它卻會完成奇跡；一般耽於浪費的人，遇到強烈的衝動或刺激，稍做掙扎就完全癱瘓，因而立即投降，因為他沒有精力的儲藏。這是東方心智與西方心智許多典型的不同之一。東方文化的每一部門都強調精力的儲存，要將精神力量的泉源保持充實滋潤。東方人訓練他們的青年，要把心智內含，不要無意義的顯露本領、知識及德性。他們會說，只有淺水才有聲音，深的漩渦卻無聲無息。而西方人，就我的瞭解所見，卻喜歡像孩子般坦誠的把他們一切所有展示出來；他們喜歡熱烈的，不遺餘力的生活，而這種生活不久就乾涸了他們所有的精力。他們似乎不會儲存任何東西以待閒暇之用。他們確實有坦誠而開放的特點，這些有時似乎是東方所缺的；但西方人顯然缺乏東方人的深度，後者似乎從不熱切、浮躁與不可抑制。老子的教訓或Bhagavadgita的教訓，確實是西方人所不易接受的。當然，西方人也有例外，這同東方人相似。不過一般來說，西方是活力的，而東方則是神秘的；因為東方人的理想乃是如絕對者一般不可解、不可測、不可思議。禪那的實踐可以說是到達這個理想的方法之一。

　　在Candradipa-samadhi Sutra(三昧經)中，禪那的實踐有十種益處：(1)當一個人依照規律實踐禪那，他所有的感官都變得靜定澄澈，他開始享受這個習慣，而自己並不知道。(2)慈悲充滿他的心；由於他的心脫卻了一切邪惡，而將一切有情眾生視做他的兄弟姐妹。(3)諸如貪、嗔、癡等有毒與擾人的熱情，逐漸從意識中退卻。(4)禪那密切注意著所有器官，不使諸惡侵入。(5)由於心的純潔，性情的清澈，禪的實踐者不會對低俗情念有過度的欲望。(6)由於心靈集中於高層次的思想，一切誘惑、迷戀與自私都被排斥於外。(7)雖然他很懂得虛榮的空虛，但他不會落入虛無的陷阱。(8)生死輪回之網不論何等纏人，他都懂得如何出離。(9)由於探知了法的最深淵，他住于佛的智慧境。(10)由於他不被任何誘惑所打擾，他如蒼鷹逃出樊籠一般，在空中振翅翱翔。

　　禪那的實踐常被人混同為催眠或自我催眠，這是我在此處要加以駁斥的。這兩者的不同，是任何具有清晰心靈的人都可以看出的，因為催眠是意識的一種病理性擾亂狀態，而禪那卻是意識的完美正常狀態。催眠是一種自我幻覺，是全然主觀的，不能從客觀上去證實；但禪那卻是一切心智力量保持平衡的意識狀態，在這種狀態下，沒有任何思想或功能是壓制<敏感詞>思想或功能的。禪那如同在激蕩的水面上澆油，以平和激蕩一般。在一片廣大鏡面上，沒有波濤起伏，沒有泡沫翻動，沒有浪花激起。就是在這完美的意識之鏡上，億萬反影來去而不打擾它一絲澄澈。在催眠狀態下，則是某些心智與生理器官片面，而<敏感詞>部份完全停頓，因此整個的意識系統陷於錯亂；而結果是喪失了有機體的平衡，這正與禪那的實踐所得的結果完全相反。

　　另有一些膚淺的批評家，認為佛教的禪那，是對於某種高度抽象的思想之聚精會神的沉思，而這種集中其作用有些像自我催眠，能夠將心靈導致一種稱之為涅盤的恍惚狀態。他們之所以有如此嚴重的錯誤看法，是由於他們從未瞭解宗教意識的本質，因為佛教的禪那同抽象和自我催眠根本無關。禪那所要完成的，是叫我們去實現寓含在我們心靈內的宇宙之道。禪那要我們去認識最具體的生命，因之也是最有普遍意義的生命。乾燥無趣又沒有生命的抽象問題是哲學家們的題材。佛門弟子所關心的不是這類事情。他們要求直接看到事實本身，而不是以哲學的抽象為媒介。可能有一個神創造天地，也可能沒有；我們可能只由於信仰神的善就能得救，也可能不會如此；作惡者可能下地獄，為善者可能升天堂，或者正好相反。但真正的佛門弟子所關心的卻不是這類問題。讓這些問題隨便怎麼樣吧；佛門弟子不是如此膚淺，如此無所事事，以致將時間浪費於同我們的宗教生活沒有生命關聯的問題中。佛門弟子藉著禪那所要達到的是事物的根本，並在這根本之處親手抓住宇宙的生命──而正是這個生命使早晨的時候太陽上升，使鳥在芬芳的春風裏啼唱，使稱之為人的兩足動物渴望愛，正義，自由，真理與善。因此在禪那中，沒有抽象之物，沒有象骨頭一樣幹、象屍體一樣冷的東西，一切都是充滿生氣的，一切都是活動的，一切都是充滿永恆啟示的。

　　然而有些印度哲學家，似乎認為某些幻境與心靈的自我暗示狀態是真實的，而禪那的實踐乃是為達到這些狀態。他們的八禪天(eightfold dhyana-heaven)概念，就證明了這種看法，在這八禪天之中，居住著一切諸神。當這些領域的居住者，實行禪那之際，他們就進入各個不同的三昧階段。(一)他們認為他們象雲一樣升到空中；(二)他們覺得某種不可描述的光明出現；(三)他們經驗到一種超自然的喜悅；(四)他們的心變得如此清晰，透明，象大圓鏡一般反映諸世界；(五)他們覺得靈魂似乎脫出了肉體的拘限，而在廣闊的空中伸展；(六)現在他們回到一種有限定的意識狀態，在此狀態中，所有的心智慧力都呈現出來，而過去，現在與未來都向他們顯示；(七)然後他們有絕對空無的感覺，在這種狀態之下，沒有一絲的精神攪動；(八)最後，他們不再意識到任何個殊的事物，也沒有喪失他們的意識，而這乃是他們所稱的最高階段的三昧。

　　 「但是，依照佛教的教義，由禪那而來的所有這些幻覺現象，都在被排斥之列，因為它們對於宗教生活的實現毫無關係。在Surangama Sutra(首楞嚴經)中曾提出五十種不正當的意識狀態，是禪的實踐者所必須戒防的，在其中我們發現具有前述八種恍惚狀態。」

文獻

　　 禪宗雖然與文字為敵，留下來的著作卻甚多。它曾產生許多淵博的學者，使我們今日得以追循其發展史的每個段落。在許多記述禪宗史的著作中，下述幾部最為重要：《景德傳燈錄》，完成于宋代早期；被認為是中國禪宗的菩提達摩，留下了一些著作，只是其歷史的真實性尚未確定，這些著作後來收集起來，稱之為《少室六門集》。中華三祖僧璨寫了一首押韻的《信心銘》，六祖慧能留下一本由弟子集成的《六祖法寶壇經》。八世紀的大珠慧海與九世紀的黃檗希運各留下一部著作，是研究禪宗思想的重要文獻：前者為《頓悟要門論》，後者為《傳心法要》。

　　 此外尚需加上敦煌出土的兩種稿本：《楞伽師資記》與《荷澤神會禪師語錄》。

　　 (1) 禪那(Dhyana)，依照 禪宗學者的看法，禪那並不恰確是沉思或靜觀。一個人可以一面實踐禪的修習，一面又沉思宗教或哲學的問題，但這只是偶合。禪的真正目標是使人見到自己的本心，而由之斷卻一切智性的思慮和情緒的騷擾。

　　 (2) 無疑這是一部後人所造的經典。很可能由於同禪宗對立的宗派向禪宗挑戰，要禪宗提出歷史根據來證明它的正統，禪宗弟子就寫出這麼一部經典以對。但此說有待查證。

　　 (3) 摩訶迦葉之傳于阿難，見《傳燈錄》。

　　 (4) 禪宗的繼承(嗣法)極關重要的，繼承與印可證明不可分。每一個禪師都必須由他的師父認可，並授與權威，否則不能代表正法的傳遞。他對於精神體驗的解釋可能與他的師父不同，或者他會強調他認為師父所忽視的某個層面，然而他之有權如此，卻必須師父的認可。

　　 (5) 日俄之戰。

　　 (6) 一種很大的喊聲，是禪師們在宗教談話中常用的。「喝」是中國發音；日本音則是Katsu或Kwatu，最後一個音節聲音很輕。

　　 (7) 這是禪宗歷史中最有名的一個公案。就以它的記載來看，並沒有特別涉及宗教或哲學或禪道的地方。一個未能會意禪之精神的人，或許會以為這只是一場鬧劇，沒有宗教深意。但禪師們卻認為凡能懂得這個公案的人，就懂了太陽之下的一切。為讓讀者見到一個典型例子，我在此處幾乎完全是按照《臨濟錄》譯述下來的。

　　 (8) 著名的《碧岩集》作者圜悟注解謂：「許多禪師都錯會這公案。為什麼？因為它難咬難嚼，無處下口；因為它淡而無味。對於‘如何是佛’這個問題，古人已經做了許多回答，有人說：‘他是殿裏的’，有人說‘他是有三十二相者，’還有一些說，‘他是杖林山的竹筋鞭。’及洞山卻道‘麻三斤，’真個截斷了古人的舌頭。那些不瞭解的人，以為他當時是在廚房裏稱麻，於是就此回答。有些人以為洞山是個問東答西。有的則說，你問這問題的人就是佛，還要問佛，所以洞山繞著圈子回答。啊，這些死漢！

　　 「更有一批人說，麻三斤便是佛。相去不可以道裏計。如果他們用這種方式去解，到彌勒佛生下來，仍舊連做夢也會不到。

　　 「為什麼？因為語言只是載道之器，如果你不領會古人意，卻只在言句中去尋索，永遠不能見著古人的道。古人說：‘道本無言，因言顯道；見道即忘言。只有看透這一層的，才到達第一機。

　　 「麻三斤就如長安大道，舉足下足無有不是。」

　　 (9) 木平(善道)和尚有一個類似的故事。當一個和尚問他佛教第一義是什麼時，他說：「好大一個西瓜呀！」

　　 有一個人問另一個禪師說，佛教可否在荒涼無人的山頂上找到，他說：「可以。」再問何以可以，他卻說：「那裏有岩有石，大的石頭大，小的石頭小。」

　　 (10)確切的字義為「面門」。

　　 * 英文編識：鈴木所引用的這本Sermons of a Buddhist Abbot系芝加哥的Open Court出版社於一九○六年出版。其中包括鈴木為釋宗演於一九○五──六在美國演講時所譯的譯文。釋宗演圓寂後葬在鐮倉的圓覺寺，在此鈴木曾住過好些年。我們記得《佛教中的禪宗》這篇文章也是寫在一九○六年。

　　 (11)關於這類作品的翻譯特別困難，特別是當作者對於哲學用詞的精確性並不注重時為然。句與句之間的連接是松的，而重要的詞句都未做定義就加以應用。譯者(鈴木)但求整個行文明晰可懂；讀者鑒之。

青川

二、禪佛教

　　 在菩提達摩將禪佛教從西方──即南印度──傳入中國之後，經過了兩百年安靜與穩定的發展，堅定的在這儒家與道家之地生了根。禪的宗旨為：

　　 教外別傳

　　 不立文字

　　 直指人心

　　 見性成佛

　　 這四句話是由誰說出來的我們無法考據，但它出現的時間則是唐朝早期，禪宗開始真正深入中國人心之際。傳統上認為禪宗的基礎是由菩提達摩建立，但使得禪宗成為一個獨立的佛教宗派和一種偉大精神力量的，則是慧能與他的繼承者們。是這些人強調不可依賴文字──即是說，不可依賴智性──而應該直接抓住本心，而這個本心就是真如(Reality) 。

　　 我想對這四句話做一番分析，藉以看出禪宗的本質。當禪宗宣稱「教外別傳」時，我們可能會以為禪宗得到了佛教的什麼秘傳。但這句話的意義卻只是說不依賴文字或經典，而文字或經典在此處卻代表著概念以及概念所代表的一切意涵。禪厭惡語言文字與概念，厭惡以它們為基礎來做推理。從意識產生之後，我們就過於依賴以推理的方式來瞭解真如。我們有一種傾向，想把語言文字及觀念當作是事實本身，而這種思想方式已經深入我們意識的結構。我們以為我們既已具有了觀念與語言文字，我們就表盡了一切體驗的內涵。這說明我們把語言文字當成了事實而忽視了體驗，以致不能達到那真正構成我們最深體驗的東西。

　　 禪──每種真正的宗教都是如此──堅持對真如的直接體驗。它要啜飲生命之泉本身，而不僅是聽聽關於他們的言詞而已。禪者除非親手自真如之水舀取水喝，就不能滿足，因為唯有真如之泉的泉水才能為他解渴。Gandavyuha Sutra ( 中譯本名為《四十華嚴》) 把這個態度表白得很清楚。善財與妙月長者下面一段對話是從中譯本第三十二卷錄下來的，因為梵文中這一段全缺。當年青的求法者善財來到屋主妙月長者那裏時，象他在長久而熱烈的巡禮過程中遇到的每個教師時一般問道：「我的心已達到至高無上的開悟，但我仍舊還不知如何才能做到菩薩的生活。請告訴我。」

　　 當善財感動于妙月長者因清靜的般若光明而達到他所稱的解脫時，他表示渴望知道是如何達成的。

　　 妙月長者說：「一個人的心如果是在般若波羅蜜中，並與它密切相應，他就與這樣的解脫面面相對了；因為那時他在所知覺、所瞭解的一切中都達到自我的實現。」

　　 善財：「自我的實現是否可由聽聞他人談論般若波羅蜜而得？」

　　 妙月長者：「不。為什麼？因為般若波羅蜜親自看入一切事物的真理真如。」

　　 善財：「豈不是思考由聽聞而來，對物如的認識是由思考與推理而來，自我的實現則由對物如的認識而來？」

　　 「並非如此。自我的實現永不能僅從思考而來。善男子，我要用一個比喻來向你說。細心聽著。在一個廣大的沙漠中，沒有泉沒有井；在一個春夏之日，一個旅行者從西向東；他遇到一個從東而來的人，就說：‘我極其乾渴，請指示我何處可以找到泉水與陰涼，讓我能夠、沐浴、休憩、恢復過來？’

　　 ‘從東來的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他，這樣說：「再向東走，路會分成兩支，一左一右。你走右邊一條，再繼續往前，一定會找到清泉與陰涼。’善男子，你想，旅客是否因為聽到了關於泉水與陰涼的話，並想只要繼續前進就可達到解除他渴、熱之地，他的焦渴就得解除了呢？」

　　 善財說：「不，並非如此；因為只有當他按著另一個人的指示，真正到達泉水之處，喝飲它，並在其中沐浴，他才能解除渴熱，得到恢復。」

　　 妙月長者：「善男子，菩薩生活亦複如是。僅是聽聞、思想與做智性瞭解，永不能實現任何真理。善男子，沙漠即是生死，從西而東者即是一切有情眾生；熱是一切混亂，渴是貪欲；從東而來者是佛或菩薩，他住于大智慧之中，而透視一切的真性，以及平等實性；飲清泉解渴除熱，意指自己親身實現真理。

　　 「複次，善男子，我要說另一個比喻。設若瞿雲在世間再留一劫，用盡一切精確言詞，用盡一切方法，讓眾人得知瓊汁美味與種種妙處，你想世間眾生因聽聞佛說瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎？」

　　 善財：「不，實不。」

　　 妙月長者：「因為僅只聽聞與思考永不能使我們認知般若波羅蜜的智性。」

　　 善財：「如此，菩薩以何種適切言詞與巧妙說明使眾生瞭解真如？」

　　 妙月長者：「菩薩對般若波羅蜜的真性之親知，乃是他們一切言詞之淵源。當他得到了解脫，他就能流露適切的言詞，並巧妙為人說明(1) 。」

　　 從這裏我們可以看出，菩薩處於眾生之間，不論所用的是何種適切的言詞與巧妙的方法，都是來自他自己的體驗，而不論我們是否願意相信這些言詞，除非我們親自在生活中去體驗，並使真如的認識來自生活，我們就不能具有真如之見。

　　 複次，我們在楞伽經上讀到(2) ：「最終的真理(Paramartha) 是由阿賴耶識(Aryavijna) 而得的內在體驗狀態；由於它超越了文字與思辨的領域，因此不是它們所可確切表達的。凡是所能表達者，皆是因果世界之產物。最終的真理超乎我與非我的對立，但語言文字卻是對立思想的產物。最終的真理即是本心，這本心是不具一切內外形式的。因此，沒有任何言詞將心描述，沒有任何分別( 思辨) 可以將它啟示。」

　　 「分別」一詞是我們經常在佛教哲學中見到的；它相當於智性或邏輯推論。依照佛教的觀點，A 與非A 的對立，是來自我們對最終的真理之無知，這個對立即是分別。以分別去看世界，即是卷在生死漩渦中，而只要我們仍舊卷在這漩渦中，就沒有解脫，就不能到達涅盤，不能成佛。

　　 我們會問：「如何能達到這種解脫呢？禪是否達到了？」

　　 當我們說我們生活著，意義是謂我們生活於這個二元的與對立的世界。因此，從這個世界解脫，可能會被人認為是離開這個世界，或者，如果可能，用什麼方法把它否定。不論是哪一種，都是把我們自己撤出世界之外。如此，我們可以說，解脫就是自我毀滅。佛教教人自我毀滅嗎？不瞭解佛教真義的人往往產生這種解釋。

　　 事實是，這一種解釋還不是解脫的解釋，它未瞭解到佛教「無分別」的道理。禪宗就是應此而生，確認它的方法是「教外」的( 經典之外的) ，並且「不立文字」( 獨立於文字之外) 。下面一則問答說明了這一點：

　　 石霜問道吾(3) ：「你去世之後，如果有人問我佛教的最終真理是什麼，我如何說？」

　　 道吾未做回答，卻喚沙彌。沙彌應諾。道吾說：「壺裏添滿淨水。」然後他沈默片刻，轉過來對石霜說：「你剛才問我什麼？」石霜又把問題重複一次。於此，道吾站起來走開了。

　　 石霜是一個聰慧的佛門弟子，就以他的智性悟力所能觸及的範圍而言，無疑是能夠瞭解佛家教訓的。當他向道吾提出佛教的最終真理問題時，他所缺少的乃是不能以禪宗的方法去抓住這真理。道吾對於這個情形瞭解得十分清楚。如果他想沿著哲學思想的路途為石霜做解釋，他當然可以從諸種經典引用章句，而由此進入語言文字的解釋。但道吾是一位禪師；他懂得這種解釋的無用。因此他叫他的侍者，侍者立即回應。他叫他把水灌到壺裏，而這件事就立刻做了。他沈默了片刻，因為他沒有什麼<敏感詞>的話要說，沒有什麼<敏感詞>的事要做。佛教的最終真理不能越乎此。

　　 但道吾是個心腸慈善的人，確實是太慈善了，所以他再問石霜問題是什麼。然而，石霜還不夠聰明，不能看出發生在他眼前的整個事情之意義。於是他又愚笨的把已經回答的問題再問一遍。這時道吾從屋子離開。事實上，這突然的離開，告訴了石霜一切他所要知道的。

　　 有人會說，這樣的回答使得尋問者不知所從，因為他還是象原先一樣無知，甚至比原先更為無知。但是，哲學的解釋或定義是否能做任何更好的回答？它能夠使發問者對最終的真理有真正的了悟嗎？這可能會使得他的知識更富於辨證性，然而，這個辨證性卻不能清除他的疑惑──即是，不能堅定他對佛教的信念。僅是知識的堆積，僅是陳舊概念的儲藏，正好扼殺了解脫的可能性。我們太習於所謂的解釋，而因此以為只要有一個解釋，就不再有什麼好問的地方。但沒有什麼解釋是更勝於體驗的，而真實的體驗乃是為達佛境所需的一切。佛境生活的目標乃是在真實的實際中去生活，充份豐富的去生活，而不是把生活載滿諸種諸樣的解釋。

　　 舉另一個例子來說明禪宗看待這個問題的方式，德山有一次說：「問亦錯，不問亦錯。」這等於說：「或左或右──這是問題( To be or not to be- that is the question) 。」這個疑問行為，確實是從人類的意識存在以來就與人類福禍相關的。一個和尚從會眾中出來，依照弟子請問之禮，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。這個和尚自然不瞭解德山的意思，便抗議道：「師父，我剛剛鞠躬，你為什麼就打？」德山答道：「用不著你說話(4) 。」

　　 從所謂的「宗教」觀點來看，這裏面找不出什麼意義，或者說，從那個觀點來看，這則問答中沒有虔誠、信仰、恩寵、愛等等。如此則禪的宗教性在何處？這個問題我並不想在此處討論。我只希望說明，佛教──包括禪宗以及佛教所有的<敏感詞>宗派──具有一套不同的表達方式，使它的追隨者依據他們的心理，以及他們的思考與感覺方式來表達他們的精神體驗。

　　 現在我們要看看第三句和第四句「直指人心，見性成佛」什麼是「心」、「性」、「佛」？

　　 「心」並不是指我們日常行思考作用的心、依照邏輯定律思考的心、或心理學家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下做為其基礎的心。這個心是 cittamatra( 唯心) ──做為楞伽經之主題的那個心。這個心也稱之為「性」、「真如」(svabhava) ，是做為一切之基礎的東西。心可以說是當我們在心理上對思想與感覺的主題向深處挖掘時，最後達到的底層，而「性」則是我們的本體(ontological) 認識所能夠認識的界域。本體認識的界域亦就是心理認識的界域，反之亦然；因為當我們到達其一，就發現我們也在另一之中。兩者只是起點不同；其一向內，其二向外，而最後卻會到達相同點。當我們見到了心，就見到了性；當我們領悟了性，也就領悟了心；它們是同一的。

　　 那徹悟心的人，他的每一個舉動都與性完美相合，這樣的人就是佛──「覺悟者」。佛乃是性的人身表現。如此我們可以說，性、心、佛只不過是不同的表示法，當我們從不同的立場來指明同一件事情時，我們就用了不同的名詞。而禪宗在它四句話裏所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、儀式或<敏感詞>等等做為媒介。

　　 對於真如的這種直接掌握乃是般若的覺悟( 般若可譯之為 transcendental wisdom ，超越智慧) 。已經覺醒或到達的般若，即是般若波羅蜜多。這個超越智慧可以將我們關於精神生活的一切疑問盡行解答。因此，智慧並非我們一般所知道的智性，它超越了一切的思辯。它不是分析性的推理，它不是一步一步推論的；它躍越矛盾衝突與相互對立的深谷。因此波羅蜜多意為「到彼岸」。

　　 由於般若覺悟是越過智性的死巷，因此它是一種意志的行為。然而由於它是見性功夫，因此有著智性成份。般若即是意志又是直觀。這乃是何以禪宗與意志力的培養密切相關的原因。斷然斬卻無明與分別，不是容易的事；除非窮盡意志之力，永不可能達到。將伸出在深淵之上的唯一枝條──智性──放手，任自己墮入自己認為的無底深淵──這對一個欲探心之深度的人豈不需極大的努力才能做到？當有人在橋上向一個禪僧問禪河之深度時，他立刻抓住發問的人要丟到湍流之中──設若不是有人匆忙為他求情。這位禪僧所要做的是叫發問者自己投進去，用他自己的尺去測量它的深度。撲躍是得自己去做的；他人所能提供的一切幫助，乃是讓當事者認識這種幫助的無用。從這方面來說，禪是粗厲而無情的，至少從表面上看來是如此。

　　 這個要把人丟到河裏去的禪僧是臨濟的一個弟子( 定上座) ，而臨濟則是中國唐朝最偉大的一位禪師。這位禪僧在還沒有領悟禪的道理時，曾問臨濟什麼是佛教的最終真理，臨濟從他的座位上走下來，抓著這個和尚的脖子，叫道：「你說！你說！」這個剛剛學禪的和尚在被臨濟抓住脖子猛力搖撼，並叫他快說之際，曾何等困惑啊！他要聽臨濟「說」，不是他說。他從沒有想像到他的師父會如此「直接」，而他也不知道該怎麼做才好。他站在那裏好像失魂了一般。由於<敏感詞>和尚的提醒，他才給禪師行禮，而這時他才突然領悟到經典的意義以及「說！」的意義。即使你所得到的是一個知性的解釋，對這個解釋的領悟也是內在的成長，而不是外在的添加。禪的領悟便是如此。因之整個禪宗的基本就是在指向內在體驗的自我成熟。那些習慣于智性訓練，或道德說服，或虔誠的儀式的人，會覺得禪宗中有某些特異之處，是違反他們期望的。但這正是禪在整個宗教歷史中獨特的地方。自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禪宗的特點充分建立起來後，禪宗就一直沿著這個方向發展。其基本的觀念是進入事物的本身之內，從而去瞭解它。為瞭解一件事物 ，我們一般所做的，是從外面去描繪它，是從客觀的立場去論說它，如哲學家所為，並且盡可能從各種觀察角

　　 度去運用這種方法，只是不用內在的同化合一。客觀方法是智性的方法，在實用方面是有其必要的。但我們不可忘記，另有一種唯一的方法，可以使我們得到有效而充分滿足的領悟。這個方法就是禪宗的方法。

　　 下面舉幾個例子，來說明禪宗瞭解佛教的方法。禪宗是佛教的一個派別，除了大乘佛教所一般接受的哲學之外，並沒有特別的哲學。使得禪宗如此特殊的是它的方法，這是禪對於生命與真理的態度必然生長出來的果實。潭州招提慧朗( 七三八──八二四) 想瞭解禪，去見馬祖，馬祖問道：「你來何求？」

　　 「我想求得佛的知見。」

　　 「佛無知見；知見屬於魔界。」

　　 由於慧朗不瞭解這句話的意義，馬祖就叫他去見當時的禪宗大師石頭希遷，因為馬祖認為石頭會啟悟這個求知的和尚。慧朗見到石頭，就問：「如何是佛？」

　　 石頭道：「汝無佛性。」

　　 慧朗說：「動物有沒有佛性？」

　　 「有。」

　　 「那為什麼我沒有呢？」──這可以說是極端困惑的人自然的問題。

　　 「因為你不肯承當(5) 。」

　　 據說，慧朗的心就這般被石頭和馬祖打開了。

　　 從表面上看來，這些禪師的話似乎並沒有什麼道理。知識為什麼屬於魔界？依照佛教哲學，一切眾生本都具有佛性，並因之而以達到佛境為其目的的，現在這個和尚卻為什麼沒有佛性呢？然而，我們所有的人都是佛，或我們所有的人都秉具佛性，這是一個事實陳述，而不是由邏輯推理所產生的結論。事實在先，推理於後，而不是推理在先，事實於後。既然如此，則禪師所希望于其弟子的，乃是他們親自與事實本身接觸，而後──如果他們願意──依照他們的體驗，建立任何他們認為合宜的哲學體系。

　　

　　 另一位禪師──長沙興國寺振朗禪師──去見石頭，問道：「什麼是祖師西來意？」( 這中國早期禪宗史中常常提出的問題，其意義等於「什麼是佛教真理」。)

　　 石頭說：「去問那邊的柱子。」

　　 振朗說：「我不懂。」

　　 石頭說：「我更不懂。」

　　 最後這一句話使振朗俄然省悟(6) 。

　　 關於無知者的例子，我們再舉一兩個。有一次，石頭見藥山靜坐，便問道：「你在做什麼？」

　　 藥山答：「什麼也不做。」

　　 「這麼就閑坐了。」

　　 「閑坐就有所做。」

　　 「你說你什麼都不做，你不做個什麼？」石頭進一步逼問。

　　 「古聖人也說不出來(7) 。」

　　 石頭希遷( 七○○──七九○) 是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的開悟。有一次，他的弟子道悟問他：「慧能的意旨什麼人得到？」

　　 「瞭解佛法的人。」

　　 「你得到沒有？」

　　 「我不瞭解佛法(8) 。」

　　 禪宗的妙異之處就在於瞭解佛法的人不瞭解佛法，而不瞭解佛法的人瞭解佛法了──這確實是貫穿整個禪宗史令人大感有趣的地方。

　　 「如何是佛法大意？」

　　 「只有得到它，才能知道。」

　　 「更向上行還有轉處沒有？」

　　 「長空無限，任白雲飛翔(9) 。」

　　 從較為理性的觀點來說，我可以這樣解釋，就是，佛教教育我們，一切東西在原來的樣子都是好的；但人一旦走出來看它是否正好，這就犯了錯，而這個錯帶來了一連串的否定與肯定，他於是得從內在去尋求平和。就愛克哈特(Eckhart) 來說，每個早晨都是「美好的早晨」，每一日都是至福日。這是我們個人的體驗。當我們得救了，我們知道那是什麼。然而，當我們沒有得救，不論你問多少遍，拯救仍舊是不會來──用這種方式它永遠都不會來。

　　 和尚問石頭：「如何是解脫？」

　　 石頭說：「誰縛你來？」

　　 和尚又問：「如何是淨土？」

　　 石頭說：「誰弄髒你？」

　　 「如何是涅盤？」

　　 「誰將生死給你(10) ？」

　　 心、性、佛或佛性──所有這一切都是在表達同一個觀念，即是，大肯定。禪想把這個大肯定帶給我們。

　　 (1) 英文系摘譯自唐代般若所譯之《四十華嚴》。( 譯者按：本書中譯又系譯者據英文擅譯。)

　　 (2) 見鈴木大拙英文本《楞伽經》。

　　 (3) 《景德傳燈錄》卷十四《道吾圓智》

　　 (4) 《傳燈錄》，十五卷，德山宣鑒。

　　 (5) 《景德傳燈錄》卷十四，潭州招提寺慧朗。

　　 (6) 同前，長沙興國寺振朗禪師。

　　 (7) 同前，藥山惟嚴。

　　 (8) 「傳燈錄」卷十四，石頭希遷大師。

　　 (9) 同前。

　　 (10) 同前。

青川

三、禪體驗的解釋

　　 1

　　 禪佛教的哲學是大乘佛教的哲學，因為禪宗是大乘佛學發展的一個果實。但這個發展所發生的地方卻在中國，而中國人與印度人的心理與智性狀態都有大不相同之處。就我看來，在龍樹尊者(Nagarjuan)與婆修盤頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之後，佛教已經不能再在它的本土上健康生長下去；如果要把它最為重要而此前一直疏忽的層面加以發展，必須移植到另一個地方──而佛教確實由於這一層面的疏忽，生機受到很大的傷害。大乘佛教在中國人的心靈氣候中發展出來最為重要的層面就是禪。中國人雖然未能將大乘思想中的華嚴與天臺體系做完美的發展，卻產生了禪宗。這確確實實是中國天才對整個文化史特異的貢獻，而日本人的貢獻則在於謹慎的將禪宗的真正精神活生生的流傳下來，並使得禪宗的教育方法得以完成。

　　 說到禪是什麼，很難給一般發問者提出一個滿意的回答。譬如說，當你問到禪是哲學還是宗教信仰時，我們就無法按照一般的詞意說它是哲學，或說它是宗教信仰。禪沒有它自己的思想體系；它自由的運用大乘佛教的用詞；它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一種信仰，因為它並不促使我們去接受任何教條，教義或崇拜物件。確實，它有廟有寺，裏面某個特別祝聖的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像，但禪僧若覺得有利於闡明他們的主旨時，卻會毫不遲疑的粗待這些佛菩薩。禪師們所強調的乃是一種體驗，而這個體驗要以最為禪宗的方式表達出來。禪師們認為這些表達的方式乃是使禪宗與佛教<敏感詞>宗派不同之處，也是世界上一切宗教的或哲學的思想不同之處。現代學禪的人必須去做的，乃是對禪體驗做徹底的研究，並對禪體驗在禪宗史中所表達的方式做徹底的研究。

　　 2.

　　 研究禪意謂要有禪體驗，否則就沒有什麼禪可供你研究。但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。黯啞的體驗是不屬於人的。去體驗即是自我意識到體驗。禪體驗唯有以禪意識為基礎，並找到它適當的表達，才算完成。下面我要提供一些瞭解禪意識的線索。

　　 大為山大安禪師(歿于八八三年)，有一次對會眾說：「有與無(的概念)如同藤繞樹。」

　　 疏山在聽到這段傳聞之後，立即長途跋涉，要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什麼意義。走到之後，他見大安正在抹泥牆，就走過去問：「你真的說過有與無(的概念)如同藤繞樹嗎？」

　　 大安道：「是啊，我的朋友。」

　　 疏山再問：「如果突然樹倒藤枯怎麼辦？」

　　 大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟隨在後面，抗議道：「我走了三千里才到這裏，賣了我所有的衣物做旅費，就是為了向你求教這個問題，你為什麼卻同我開玩笑呢？」

　　 大安可憐這個和尚，就叫侍者湊足旅費，打發他回去，對他說：「有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。」

　　 後來疏山遇到明招，把他見大為山大安的事說了出來。明招道：「大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。」於是疏山又把原先的問題對明招提出說：「如果樹倒藤枯怎麼辦？」明招答道：「你又要叫大安大笑一場！」這突然使疏山悟得了整個的意義，大叫道：「原來大安笑裏藏刀！」於是恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。

　　 3

　　 在這一段故事中，最令我們驚奇的是問題與回答之間的不相干；因為就我們常識或邏輯來判斷，關於有與無的言句同大安禪師的大笑之間並沒有什麼關聯，也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。有與無的問題是抽象觀念和哲學問題。我們一切思想都是以有與無的對立為開始；沒有這種對立，我們就不可能有推理行為。因此，疏山的問題是一個基本性的問題：「如果有與無的概念枯萎掉，我們的思想體系會怎麼樣呢？」當樹倒下來，藤子也自然枯死。有必須無為伴，才成其為存在，反之亦然。只有當我們認識出有與無的基本對立，我們才能對個殊事物的世界有所瞭解。當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？絕對的空無嗎？這似乎也是不可思議的。如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界，而這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言，又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死，有與無的對立似乎並不是最終的階段，而我們又永遠都渴切著超過它；它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。相互的對立狀態是必須超越的，但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。

　　 只要我們還停留在相互對立的世界，我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾。疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾──或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾。當他聽到大為山大安和尚說到這件事情時，他想終於有一個人可以為他解決這個問題，並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，長途跋涉三千里去大為山。看到大安正在抹泥牆，他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啟悟：「當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，我們這些人、我們人類的靈魂、都會怎麼樣呢？」

　　 這個問題既是形而上學的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來發展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念為表達方式而言，它又是形而上的。這是禪宗的一個特色。如果我們想選用一個名字，我們可說它是實際哲學，而這種實際性很可以從大為山大安用來回答疏山的問題表明出來。疏山的心相當傾向於形而上學，因而會訴諸有與無這樣抽象的概念，但他的實際心靈又使他把這種抽象概念化成為松樹與藤子之間的具體關係。然而疏山的這種實際性卻被大安更進一步的實際性徹底攪亂了：大安丟下了抹泥板，大笑著回到他的屋子去。大安完全是實際行動的，而疏山則還在語言象徵的層面；這即是說，他還在概念層面，而離開了生活。

　　 4

　　 就由於我們是群居動物，我們因之是社會動物與理性動物，而我們所經驗的一切，不論是一個觀念，一件事或一個情感，我們都想傳遞給他人，而傳遞必須媒介。我們已經發展出種種不同的溝通媒介，而善於運用這些媒介的就是人類的領導者：哲學家，詩人，各種藝術家，作家，演說家，宗教家等等。但這些媒介必須有實質為其基礎，必須溯源於個人的真實體驗。沒有後者，媒介只是空徒應用，永不能發散出生命的力量。

　　有些媒介比另一些更易偽造，常常被人用各式各樣的精巧設計所混淆。語言即是其中之一，因而它最容易被有意的或無意的誤用。對於最高的和最基本的體驗，最好的傳遞方式是無言；在這樣的體驗面前，我們變得無話可說，而且往往瞠目結舌。

　　 關於溝通的問題，還有另一個考慮之處，即是，一項媒介不論是如何具有說服力，設若對方沒有類似的體驗(雖然程度上可以稍異)，就不能達到預期的效果。就象把珍珠丟在豬前，徒然浪費。反過來說，如果兩個人有性質相似的經驗，即使豎起一根手指，都會喚起整個精神的回應，而兩者都閱歷了對方的思想感受。

　　 禪師在媒介的運用上是精純者，不論有聲的媒介或行為的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禪體驗，而向他發問的人設若心智成熟，會立即抓住禪師的意向。這一種媒介是「直接的」，「立即的」，就如同體驗本身一般──因為它是深心對深心的直接呼喚。這一種直接的作用可以比之於明鏡之間的照應。

　　 5

　　 在為山大安與疏山的故事中，後者仍舊是語言文字的困囚，而不能夠立即抓住真如事實。他的心仍舊充滿了有與無，樹與藤，生與死，絕對與限制，因與果，業與涅盤等等觀念；他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉三千里，來到這位業餘的水泥匠面前。這位業餘的師傅，不論從哪一層字義來講，都確實是位師父。他根本不同這位元邏輯家辯論──而後者繞著有與無問題，就象藤子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證，他也不談在有與無的對立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上，開心大笑，回到自己房中。

　　 現在讓我們問一問：疏山的問題有什麼好笑呢？我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁，特別是關於我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)為然。這似乎是我們大家共同的情感，何至於引起這位禪師的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，停止了抹牆，回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問任何東西，只要去過生活，享受生活，當事物展現在我們面前時，就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，當你哭的事物出現就哭──總之，是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束？或者他意謂並無所謂結束──一切都是永恆，相對的世界只是表像──因之並沒有樹倒也沒有藤枯，由此來截斷由相對觀念與表像為基礎所產生的概念臆想？或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到他內在正運作著的另一種東西，這種東西是與他對樹倒藤枯的深切關懷完全分開的；或者更確切一些說，是與他對樹倒藤枯的深切關懷交合併進的。所有這些意義上的變化，都可以在大安的行為中覽讀出來。但從禪的觀點來看，此處的當務之急，是在直接體驗那意義的本身，而把智性的解釋，留待必然隨這體驗而產生的禪意識去做。

　　 不論怎麼說，疏山是不能領會大安的笑聲的，或者我們可以說，他不能掌握這笑聲之後或其中的觀念。後來他又拜訪「獨眼龍」明招，想得到關於這件事的啟悟，因為他越陷越深了。然而明招並不給他任何智性的解釋，因為智性的解釋只能滿足哲學問題的尋問者；他只說，疏山的問題會使大安再度大笑。這實際上是對大安的回答之認可，而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中。整個的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大為山的方向行禮，來表示他衷心的感激。

　　 6

　　 在整個這個故事裏，沒有任何形而上學的討論，沒有任何虔敬的宗教行為，如告白、懺悔或苦修等，也沒有任何提及罪惡、神、祈禱，對永恆之火的懼怕或請求寬恕等。它始於對有與無的哲學性詢問，將之比於藤繞樹；而其解答則完全沒有按照原先的路線──而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。在整個的人類思想史中，確實再也找不到類似禪宗這種特異的變化。而更為特異與令人大惑不解的是發問者竟終於悟了禪師怪異行為的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。

　　 7

　　 與此類似的是臨濟的故事，這是我在《禪論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過的，在此處我把它引錄下來(1)：

　　 臨濟(歿於八六六年)是黃檗的弟子，臨濟宗的創始者，他的禪體驗在公案尚未盛行的參禪方式以前，可以說是具有典型意義的體驗。臨濟在黃檗門下修習幾年之後，首座和尚問他：

　　 「你來此多久？」

　　 「三年。」

　　 「有沒有參問過？」

　　 「沒有。」

　　 「為什麼不去試問呢？」

　　 「因為我不知道要問什麼。」

　　 首座和尚就告訴臨濟說：「你去見和尚，就問什麼是祖師西來意。」

　　 臨濟照著首座和尚的話去問道：「什麼是祖師西來意？」但他的問題還未說完，黃檗就給了他幾棒子。

　　 首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果。臨濟沮喪的說：「我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒子。」首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗，如此，臨濟三次參問黃檗，三次被打，而可憐的臨濟比原先一點也沒聰明。

　　 最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了。他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行。等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚。臨濟見了大愚，大愚問他：「從何處來？」

　　 「從黃檗處來。」

　　 「黃檗有什麼言句？」

　　 「我三次問他佛法的大意，三次挨打。不知我錯在什麼地方？」

　　 「黃檗為了你得解困，慈悲得象個老婆子，你還問錯在什麼地方？」

　　 這一提醒，臨濟突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行為所含藏的真意，於是大叫道：「原來黃檗的佛法也不過如此啊！」

　　 大愚立即抓住臨濟的領子，說：「你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，你究竟是什麼意思，快說快說。」

　　 臨濟沒有開口，卻在大愚的肋間輕打了三拳。大愚推開他，說：「你的師父是黃檗，幹我何事。」

　　 臨濟回到黃檗處，後者問他道：「怎麼這麼快又回來了？」

　　 「只因為你老婆心切！」

　　 黃檗道：「待大愚來，我非好好給他二十棍不可。」

　　 臨濟說：「不必等，現在就打！」說著便開心的打了黃檗一掌。

　　老黃檗則開心的大笑起來。

　　 8

　　 在臨濟的故事裏，答案不是用笑的方式給予，而是用一種更為令人卻步的方式，因為他挨了許多棒打。然而，不論是笑、打、踢或掌，就從它是來自禪師的直接體驗而言，卻沒有什麼大的分別。臨濟同樣未能瞭解黃檗的用意，因此跑去見大愚，想求得啟迪，而這個啟迪則因一個好心的注釋而達成：「黃檗真是老婆心切！」原來臨濟所挨的棒打是為了喚醒他的沉睡。

　　從這些引錄中我們可以看出禪體驗的性質。它是一種哲學嗎？或是一種宗教？它究竟是哪一種精神上的訓練？禪體驗在整個人類文化史上是一種絕對獨特的東西。

　　為了把這一點說得更清楚，我要再引一段關於有無問題的禪宗故事。

　　 有與無的問題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過討論。圜悟要他的弟子大慧對樹與藤的問題表示意見。但每當大慧表示意見，圜悟就說「不是，不是。」這樣約過了半年，大慧終於問圜悟說：「我知道你在隨侍五祖法演時，曾向他提出同樣的問題，我很想知道五祖怎麼回答。」圜悟不言，大慧又說：「你這個問題，是在會眾面前問的，我想你現在告訴我，也沒有什麼不妥。」圜悟無法拒絕，就說：「當我問五祖關於有與無的問題時，他回答道：‘無可描述！’我再問道：‘若突然樹倒藤枯怎麼辦？’五祖說：‘你設網自陷！’」圜悟的這一段話，立刻開啟了他弟子的心，因為大慧現在完全瞭解了這個問題的意義，於是圜悟說：「你看，我從來沒有欺騙過你。」

　　 9

　　 「有與無(的相對世界)象藤繞樹」，這句話對我們當前的狀態是一個確當的描述。從智性上來說，我們不能越乎此。哲學家們想把這個生活中基本的矛盾狀態做合理的解釋，他們在某種程度上是成功了。有一天或許他們可以發展出完美的邏輯辯證法，做為我們最後的推理之道。但是一般人民並不象職業哲學家那般秉賦著知性；是的，甚至哲學家本身也具有著對最深體驗的渴望，渴望著精神的安定，而這種安靜並不必然是邏輯推理所能提供的；換句話說，我們無法坐等一個完美的思想體系，來完全解決生命與世界所有的秘密；完美焦急的期望著某種更為實際並立即有效的東西。宗教告訴完美要有信仰，它說有某個神在照顧我們，而在如此立論之際，不顧一切智性上所遭遇的困難。有與無的對立，就讓它存在吧；因為越乎我們智性的東西，最好是留在神的手中。就我們的創造者而言，一切皆喜──這個信仰使我們免於疑惑和憂愁。

　　 然而，禪的解救方式卻不是宗教的方式；為了免除疑惑和憂愁，禪訴諸某種內在體驗，而不是對教條的盲目接受。禪希望我們在內在去體驗到，有與無的對立狀態是超乎智性與思辯描繪的；對於生命與世界的「是什麼」與「為什麼」，我們無法用語言文字作描繪或推論。這聽起來或許是消極的，或許對我們的精神生活沒有積極的用途，但每當我們談論超乎智性的事物時，我們真正的困難在於總是從智性本身開始──當然這可以說是自然的，而且是難免的；因此，當人們談論禪體驗或<敏感詞>類似事情時，聽起來似乎空洞而沒有積極價值。但禪卻要我們做一個完全的激變，先站在禪體驗本身，再從這個觀點觀察事物──即觀察有無對立的世界。我們可以稱這種立足點為絕對立足點。事物的一般秩序在此處完全倒轉；原來積極的現在變成了消極，而原來消極的現在變成積極。「空虛」即是實在，「實在」即是空虛。花不再紅，柳不再綠。我們不再是業、因果、生死的玩物；這個變遷的世界，其價值不再是永久的；從世俗的觀點所認為的好與壞也不再是好與壞，因為它只是一個相對價值。同樣，有與無的對立，也僅是從我們相對性的知識與我們思辯的理性而言為然。在禪體驗之後，一種全新的事物秩序顯示出來，方向有了全然的變化，而結果是對於這變

　　 遷與繁複的相對的世界，會從永恆的觀點去觀照。從某種層面而言，這可以說是「無可描繪」一詞所指的涵意。

　　 10

　　 如此，我們能不能說禪宗教導我們用一種神秘的態度觀照生命與世界呢？在做回答之前，讓我再講一講圜悟與五祖的故事；前面我們已經說過兩者對有與無的問題也曾花過很大的努力。

　　 當圜悟問五祖，關於樹倒藤枯的事情時，五祖強調的說：「你設網自陷。」事實是，只是禪體驗仍舊不夠，如果要想能夠對他人傳達並對自己傳達，必須配以禪意識或禪辯證法。我們可以說，體驗需要有其表達方法；它需要說出來，它要肯定它自己，要意識到它自己；而為了這樣做，禪有其自己的方式，禪打開了一條十分獨特的路途；我們可以說是一條絕對獨特的路途。既然沒有任何方式可以把完美的禪體驗世界描繪出來，則有與無，樹與藤，生與死，綜合與對立，內在與超越，毀壞與構成，倒與枯以及化歸無物等等又是什麼呢？所有這些觀念與範疇，都是我們為了生活在這個世界上，而發明的方便工具；但除非我們知道，如何在得當的機會應用它們，它們就會轉過來把我們陷住；這就是說，我們會被它們所奴役所束縛。當禪體驗未能被我們適當的掌握，它就變成一個導致不幸的工具。這個體驗是一把雙刃刀，需要小心謹慎，而在這一種體驗的掌握上，禪有其傳統，這個傳統是發源於大乘佛教哲學，後來融入中國人的精神。

　　 11

　　 我不能確定是否可以把禪認做神秘主義。在西方傳統中，神秘主義通常是始於承認世界的對偶，而結束於兩者的同一或合一。如果世界上有對偶的存在，禪會按著它的樣子來接受，而並不想把它合一。禪既不始於二元論又不始於多元論，它只要求我們要有禪體驗，並由此種體驗去觀照本來樣相的世界。它採用大乘的用詞，但卻傾向於以具體事物和事件為據。它並不把這些具體事物和事件減化為一──這個「一」，實際上是一種抽象觀念。如果所有的事物都化減為一，禪就要問，這個一可以化減為什麼。如果一切都來自神，生活於神又返回於神，則禪就要知道這個神存在於何處或生活於何處。如果整個世界以及它的萬象，都融入婆羅門，則禪就要我們指出婆羅門在何處。如果肉體消失之後靈魂仍然存在，禪就要我們把靈魂指出來，要教它被我們親眼看到。

　　 有人問一個禪師，他死後到何處去找他，禪師說：「仰臥荒野，四腳朝天。」當另一個禪師被人問道涅盤的安靜不變時，他說：「落葉隨水流，秋月上孤峰。」另一個禪師走到講壇上，卻只向會眾說「珍重」，過了一刻又說：「如果有人不懂的，可以站出來。」一個和尚走向前來，對禪師恭敬行禮，而禪師卻大聲說：「蠢漢！」那和尚抬頭要抗議，禪師卻把他喝出去。當另一個和尚走上前來，問道：「什麼是最密意(表達最高真理的話)？」禪師卻僅答道：「你說什麼？」看了所有這些問答，我們可能在禪中發現神秘主義的痕跡嗎？禪師們一些也沒有暗示自我的寂滅和融入絕對，或暗示現象世界之投入涅盤的深淵。

　　 12

　　 下面這些話，我相信是一般神秘主義者會同意的：「神不是人類理解力的一個‘物件’。它完全超出了知識範圍，而關於它，不論我們說什麼都是不確的。」「艾克哈特在一次佈道中這樣說：‘關於神不要說任何話，因為不論你說什麼，都是謊言，都是有罪的。’‘如果我說神是善的，那是不確的；因為善者可以變為更善；而更善者可以變為至善。這三者(善，更善，至善，)離神甚遠，因為它超乎三者。’因此凡是一切描繪分別或特性的言辭，都不能用之於神。艾克哈特喜歡用的名詞是：‘無言的神’；‘無名的空無’；‘赤裸的神’；‘不動的靜’；‘寂靜的曠野，其中一無所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。

　　 一個人不論何等神秘主義，都不能避免應用「神」這一類的字，或某些與它相當的概念。但禪卻並非如此，禪不僅有意而必然的避免抽象名詞，並且我相信是不可避免的會避免抽象用詞。當有人提起這類用詞的時候，禪師會把它打下去，而使發問者認識到他們沒有直接掌握到生命本身。瑞岩師彥問岩頭(八二八──八八七)：「什麼是本來的永恆之道？」(「如何是本常理。」)

　　 岩頭答：「動也！」

　　 瑞岩問：「動時如何？」

　　 岩頭說：「即不是本來的永恆之道。」(「不是本常理。」)

　　 這使得瑞岩思索起來。岩頭繼續說：「當你肯定，你就仍舊在這個感官世界；當你不肯定，你就落入生死之海！」(「肯即未脫根塵，不肯即永生死。」)

　　 岩頭不希望見到他的弟子執著于本來的永恆之道，但又不希望他失卻了永恆之道的蹤影。他知道禪既非肯定亦非否定，禪即是事物的本來樣相。禪師並不是神秘主義者，而他們的哲學也不是神秘主義。

青川

四、佛教哲學中的理性與直觀

　　在佛教哲學中，與「直觀」一詞相似的是「般若」(Prajna)(1)，與理性或「思辨的理解」相類的是「識」(Vijnana分別或分別意識)(2)。分別識與般若常常是相對的。

　　般若超過分別識；在感官與智力世界，我們應用分別識；這個世界的特色是二元性，因為有見者與被見者之分，這兩者是對立的。在般若中，這個分別卻不存在；見者與被見者是同一的；見者就是被見者，而被見者就是見者。當我們把般若象在分別識中一樣，分為兩個因素，般若即不再是般若。般若圓滿自足。分別乃是分別識的特徵，而般若正好與之相反。般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌於各個部份。般若是統合原理，分別識總是分析性的。分別識沒有般若做為支援，就不能發生作用；部份永遠是整體的部份，部份永不能靠它們自己存在，否則它們就不再是部份──它們甚至會不存在。但只是部份的集合並沒有意義，這乃是何以在佛教哲學中，諸法(諸組成元素)(3)若僅從個體存在而觀之，被認做無「我」(atman)(4)，「我」是統一原理，當一切法同統一它們的東西無涉，則它們只是不相關連的部份，這就是說它們是「非存在」。要使它們相關相連和有意義，則需要般若。佛教的無常觀與苦觀，不可以僅從道德的和現象學的觀點來解釋。它具有認識論的背景。分別識而無般若則殺；分別識所行的是分化，而由於使每個個體和<敏感詞>的個體不相關連，分別識乃使得它們都成為無常者，而受制於因果業報律。由於般若，一切法可以從一個統一的觀點而觀之，並獲得新生與意義。

　　般若恒尋求最大限量的統一，因之沒有更超乎於此的統一。因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。分別識要將這些表現和陳述置於智性分析之下，試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。但分別識顯然無法達到目的，因為般若開始於分別識所不能透見之處。分別識，由於是分別原理，永不能見到般若的統一，而由於分別識的本性使然，它總不能進入般若之境。

　　為了說明這一點，讓我們看一看，當般若不受分別識干擾時所做的陳述。其中最為通常的一句是：「我不是我，因此我是我。」這乃是貫穿在般若波羅蜜經(5)中的思想。這部經的中文譯本有六百卷。在金剛經(6)中(屬於般若波羅蜜部)我們讀到：「佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」當我們把這句話用通俗的語言來說，就變成了：「空手把鋤頭。」(7)「人從橋上過，橋流水不流。」

　　換一種方式來說，「般若邏輯」會對我們做如下的要求：「這個不是竹箅(8)；如果你說它是，你就是肯定，如果你說它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你說它是什麼？速道！速道！」此處我們當注意，般若要它的命令「迅速」被領悟，而不給我們以反省或分析的時間。由於這個原因，般若常被喻之為電光石火。「快」並不意指時間的程式；它意謂直接，不做思考，不允許中間命題，不允許從前題到結論的程式(9)。般若是純粹的行動，純粹的體驗。然而我們必須說明，般若中仍舊有一種明顯的睿智素質，就為這個原因，般若常備認做是直觀行為。但這一種解釋仍待澄清。

　　現在再說「竹箅」的故事。當佛教哲學的大師把竹箅拿出來，要求聽眾不用智性方法，不用客觀方法給它定義時，有一個和尚從會眾中走出，拿起竹箅，折成兩斷，未發一言就走來。另有一次，答案是出以這樣的形式：「我說它是竹箅。」第三種回答是：「我說它不是竹箅(10)。」

　　拄杖是禪師們出現在「法堂」時所經常攜帶的東西之一，當他們說法時，也就自然常以它做為比喻。下面我再舉一些類似的例子。

　　一個和尚向一位禪師請問(11)開悟的普遍性(觸目菩提)，禪師拿杖趕他，和尚嚇得跑開。禪師說道：「算了算了，以後你碰到別的禪師時，可以再問問看。」在這個故事中，找不到拄杖的般若定義。這位禪師另一次也提到拄杖，說：「過去三十年住在山上，我得力於這根杖子的真是不少。」一個和尚問道：「你得它什麼氣力？」禪師答道：「過溪過嶺，東拄西拄。」招慶和尚聽到這件事情，說：「如果是我，我就不會這麼說。」一個和尚問道：「你會怎麼說呢？」招慶未說一句話，離開座位，拄著杖子走了。

　　第十世紀的雲門文偃，是一位善用拄杖者，讓我引一些他的話(12)。有一次他這樣說：「天親菩薩，無端變作一條粗木杖，」然後，用拄杖在地上劃了一下說：「象恒河沙一般無數眾佛，都聚在這根拄杖上討論佛法。」

　　另有一次，雲門也是用拄杖在地上劃了一下，然後說：「一切都在這裏！」又劃一下說：「一切都從這裏出去。善自珍重！」又有一次，他把杖子置於會眾面前說：「這根杖子變成了龍，吞下了整個宇宙。山河大地還在何處？」另一位禪師，曾就拄杖這般說：「當你懂得這拄杖，你對佛教哲學的修習就已完成。」

　　在禪師手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一則雲門的故事，雖然沒有直接提到拄杖，卻可以使我們瞭解到禪師如何運用它。雲門道：「你們知道古代禪師如何處理這個事嗎？德山才見和尚來，拿起杖子便把他趕走。睦州看見一個和尚進門，立刻說：‘趕快走，三十棒等著你(13)！’」

　　雲門所說的「這件事」就是般若直觀；他下面一段話，就是在論這般若直觀，雖然從理性主義的觀點，他的話並不是直接的。「你們不要這樣做：譬如說，當你們聽人談論佛與祖的教訓，就問超佛祖的教訓是什麼。但你們可知道誰是佛誰是祖？你們能告訴我，是什麼東西使他們那般談論？你們又會問，如何脫離三界的束縛。但讓我看看這所謂的三界又是什麼。有什麼東西阻礙你？你的耳聞在阻礙你？你的目見在阻礙你？你所受阻礙著你自由的分別世界在何處？你想逃脫的枷鎖又在何處？

　　「古代的聖人，看到你們這般困擾於幻象假設中，就把他們整個生命置於你們面前，大聲說：‘這就是全部真理，這裏是最終實相！’但我要說：‘就在當前，有什麼事情讓你們可以分別這個和那個嗎？即使片刻猶豫，你就已經喪失了他的蹤跡(14)。」

　　「一刻不可猶豫！」「快說！快說！」「頭上打你三十棍！」所有這些告誡都在指明般若直觀的本性，而由於這種直接性是般若直觀的特點，所以把它認同為一般的直觀是錯誤的。因此，我認為般若應該歸類在一種特殊的直觀中，可以名之為「般若直觀」，以便同哲學上與宗教上一般所言的直觀有所分別。在哲學與宗教中，直觀有一個物件，稱之為神，或實在，或真理，或絕對。而當主體與物件發生合一狀態之際，直觀才被認為是完成。

　　就般若直觀而言，卻沒有一個確定的物件。設若有，則它可以是任何東西：它可以是路邊的一棵小草，也可以是丈六金身佛像(15)。在般若直觀中，直觀的物件絕不是由艱困的推理過程所假定出來的一個概念；它既不是「這個」，也不是「那個」；它永不把自己附著於任何特殊的物件。佛教哲學的大師們之所以常用拄杖，是因為它經常在手，但禪師們隨時準備應用任何方便的材料。如果附近有一隻狗，他會毫不猶豫的踢它一腳，使它叫起來，以便證明佛性的遍在(16)。他會砍斷小和尚的指頭尖，以便讓他瞭解豎起指頭的意義；(豎起指頭是天龍和尚在回答發問者時，所善用的方法)(17)。至於打破碟子、或杯子、或鏡子(18)，或把擺好的餐桌整個推翻(19)，或不讓一個饑餓的行腳僧吃飯(20)；所有這些事情，都是為了幫助尋求真理者，去瞭解佛教哲學。

　　由於闡明般若直觀的方法，可以有無限的變化，因此對於禪師所提出的一個問題，在做回答時，也可以有無限的變化，這些回答，永遠不是定形的。就從拄杖的例子中我們可以看出來。要從分別識的思考方法去瞭解拄杖，則只能在肯定與否定之間擇取其一，而不能既是肯定又是否定。但從般若直觀而言，卻並非如此。它宣稱這根拄杖不是拄杖而同時又是拄杖；而禪師所要求的超乎肯定與否定，就某種意義而言，完全被忽視，而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。然則兩種回答都是對的；這完全要看你是否有般若直觀而定。如果你有，你可以用當時最適合你的方式，來表達你的看法。你甚至可以把拄杖折成兩段；你可以把它從禪師手上拿過來丟在地上；你可以拿著它走開；你可以象一個劍士一般把它揮舞。還有更多的方式，來表明這根拄杖的「秘密」。分別識除非化為般若直觀，就不能做到這一點。在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，而去了悟這個關鍵，便是般若直觀。

　　這個關鍵不能夠當做一種概念來加以表達，它不是某種可以清楚放在心靈前面的東西。似乎可以說，一切都罩在曖昧之中。它似乎在暗喻著某種東西，但你卻不能把指尖落在上面。它是十分誘人的，但分別識發現它超乎自己的掌握。分別識要求每一件事都輪廓清晰，定義明白，沒有互相矛盾的陳述混合，然而般若直觀卻輕輕的越過此線。

　　要想屆定般若直觀的物件，其困難也可以在下面一則問答中看出來；這段問答把般若直觀的物件，認為是acintya(不可思議)。當悟性以分別原理為基礎，當「你」和「我」仍處於兩相對立的狀態，就不可能有般若直觀。但從另一方面來講，如果沒有這種二元對立，則般若直觀亦不可能發生。因此，從分別識的觀點來看，般若同分別識可能在某種意義上是相關的，但這正是對般若本性的誤解之起源。

　　唐代的京兆興善寺的惟寬禪師，有一次被一個和尚問道：「狗有沒有佛性？」他答道：「有。」和尚又問：「你有沒有佛性？」「我沒有。」「為什麼一切眾生都有佛性，你卻沒有佛性呢？」「因為我不是你所說到‘眾生’。」「如果你不是眾生，你是佛嗎？」「也不是。」「那麼你究竟是什麼？」「我不是一個‘什麼’。」和尚最後說：「那是我們能夠看到或想到嗎？」禪師回答：「那是不可思不可議的。因此稱之為不可思議。」

　　另一次有人問他：「什麼是道？」禪師回答：「就在你前面。」「為什麼我看不到？」禪師說：「因為你有一個‘我’，所有你看不到。只要仍舊有‘你’和‘我’，就有著相互的限制，就不可能有真‘見’。」「設若如此，如果既沒有‘你’也沒有‘我’，還能有‘見’嗎？」禪師答道：「如果既沒有‘你’也沒有‘我’，還有誰要見呢？」

　　如此我們可以看出來，般若直觀是一個完全獨立特異的直觀，而不能夠歸類於<敏感詞>任何我們所瞭解的直觀中。當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，而這是一件直觀行為，因為知覺也是一種直觀。但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，同時還要觀照不是花的東西；換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花──而這樣做，並不是由於思想上的假設，而是「直接」見到。用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：「在世界未創生以前，神在何處？」或者以個人為物件來問：「當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？」對於這些問題，般若要求「直下」回答，而不准片刻的反省或推論。

　　哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，來解決這些問題，並且可能宣佈這些問題是荒謬的，因為它們不合于智性推理。或者他們會說要寫一本書，來提出可解的答案(設若有此答案)。但是般若的方法卻完全不同，如果提出的要求是要看到花開以前的花，般若毫不猶豫的會說：「多麼美麗的一朵花呀！」如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，猛力搖撼，說：「多麼沒用的一段幹屎橛子！」如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，你回答說：「在這裏，什麼事？」他會說：「你在哪里？」般若直觀當下解決這類嚴重的問題，而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，或許多年，來尋求「客觀證據」，或「實驗證明」。

2.

　　這是因為般若的方法與分別識的方法或智性方法相對。由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。分別識是分別原理與概念化原理，並因之是處理日常生活最有效的武器。由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，以面對相對世界；卻忘記了這個世界是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，都是得自這個神秘物。分別識的這種推論方法是悲劇性的，因為它使我們的心與精神產生不可言說的痛苦，使得生活成為不幸的重擔；但我們不可忘記，就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。

　　因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是為了提醒它，讓它瞭解它的本位，因而同般若和諧工作，以便給予心和腦自從人類意識覺醒以來就在尋求的東西。因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，我們必須瞭解，這是給予智性一個訊號，讓它瞭解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，它就應當悉心諦聽，然後徹底審查自己。它切不可再繼續采行「合理化藉口」之途。

　　分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。再者，由於這個最基本的原理不能夠從智性的分化作用去探討，因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之于般若直觀。

　　當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，我們可能會以為有著一種特別的部門稱之為般若，它行著一切穿透分別識的工作。這種想法是把般若當做了分別識來看待。般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。

　　關於般若，我們所常用的另一個錯誤想法是以為它傾向於泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，因為般若不屬於分別識的範疇，因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之於般若。在泛神論之中，仍有主體與客體之分，而萬象世界中有一個無所不透的神──這個觀念仍舊是由智性的假設而產生的看法。般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，沒有全體與部份之分。一葉草抬起，整個宇宙在其中展現；在每一個毛孔中跳動著過去、現在、未來三界的生命，而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。般若的特色即是這種「直接」。如果我們在此處用推理，那就太遲了：如禪師所說：「遠如萬里白雲斑」。

　　因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它對於這個二元世界有其自己的處理方法。花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。

　　說得更為理論一些，般若直觀既能如此，則一切與分別識相關的，也就同樣屬於般若；般若是整體在那裏的；即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，是把它比之于映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，這一個比喻也很容易受人誤會。由於月影雖無限可分，月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認為是由「多」抽象而得的「一」。但用這種方式來談般若直觀是毀了它。它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：它並非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。換句話說，般若即分別識，而分別識即般若──但這是由「直觀」而得，並非得自冗長的、吃力的與複雜的思辨過程。

3.

　　為了說明般若與分別識的微妙關係，讓我舉一些中國禪宗史中的例子。

　　一、一個名叫修山雲水的和尚來見五代時的一位大禪師法眼文益，後者道：「古人說，毫釐有差，天地懸隔。你說這是什麼意思？」修山僅是把它復述了一遍：「毫釐有差，天地懸隔。」法眼說：「如果你的瞭解僅及於此，你還沒有得到要領。」修山於是問道：「那麼你的瞭解如何？」法眼說：「毫釐有差，天地懸隔。」修山於此徹悟了這句話的意義，行禮致意(21)。

　　後來有人加上這麼一段注文：「修山重複一遍為什麼錯？當他請教法眼時，法眼也只是重複了一遍，卻使他認識到自己的錯誤。問題出在何處？如果你瞭解這一點，你就算懂得了一個半個。」

　　二、當玄則第一次見到青峰和尚時(22)，玄則問道：「如何是佛？」青峰回答：「火神來求火。」深深觸動到玄則的心。後來當他去見淨慧，淨慧探問他對青峰的話之領會，玄則答道：「火神即是火，卻來求火，這就是像我是佛卻還問佛。」淨慧說道：「我原來以為你懂了，現在我知道你不懂！」

　　這使玄則極為困惑，花了許多時間去思考淨慧的話。由於他得不到結論，最後他去求見淨慧，再向他請教。淨慧道：「你問我便答。」於是玄則問道：「如何是佛？」淨慧回答說：「火神來求火！」這立刻開了玄則的心竅。

　　三、德韶禪師(八九○──九七一)(23)是一位華嚴哲學與禪宗大師；在他領會般若道之前，曾參見過許多善知識，自以為已經完全掌握了它。當他見到龍牙遁和尚時，問道：「有人說最偉大的尊者(佛)是人接近不得，為什麼？」龍牙說：「這就象火與火。」德韶說：「如果突然遇到水怎麼辦？」龍牙不給他任何解釋，只說：「你不領會。」另一次他問道：「天不蓋，地不載，這是什麼意思？」龍牙說：「就是這樣。「德韶還是不能領會，再請垂誨。龍牙道：「以後你會自行領會。」後來德韶參見疏山，問道：「請告訴我，什麼是超越時間的？」疏山曰：「我不說。」「為什麼不說？」「因為有與無的範疇不能用之於此處。」德韶道：「師父，你說的善！」

　　象華嚴經中的善財一般，在參見了五十四位善知識之後，德韶自以為已經很知道佛教哲學中所可知道的一切。當他至臨川淨慧禪師處時，就只是參加眾人聽法而已，並不再提任何問題。有一天，淨慧上堂，一個和尚問道：「如何是曹源一滴水？」(曹溪是指慧能的禪寺，而慧能被認做是中國禪宗的真正創始者。問曹溪源流的一滴水，是問般若直觀所見的真理。)淨慧答：「曹源一滴水(24)。」發問的和尚惘然而退。可是旁聽的德韶這時卻完全出乎意料的悟見了般若直觀的真理。他頓時覺得原先存積在心中的一切智聞都象水一樣熔化。

　　在這個體驗之後，德韶在般若直觀的哲學上就成了一個真正的大師，而他之處理一切艱難的哲學問題，也真是精闢透徹。下面舉幾個例子(25)：

　　僧問：「死歸何處？」

　　德韶：「我終不告訴你。」

　　僧：「為什麼？」

　　德韶：「恐怕你不能領會。」

　　僧：「一切山河大地從何而起？」

　　德韶：「此問從何而來？」

　　僧：「偉大的見者，眼睛象什麼樣[如何是沙門眼]？」

　　德韶：「黑漆漆。」

　　僧：「消息全無時如何(26)？」

　　德韶：「謝謝你的消息。」

　　僧：「有人說，當我們超越了客觀世界(27)，我們就和如來相同。這是什麼意思？」

　　德韶：「你說‘客觀世界’是什麼意思？」[有這個東西嗎？]

　　僧：「如此，則我們就真的和如來相同了。」

　　德韶：「不要做野幹鳴。」

　　僧：「有人說，那吒太子把肉還給母親，把骨還給父親，然後坐在蓮花座上為父母說法。不知道這太子身是什麼？」

　　德韶：「大家都看到你站在此處。」

　　僧：「如此則一切世界都同樣分得真如性了。」

　　德韶：「表像都是騙人的。」[譯注：此系英文所譯。中文原文為「依稀似曲才堪聽，又被風吹別調中。」]這或許已經足以表明德韶證得了般若直觀。就某種方面來說，中國語言極有利於闡明般若，因為它簡潔而有力的特點可以同時表達很多東西。般若不推敲、不多言、不詳述，因為所有這些都是分別識或智性的特色。推理需要多言；確實，多言乃是哲學的精神。中國語言，或確切些說，中文的會意用法，會喚起具體意象，其中充滿未加分歧的意含──這是般若的極佳工具。般若從來就不是分析性的，並且它厭惡抽象。它讓一粒微塵顯示出一切存在的真理。但這並不意謂會意語文適於討論抽象題材。

　　前面所引的德韶問答都是很短截的，但他也常做論證。

　　僧問：「古人說，若見般若，就被般若縛；若不見般若，亦被般若縛。既見般若，為什麼卻被縛呢？」

　　德韶：「你說般若見什麼？」

　　僧：「不見般若為什麼被縛呢？」

　　德韶：「你說般若有什麼是不見的？」接著他說：「如果見般若，就不是般若；如果不見般若，亦不是般若。請告訴我，在般若中如何能有見與不見？因此有言謂，如果一物(法──具體實在)缺少，就不成法身(遍在之具體)，如果一物(法)多餘，亦不成法身。

　　「但我要說：‘若有一法，即不成法身，若無一法，亦不成法身。般若直觀的全部真理即在此處(29)。’」

　　我恐怕太嚕唆了，但由於我們深深關切般若，因此讓我再引用一位禪師的一些話(30)。

　　僧問：「什麼是摩訶般若(大般若或絕對般若)？」

　　青聳道：「雪落茫茫。」

　　問話的和尚沈默不言。

　　青聳問道：「你會嗎？」

　　「不會。」

　　於此，青聳為他說偈一首：

　　摩訶般若

　　非取非舍。

　　若人不會

　　風寒雪下。

　　對於般若直觀的本質特性我已說我們得不少，但還需再把前面引述的例子重提一下。如果從分別識或智性的觀點來看，把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。一個說：「毫釐有差，天地懸隔，」另一個人則把它重複一遍；或者，一個說：「曹源一滴水」，而另一個人也說：「曹源一滴水」。在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。就邏輯頭腦的人來說，他不會認為鸚鵡學話般的反復有任何智性的論證。因此，般若必然是與分別識不屬於同一秩序的。般若必然是一種超越性的原理，超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學與宗教問題時可以看得出來；大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，他就永不可能得到這種原創性與靈敏。

4.

　　般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。因之般若是動態的而不是靜態的；它不僅是活動感覺(activity-feeling)，而是活動之自身；它並不是一種三昧(正定)狀態(31)，不是一種消極狀態，不是僅僅注視著一個物件；它不知道有所謂物件；它是活動本身。般若沒有預先想好的方法；當需要時，它從自身將它們創造出來。方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它──但這並不意謂它是反復無常和不識規律的。然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，它是出自其自由意志而自行創造的。

　　如此，分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，但我們必須記得，般若並不受分別識的統禦，這即是說，般若不被非般若所統禦，而由於般若是其自身的創造者，它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當「火神來求火」這句話(白兆志圓語)被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，但事實卻遠非如是，「火神」還得等待般若在最終極的意義上認識其自身。從認識論的意義來說，實在即是般若；從形而上學來說，實在即空。因此，空即般若，般若即空。

　　從心理學上來說，般若是一種經驗，但這不可混同於我們日常生活中的經驗，後者我們可以類別為智性、情感或感覺。般若確實是最基本的體驗。<敏感詞>一切經驗都以它為根基，但我們切不可以為它是與後者相分離的特異經驗。它是超乎區分的純粹體驗。它是「無」的自我覺醒；沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，而不論我們思想什麼、感覺什麼，我們都會象失去港口的小船，因為這些思想與感覺沒有座標中心。般若是一體原理與調合原理。我們切不可以為它是一個抽象觀念，因為它決非如此；是不論任何意義上它都是具體的。由於它的具體性，般若乃是我們在世界上所能具有的最為動力性的東西。因此，「曹源一滴水」不但可以喚醒人整個的生命，並且可以喚醒充滿無限空際的三界生命。

　　這種創造奇跡的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，我在此要引一個華嚴經典例子：當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。

　　確然，當般若肯定其自身，整個世界都經歷改變，這個改變是分別識所不能領會的。這可以說是最偉大的奇跡。但設若這種行為仍舊停留在分別的範圍之內，則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，因為它不能使我們的分別識在根本上改變──這根本改變稱之為paravritti(轉依)。有些人以為多數大乘經典中的描寫都是詩意的想像或精神上的象徵，但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。

　　般若直觀抹殺一切時空關係，把所有的存在都還原為一塵刹(point-instant)。這就象世界末的大火，將一切夷平，而為一個新的世界之產生做準備。在這個新的般若世界中，沒有三向度的空間，沒有可分為過去、現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；在我未啟齒而你尚未聽見之前，宇宙的歷史已經說完。這並非詩意的想像之遊戲，而是「本來人」(PrimaryMan)在他自發、自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。這個本來人，既剝去了一切他原先自以為屬於他的東西，現在投身於無功用行(anabhoga-carya無目的行為)，而這種活動乃是菩薩行(bodhisattva-carya)──菩薩的實際生活。

　　本來人在任何地方都是一樣的，只不過他的表現因著他的地域限制而有所不同。在印度，本來人的行為有些戲劇化，充滿了豐富的想像與意象。但在中國，他卻是腳踏實地的，直捷了當，事實如是；在他的般若表達中，沒有辯證性的巧妙；他不耽于華美的想像。讓我舉個例子。一個和尚問：「那吒太子的本來人是什麼？」中國佛教的一位哲學大師答道：「這堂堂六尺之軀是明明白白的。」和尚又問：「只是這本來人合不合取此相貌？」禪師駁道：「你所說的本來人是什麼？」和尚不瞭解，要求再教誨，禪師卻沒有給他教誨，只道：「誰教誨你(32)？」

　　此處所選的問答，雖然有一些推理成份，恐怕現代人還是不能夠瞭解的。這個故事裏的禪師──崇福院慶祥(譯注：法眼宗)──並不象另外一些禪師那般直接，因為那些禪師有時候腳踢發問者，或者把他推開，一邊這樣說：「我不知(33)。」或「直在你鼻下(34)，」或「把這個瘋顛漢給我帶走(35)！」讓我試用「畫蛇添足」的方式使慶祥的故事，更為可解一些。

　　本來人是意指最終實在或般若。發問的和尚知道他個人的自我終究會要散滅；如果可能他想要尋見某種不為生死所觸及的東西。因此，他問：「什麼是本來人？」慶祥是一個直接教育法的能手。他十分清楚理性的解釋是多麼無用，因為這個追求真理的和尚，所真正渴切達到的是最後的開悟。這樣的追求者，永遠不能滿足於邏輯的論證方法。因為他們所要求的不僅是智性瞭解──這種瞭解永不能給渴切的靈魂以充份的滿足。因此這位禪師就不浪費時間與精力同和尚爭辯，他知道用這種方式永遠不能將他說服。禪師的回答甚為簡捷，而中國語言又十分適合這個用途。他答道：「堂堂六尺甚分明。」他本來很容易就可以說出：「你這個身體，」但是他不肯詳言；他僅指出「這個身軀」堂堂而有六尺之高。至於這個身軀和本來人之間的關係，他沒有暗示。如果兩者之間有任何關係，也要由和尚自己去發現。因為此處所要做的，乃是由內在的光明、由般若的覺醒而達到領悟。

　　然而發問的和尚尚未能達到禪師的期望；他仍舊停留在智性的層面上，因此問道：「本來人合不合取此相貌？」這等於說：「那麼，我這個自我就是本來人嗎？」這個和尚顯然的推論是，最高的實在──本來人──賦身在這個肉體的存在中，以便使他自己能夠被人性感官所認識。就以推論而言，這可能並不是錯的，但禪師卻並不要他停留在此處。如果他要他停留在此處，他就會表示贊許，而那個和尚則永遠不會得救，因為整個討論的重點，由此會完全失落。發問的和尚不可僅停留在智性層面。

　　這位禪師清楚的知道，發問的和尚弱點何在，因此問道：「什麼叫做本來人？」本來人不可以同這個個體的身軀認為同一，也不可以被認為是在這個身軀之外的另一個實體；這個本來人不可以被認做是象這個和尚或這個禪師一般的另一個單元。本來人和個人不可以被認做是全然相同而毫無分別，也不可被認為全然分別和二元性的。其一不可以消失於其二之中；他們是兩個而同時又是一個。這種未分別的分別，乃是要般若直觀去領會的。

　　本來人不是從多數的個體存在抽象出來的普遍概念。本來人不是普遍化作用的產品。如果他是，他就變成了死人，是象無機物一般冰冷的屍體，是一種沒有內涵的東西。但事實上，他是活潑潑的，充滿生命力──不僅在肉體的意義上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之軀中，也住在禪師的身軀中，禪師的身軀可能沒有這般堂堂，沒有這般高，卻充滿生機，及其明敏。和尚的任務，是去領悟這一點，而不是去做論證。因此禪師問道：「你稱什麼做本來人？你就是他嗎？不，從所有的現象看來，你只是被什麼是本來人這個問題所困擾的可憐和尚。既然如此，你不可能是他，那麼他在哪里？」只要這一段問題沒有得出滿意的答案，和尚的智慧就未能越過份別識的界域或推理的界域。

　　和尚在此十分無助，於是謙恭的請求教誨。但禪師知道，這不是一件傳達知識的事情。從開始，它就是超乎教誨範圍的。如果能夠有任何教誨，則必是從自己的般若中發出。這個和尚既然那般提出關於本來人的問題，他自身中必然具有本來人的某些本性。而認識本來人最好的方式，是由和尚之內在的般若覺醒，使他能夠「晉見」本來人，因為般若即是本來人。禪師的角色不越乎指示道路，而覺醒則是和尚自己的事，因此禪師道：「誰教誨你？」

　　對於這則問答，雖然做了那麼多解釋，我們似乎並不比開始時更為聰明。為了把這件事讓西方讀者更易瞭解一些，在引述下一個問答之前，我要再說幾句話。

　　身體是意志之表現，而將意志與身體結合為一個個體自我者，乃是內在創造性的生命。身體、意志和個體自我，是由分析性的分別識所產生的概念，但那藉著分別識而創造這一切概念的內在創造性生命，卻只能由般若直接掌握。當那吒太子把身軀歸還給父母(象徵他的祖先)他放棄了他的個體自我，這個個體自我，依照分別識看來，是以為自己所擁有的，而他把身軀還給父母，可以解釋為他的完全消滅。但佛教哲學則告訴我們，這時他才第一度能夠顯露出他的本來人或原身，而以這個本來人的身份，他向他的父母說法，他的父母則代表著整個世界。這個坐在蓮花座上的本來人，乃是神的創造力行為。分析性的分別識停頓在此處A不能夠更向前進；神是它的假設；必需般若直觀才能將直觀冰冷的假設屍體變為創造性的生命原理。

　　為了想說明般若在這方面的本性，讓我提出一個邏輯性的論證。當我們說「A是A」並認為這同一律是基本定律之際，我們忘記了有一種活生生的綜合活動，使主詞A和受詞A連接在一起。將A分析為主詞A和受詞A的是分別識；而設若沒有般若，則這個分歧就不能複歸合一；沒有般若，則被分歧的A就一直停留在孤立狀態。主體不論如何渴望與客體合一，如果沒有般若，就永遠不得滿足。事實上，是般若使同一律成為不證自明的真理。因此，我們的思想之基礎，其作用是得自般若。佛教哲學是一種關於自我本源和自我同一的的的體系。

　　這一段解釋，或許可以給我們一些線索，讓我們瞭解「曹源一滴水」和「毫釐有差，天地懸隔」的意涵。在「火神來求火」的例子中，如果德韶的分別識把「火神」的概念同「火」的概念分開，他將不能見到它的奧秘。他必須等待他的般若自我覺醒，以便使邏輯的基本同一律變成活的體驗原理。我們的分別識是分析性的，對於其底層的綜合原理不加留意。一個A被分成主體A和客體A，並以一個係詞將兩者連接在一起，由是建立了同一律。但它忽略了是什麼東西使這個連接成為可能。因此分別識根本不能夠變成一種活生生的體驗。這種體驗只有般若直觀才能提供。

　　構成佛教哲學之本質的般若問題，真是無法說盡的，不論你怎麼說仍舊不夠。在此處我要再引幾則問答，並陳示出其中的思想脈路。除非我們徹底懂得了分別識與般若之間的關係──或般若直觀與分別識推論之間的關係──就永不能把sunyata(空)、tathata(物如)、moksa(解脫)、涅盤等化做活生生的觀念而充份吸收。

　　有一件重要的事情是我們必須先做提醒的，即是，如果我們認為有一種東西稱之為般若，另有一種東西稱之為分別識，兩者永遠分開，不能合而為一，則我們就完全走入歧途。事實是這樣的，我們這個世界，就以其由我們的感官與智性所反映而言，是分別識的世界。但這個分別識如果不是安全的停泊在般若港灣中，就無法充份發揮它的能力；再者，雖然般若並不屬於分別識的階層，我們卻必須以它與分別識的不同來指陳它。這看起來好似有一種東西叫做般若，並這個般若是包攝在分別識範疇中的。語言文字在思想歷程上是有用的，但就因如此，它們也有著誤導性。在這個領域中我們必須步步小心。

　　下面的表中，列在般若一邊的項目必須解做分別識被般若所喚醒之後的此種項目；般若本身沒有如何可以讓我們分辨的。譬如說，空或物如就不可當做是有其客觀存在的東西一般來指謂。它們是一些觀念，使我們的意識指向其所意指者。不論何時，般若若要表示它自己，就必須受到分別識所受到的限制，同意分別識時是如此，不同意時也是如此。即使當般若完全否認分別識所肯定之物時，它也不能越出分別識的領域。自以為越出了分別識，實則仍舊是分別識的見識──就以此種意義來說，般若逃不脫分別識。在人類行為的戲劇中，儘管我們強調的表示般若的重要性，仍舊不可意會做是忽視了分別識。般若直觀與分別識，在建立一個綜合性的哲學上是同樣重要、同樣不可少的。在下面一節要引述的問答中，我們可以留意到般若與分別識的關係。

　　在般若一邊我們可以在分別識一邊我們可以

　　列舉這些：以這些來平衡：

　　Sunyata(空)：有與非有(無)之世界

　　Tathata(如如)：定義清楚之世界

　　般若直觀：分別識

　　涅盤：Samsara(生與死)

　　菩提(悟)：Avidya(無明)

　　清淨：污染

　　心(citta)：感官(vijnana五官之作用)

　　法(最終實在)：諸法(sarvadharma單元)

　　純粹體驗：對一切萬象之經驗

　　純粹行為(akarma)：因果世界

　　未分化(無差別)：分化(差別)

　　無分別：分別

　　無心，或無念：個個別別之意識

　　永恆現在，和絕對現在：相對的時間

　　非二元：二元等等：等等

5.

　　下面之所以連續引錄這麼多問答，是期望在這些問與答之間讀者可以感覺到有某種東西閃露出來；由此我在這篇文章中關於般若直觀所提出的解釋，便可以得到支援。再者，在這些問答中，分別識與般若的關係是以更為實際的方式呈現在讀者面前，讀者由此可以自己從其中去做結論。再者，這些問答文獻一般西方讀者難得有能力接觸，利用這個機會多引錄一些，對有興趣的讀者是有益的。中國和日本的問答礦藏幾乎取之不盡，因此沒有理由不把它們發掘出來。

　　問答的內容是多變的；有時顯得與佛教哲學的主題完全無關，因為它們討論著諸如下類的問題：「百尺竿頭立」、「禪院和尚」、「行腳僧所來處」、「無縫塔」、「清夜明月」、「奏無弦琴」等等。至於回答，即使是對哲學與宗教的最高觀念問題，也是出以看似最不相干的態度，這是稍後我們可以看到的。那些從未進入佛教哲學之神秘世界的人，必然會覺得這些問答是一團荒謬言詞。但從佛教的觀點來看，要證明般若直觀的特性，卻再沒有比問答更好的方式。

　　讓我們從「自己」的問題開始。

　　石頭希遷(七○○──七九○)(36)是唐代佛教最偉大的人物之一。有一次，一個名叫屍利的和尚問他：「構成這個我的是什麼？」石頭反問道：「你想向我求覓什麼？」

　　和尚說：「如果我不問，從何處得到解答呢？」

　　「難道你失去過？」

　　金陵報慈道場文逐導師有一次對他的僧眾說：「諸上座，你們在此已經有些時候，冬天過去夏天又來，你們有沒有人悟得自己呢？如果有，讓我做你們的證明，使你們得到真見，免得被錯誤的見識所惑。」

　　一個和尚問道：「什麼是我的自己？」

　　禪師答道：「好一個師僧，倒有一對分明的眼睛。」

　　圓通院緣德禪師(38)問：「如何是我的自己？」

　　答：「是什麼使你問這個問題？」

　　功臣院道閑禪師(39)問：「如何是我的自己？」

　　答：「像你和我。」

　　問：「如此就沒有二元分別了。」

　　答：「十萬八千里！」

　　慶利容禪師(40)問：「當我對我的自己不明之時，我該怎麼做？」

　　答：「不明就是。」

　　問：「為什麼？」

　　答：「你不知道一個人自己的事是什麼嗎？」

　　東禪契訥禪師(41)問：「我對自性尚未清楚見到。請求教誨。」

　　答：「你何不為此致謝？」

　　龍華寺的得一大師(42)問：「如何是我自己？」

　　答：「你是雪上敷霜。」

　　「如何是自己？」這個問題的答案有很大的變化。事實上，我們沒辦法找到一個共同之處，以便可以得出一個一致的答案。對這個問題做答案，需要對自我的本質有所洞見，而這種洞見卻不是僅只智性思考就可達到的。思考固然需要，但這個問題的終究解答卻不在智性，而在意志。這個問題是由實存的方法來解答的，而不是由抽象作用和思想上的假設。佛教哲學是建築在最基本的、超乎理性的般若直觀上。當般若直觀已經達到，則諸如自我，最終實在，佛法、道、本源、心等等的問題就自然解決。禪師們對這個問題的方法不論何等變異無限，卻總有一個線索是可以讓我們去領會的。

　　國泰院(王舀)禪師(43)問：「古鏡未磨時如何？」

　　答：「古鏡。」

　　問：「磨後如何？」

　　答：「古鏡。」

　　「古鏡」是自我在未分狀態時的另一名稱。「磨後」則意謂區分。「古鏡」不論磨過還是沒有磨過，都是一樣。

　　永明寺智覺禪師(44)和尚問：

　　「如何是大圓鏡？」

　　「破古盆！」智覺答道。

　　這個鏡子不但是「古鏡」，它甚至是一個破古盆，完全沒有用處。禪哲學家們常用這類的言詞，來顯明當一個概念用以形容般若直觀時是何等無用。

　　白龍院道希禪師(45)問：「什麼是道？」

　　答：「騎驢找驢。」

　　東禪院了空大師(46)問：「什麼是道？」

　　答：「這個，當前！」

　　保福院從展禪師(47)問：「有人說，如果想達到不生之途，必須識本源。什麼是本源？」

　　禪師沈默片刻，然後問隨侍的沙彌道：「和尚剛才問我什麼？」和尚把剛才的問題又說一遍，這卻使得禪師責駡道：「我不是聾子！」

　　從展禪師有一次問一個和尚道：「你從何處來？」

　　和尚回答說：「從江西觀音寺來。」

　　禪師道：「你看到觀音了嗎？」

　　「看到。」

　　「你看到他是在江右岸還是江左岸？」

　　和尚回答說：「見時既不是左又不是右。」

　　這象這樣的問答中，我們立即可以看出來，問題的中心並不是觀音，觀音只是用來做為自己或道或最終實在的象徵符號，而看到它，則意謂般若直觀。在其中是沒有左與右的；它本身是一個完整的整體，它是「純一」之見，答話的和尚顯然瞭解什麼是般若直觀，而禪師的問話則是一種「試」問(驗主問)。

　　從展禪師問飯頭僧：「你的鍋多大？」

　　飯頭僧道：「和尚自己量。」

　　從展就做出姿勢準備用手去量。

　　飯頭道：「不要謾我。」

　　從展說：「你才謾我。」

　　從展有一次看到一個和尚，說道：「你做什麼業，長這麼高？」

　　和尚答道：「和尚矮多少？」

　　從展把身子縮著，做哀的姿勢。

　　和尚道：「師父，不要謾我！」

　　從展回嘴說：「你才謾我！」

　　西興寺悟真大師(48)問：「如何是隨色摩尼珠？」

　　答：「青、黃、赤、白。」

　　問：「如何是不隨色摩尼珠？」

　　答：「青、黃、赤、白。」

　　顯然，摩尼珠也是一種象徵符號。隨色的摩尼珠是指從分別的觀點來看實在或「無」時的情況，而沒有隨色的摩尼珠則是實在自體。然而，禪師對兩者的回答卻是一樣的；顯然他在兩者之間未做區分。從智性或概念上來說，兩者是斷然有分得，但般若直觀卻無視於這個區分。另一位禪師由於想叫他的發問者見到般若直觀的另一面，因此他的答案有完全不同的色調。這即是前面所引的「古鏡」問答。

　　上藍院守訥禪師(49)問：「誰是佛？」

　　答：「更去問誰？」

　　覆船和尚(50)問：「如何是佛？」

　　答：「不識。」

　　高麗靈鑒禪師(51)問：「如何是佛？」

　　答：「把這個瘋漢拖走！」

　　古賢院謹禪師(52)問：「如何是佛？」

　　答：「直在你鼻下。」

　　保壽匡佑禪師(53)問：「佛法的最終原理是什麼？」

　　答：「走近一點。」

　　和尚向前走近，禪師問道：「你懂嗎？」

　　和尚答道：「我不懂。」

　　禪師說：「象一道閃電，億萬年前行過。」

　　永明寺智覺禪師(54)和尚說：「承教有言，一切諸佛及佛法，都出自一本經。這經是什麼？」

　　禪師答道：「長時轉不停(55)；核察、論證、言談都不能捉住它。」

　　問：「這樣我如何能夠接受它並掌握它呢？」

　　答：「如果你想接受它並掌握它，就得用眼睛聽。」

　　大林寺僧遁禪師(56)一個和尚說：「有人問玄沙，‘我們應如何談論佛法的最高真理？’

　　玄沙回答道：‘少有人聽。’

　　這是什麼意思？」

　　僧遁答道：「把石耳峰移走，我就告訴你(57)。」

　　後來歸宗寺的柔禪師注解道：

　　「小聲點說。」

　　後來的禪師們對於前人的問答，所做的驚歎似的注解，是十分常見的。這並不必然是一種評論，而是想把在問答中的意含挖掘出來。玄沙道：「少有人聽，」而柔禪師則說：「小聲點！」禪師們通常總是不合「邏輯」的，他們常常喜歡互相捉弄。他們是機敏而好玩鬧的。追隨般若直觀的人，自然避免陷入對抽象觀念的哲學討論中；他們偏愛日常生活中的對象與事實。下面這則從無數類似例子中擇出的例子，可以表明我的意思。

　　一個和尚問鷲嶺寺善美禪師(58)：

　　「我知道所有的江河，不論來源何等不同都傾入大海。海中的水滴可有多少？」

　　善美問道：「你可曾看到過海？」

　　和尚答：「當我們看到海之後又如何？」

　　禪師回答：「明天來，我告訴你。」

　　問話的和尚顯然對佛教哲學有所瞭解，因此他第二個問題是：「到了那裏之後呢？」禪師看出來這一點，因此說：「明天來。」他們兩個都瞭解般若直觀的本性，而這則問答也使我們對般若直觀的本性有所瞭解。有人或許會問：「海與般若有什麼關係呢？」但此處的海所意指的乃是空海，現象世界的一切都容在其中，而計算它的水滴意指容在其中的萬象變成了何等樣子。發問的和尚是想知道善美禪師如何領會一與多、般若與分別識之間的關係。但為了領會這一點，卻是任何哲學論證都沒有用的；哲學論證只能帶來更進一步的混亂，而使得期待中的「明日」永不能到來。因此禪師不耽于知識論證性質的方法，而只用「我不知」來總括般若直觀的本質。

　　有一次他問一個和尚道：「你瞭解佛法(真理或最終實在)嗎？」

　　和尚說：「我不瞭解。」

　　「真的不？」

　　「確實。」

　　「現在去，明天來。」

　　和尚行禮說：「珍重。」

　　禪師於是說：「不對。」

　　和尚把「明天來」這句話從字義的表面和智性層面去瞭解，禪師為了提醒他的錯誤，因此慈悲的說：「不對。」關鍵在於去瞭解所不可瞭解的，去知道所不可知道的。而般若直觀實際就存乎於此。

　　一個和尚問永明寺智覺禪師(60)：「我跟隨你已經很長的時間，仍舊不會永明家風。為什麼？」

　　禪師說道：「從不會處去會取。」

　　「如何能從不會處去會取呢？」

　　禪師答道：「牛胎生象子；碧海起紅塵。」

　　當清聳(61)仍在淨慧門下參習時，淨慧指著落下的雨說：「滴滴落在上座眼裏。」

　　清聳當時不能瞭解這句話，但是後來當他研究華嚴經時，突然懂了這句話的意義。後來有一次他說法時這樣說：「十方世界，一切諸佛，永遠都在你面前。你有沒有看到它們？如果你說你看到，則你是用心還是用眼？」

　　另一次他說：「有人說，當人看到色(形，rupa)就看到心(citta)。讓我問你，什麼叫做心？山河大地，擴延在你面前，這是一個萬象的世界，藍的、黃的、紅的、白的、男的、女的等等，形色無限變化；它們是心或不是心？如果是心，如何能夠變成為無數的東西？如果不是心，為什麼又說，看到形就看到心呢？你瞭解嗎？」

　　「正由於你不瞭解這一點，繼續用種種方式，保持你諸種混淆的觀點，你就錯誤的看見種種的差別與相同，而實際上並沒有差別，也沒有相同。」

　　「正在此刻，你心的直接悟力，是不許疑慮的，於是你會認識到，那是浩然無一物，沒有東西讓你看，沒有東西讓你聽……」

　　「浩然無一物」的觀念是令人十方困惑的，常常使人從相對的觀點去做瞭解。佛教哲學意指「有」的字，是用sat，意指「無」(非有)的字是用asat，而意指「空」的字則是sunyeta，「空」具有一種積極的意含，而不僅是一種消極否定。

　　sunyata超越了「有」與「無」；這就是說「有」與「無」都是以空為其原本。因此當一個佛教哲學家說道無物可看，無物可聽，我們必須瞭解，那不是對日常生活經驗的否認，而是用另一種方式在肯定它們。因此有下面這樣的問答：

　　般若寺啟柔禪師(62)來到禪堂，和尚們聽到板子敲了三下，都聚集起來，因為這是召集大家的信號。啟柔看到這種情形即興說了一首詩偈：

　　妙哉三下板，

　　諸德盡來參；

　　既善分時節，

　　今吾不再三。

　　佛教哲學家，以及我們通常每一個有情的生命，不僅是聽到聲音，看到花卉，並且將花供佛，在他面前燒香，以及實行一切宗教的虔敬行為。我們可能並非每個人都自認是佛教徒，我們甚至不承認自己有宗教信仰；但此處所說得行為卻是我們日日實行的。不論我們是佛教徒、基督徒或共產黨，並沒有什麼不同。

　　終南山翠微無學禪師(63)是丹霞(64)的弟子。一天，有人看見他拿食物供奉羅漢(65)，有一個和尚就說：「丹霞燒了木佛，你卻拿食物供奉木羅漢。這是怎麼回事？」

　　翠微答道：「他願意燒，就讓他燒，但他永遠不能把佛燒成灰。至於我，我就是供奉羅漢。」

　　另一個和尚說：「他們來不來吃呢？」

　　翠微說道：「你豈不是每天吃嗎，和尚？」

　　和尚沒有回答。禪師於是說道：「明白的真少啊！」

　　在結束這一段之前，讓我再說幾句關於般若與分別識之間的分別，以便有助於瞭解問答。分別識有其方法，但般若沒有方法，因為它總是要求直接，它從不允許任何形式的猶豫與反省。當我們看到花，我們立即知道是花。當你把手浸入冷水，你知道它冷，而且這是直接的，沒有經過片刻思考。就從這一點來看，般若直觀與知覺相似。兩者的分別在於知覺不越乎感官，而直覺遠為深遠。當知覺觸及這深遠的基本時，就變成了般若直觀。知覺若要成為般若，必須再加一些東西。然而，這個東西不是自外而加的；它是知覺本身，而要認知(實現)此點，乃是般若直觀的作用。換句話說，這是般若直覺到它自身；般若乃是它自己的方法。

　　當我在紙上劃一條線，它並不很直，但我可以在幾何學上把它當做是直線，並由它證明一些屬於直線的性質。就以視覺而言，這條線是受限制的，但當我們賦予它幾何直線的概念時，我們就可以使它有幾何直線的功能。同樣，在某種意義上說，般若「在禪師還未開口時就使石頭點頭(66)」，在另一種意義上，則使得禪師在已化成灰之後，仍舊十分活潑，並使他的骨頭徹響如銅。有人會問，第二種情況「如何可能」呢？禪師會說：「當我呼喚沙彌，他不是應諾嗎？」但你仍舊會堅持：沙彌不是禪師。如果我是這位禪師，我會把你打倒，說：「癡人，住口！」但我不是，因此我會這樣說：「你的視象仍舊被分別識所塵遮。你看到禪師在一邊，沙彌在另一邊，你依照我們所謂的客觀方法來解釋經驗，把他們兩個分離開。你沒有看出來他們互相活在對方之中，你沒有覺察到，‘客觀上’死亡雖然發生在禪師身上，但這個死亡對於使得沙彌回應禪師的‘這個’卻沒有力量。能看到這個‘這個’，即是般若直觀。」

6.

　　這個「這個」，是我們的意識之原本而直接的物件。用諾索普(Northrop)先生的話說，可以稱之為「未分得連綿」(undifferentiatedcontinuum)。對西方人來說，「連綿」或許比「空」更容易領會一些，儘管它同樣容易被誤解，認為它是某種有「客觀」存在的東西，是分別識所可以認識的東西。然而，在直接會見的「連綿」中，並沒有主客之分，沒有見者與被見者之分。它是尚未磨拭的「古鏡」，因此分歧萬象的世界還沒有在其中反映出來。它是本來人，不再有血肉留下，然而他卻不但能夠向他父母說法，並且他一切無情與有情兄弟說法。它是「父親」，其年齡不可以以數位計，因此一切事物都是他由概念化作用而產生的「孫兒」。它同般若相處於絕對的靜態狀態中，在這個狀態裏沒有兩極化作用發生。因此，我們意圖把它帶到可以分辨的意識表面來，是不能做到的。我們既不能說它是「有」，也不能說它是「無」。由推論所製造出來的諸範疇，完全用不到此處。如果我們想把它從永恆的netineti(非此、非此)的沈默中喚醒，我們就「殺」了它，而分別識所知覺的乃是它極其無情被分割了的屍體。

　　般若居於此，但它絕不是被自己所喚醒。當它被喚醒，總是由分別識使然，但分別識並不知道此點，因為分別識總以為沒有分別識就沒有要被經驗的世界，認為般若若屬於此世界，就必須和分別識同一階層，因此就可以根本不要般若。但事實是，若沒有般若，分別識永不可能是分別識；般若是分別識的必要條件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分別識基礎。分別識不是這個邏輯定律的創造者，而是藉著這個邏輯定律來作用。分別識把它接取過來，它卻不能被分別識所設計出來的任何方法所證明，因為分別識本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要鏡子，但它從鏡子裏所見的卻不是它自己，而是它的影子。分別識可以設計出一些方法來認識它自己，但這個認識卻是概念性的東西，是假定出來的東西。

　　然而，般若卻是那能夠在自己之內轉動並看到自己的眼睛，因為它就是同一律本身。主體與客體之能夠同一，是般若使然，而其所有能夠如此，絕不憑藉任何媒介。分別識在從一個概念移向另一個概念時，總是需要媒介──而這乃是分別識的本性。但般若是同一律本身，它不需要從主體轉到客體。因此它揮舞著拄杖；有時肯定，有時否定，宣稱「A不是A，因此是A」。這是般若邏輯。「未分的連綿」必須從這個意義來瞭解。

　　如果「未分的連綿」是從分別識的辯證所求得，則它就仍是一個概念，而絕不是體驗。佛教哲學卻是從純粹的體驗開始，從自我同一開始──而這即是自我展開與自我分區的活動，分別識於是存在。因此，在分別識中，一直有般若直觀的潛存著。當一朵花以萬象世界中的一個物件而被我們察覺時，我們可以認出分別識的作用，但般若也同時在作用著。然而由於我們大多數人停止在分別識階段，未能達到般若，我們的視象就受到限制，不能足夠深入，到達最終實在或空。因此有言，未開悟的人不能見到花的真如(tathata)實像。從分別識到般若不是連續的程式。如果是連續的程式，則般若即不是般若，而變成了另一種形式的分別識。在般若與分別識之間有一條溝塹；漸渡是不可能的；因此必須撲躍，必須做「實存的撲躍」。從分別識思想到般若直觀之間，沒有中間概念,沒有智性作用的餘地，沒有思慮的時間。因此佛教大師們催促我們「速道！速道！」直接、沒有解釋、沒有辯解──這乃是般若直觀的秉性。

　　我開始時說過，般若涵擁整體，而分別識則關乎部份。這需要更進一步解釋。如果各部份聚在一起，成為不相連的和不相合的堆積，則分別識就不能把它們做為智性分析的題材。分別識之能夠處理部份，是因為諸部份同整體相關──個體而言如此，集體而言亦如此──而由於如此，它們才呈現給分別識。每一個單元(或單子)都單獨同另一個單元相結合，並同<敏感詞>一切單元的集合相結合，如一個網狀。觸其一，則其餘皆動。分別識瞭解這一點，並能夠想像其間關係的錯綜複雜，而承認在它們之下，必有一個整合原理做為基礎。不僅如此，分別識還能夠列出這些原理是什麼原理，如哲學與科學所為者然。但分別識不能夠把這種行為遍及整個實在界；它的視域被限制在有限的界域，這個界域是不能無限擴充的。它必須止於某處。

　　然而，般若視域卻沒有界限；它涵括一切事物之整體，超乎空間的無限與時間的無止，而不是一個受限制的連綿。它的這種行為不是曆遍每個整體，把它們認做是屬於一個整合過的整體，而是一瞥之間就盡收眼底。雖是這般領悟整體，各部份卻未越出般若的視域。這一個經驗，我們最好稱之為般若的做為演化，這個演化將整體做動態的收覽，而不是靜態的收覽。

　　我們不可以把連綿解釋為僅是單元或單子堆積；它不是由一個單元加一個單元而得出的觀念。它是一個具體的，不可分得，不可界定的整體。在其中沒有部份與整體之分。禪宗哲學家們會說，它是「萬里一條鐵」，沒有「孔」可以讓你去抓。它是「暗昏昏」的，沒有顏色會資辨別。它是一個無底深淵，沒有東西可以讓你做主客之分。我們會說，這些句子是比喻性的，並不能提供多少關於般若直觀的知識。但就那些真正經歷過般若直觀的人來說，這些比喻性的、象徵性的描繪卻真正具有意義。禪家所做的只不過是把這些經驗譯為他所慣用的辭彙而已。

　　連綿不是由單元之堆積而構成的整體，這是顯然的；如此，則要成為整體，必須另外增加一些東西，而這即是由般若直觀所完成的事情。因此，我們必得承認般若是一種價值賦予原理。當般若貫穿這連綿，則整體即得到了一種價值，而其中的每一部份也變得有了意義，並且躍動著生命的脈搏。每一個單元，即使是最不足為重的，現在出現在這新的處境中也充滿了意義。一片草葉並非與整體無關而可任人踐踏的。從洗米缽中不經心漏出的一粒米真真實實是萬種事物的源起。這乃是何以有言「般若生」而「分別識殺」的理由。諸部份要變為有意義，須結合為整體，而這種結合──不是機械式的，也不是算術式的──乃是般若直觀的成就。分別識只有在同般若相熔合時，才能認識到這一點。

　　當我們說般若連綿未分化(無差別)或已分化時，我們必不可以以為這一個分的程式是從外而加給連綿的一種功能。分化是在連綿之內而生，因為般若連綿的本性不是滯留在空的狀態，不是滯留在絕對的不動中。它要求自己無限的分生自己，而同時又仍舊要保持其自身不變。般若永遠要保持它的自我同一，然而又仍舊投身於無限的分化。這乃是何以有言空是無限可能性的儲藏所，而不是一種純粹的空態。分化自己，而同時又不分化，如此永恆的從事于創造──這乃是空，是般若連綿。它不是由智化作用而得出的一個概念，而是由純粹的行為所得的純粹體驗；它是充滿活潑生機的一個點，可以把自己變成直線、平面和三向度的軀體。

　　現在我們可以瞭解這句話是什麼意思：創造即靜觀，靜觀即創造。空留在自身中，是靜觀；當它投身於分化，即是創造。由於這種分化行為不是外加的，而是自我分生行為，因此它是創造；我們可以說它是從無而創生的行為。空不可從靜態去著想，而得從動態；或者，更恰當些，同時是靜態與動態。因此，般若連綿由靜觀而創造，並經由創造而靜觀。

　　因此，在般若中有一種永恆的進展，而同時又是永不改變的合一狀態。永恆的開展，又無盡的限制其自身，般若永不失去它在分別識中的同一。邏輯上來說，般若創造行為包括著無止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的狀態，般若含於分別識，分別識含於般若。因此，般若與分別識有無限的交織穿透。但我們切不可從空間的意義上來瞭解這句話。因為這個最為徹底的交織穿透，雖然無限複雜，卻仍舊可以體系化，它是般若自己編織的網，分別識在其中每一積極的作用。因此，當有了般若直觀，所有這一切「神秘」，都吐露出了它們的秘密，而當我們的視域還未越出分別識時，我們則不能穿透它的最底根基，因此自然不能瞭解般若如何在分別識中作用。

　　(1)prajna，pra-na，是基本智慧原理；對整體做綜合領會，由般若而成為可能。

　　(2)vijnana，vi-jna-na，是差別(分化)原理。

　　(3)法(dharma)是從詞根dhr引生出來，dhr的意思是「維持生命」「持續」，而法的意義則有甚大的變化如「本質」，「存在」，「物體」，「教導」，「教理」，「原理」，「真理」，「法則」，「關係」，「規則」，等等。

　　(4)atman是「自己」，「自由意志」、「能主宰自己的人」。當佛教哲學否認「自己」之存在時，其意義是說個體是一個受條件限制的存在，其中沒有自己統禦的、自己意志的動因，因為個體之生是諸種因緣條件的會合，並且終歸是要消散的，而任何受制於生死變化的東西，都不能說是自由意志的、自我統禦的動因。自由意志的動因，意指融合原理。

　　(5)prajna-paramita是六完成(波羅蜜，paramita)之一：佈施(dana)，持戒(sila)，忍辱(ksanti)，精進(virya)，禪定(dhyana)與超越智慧或絕對知識(prajna)。「波羅蜜」平常譯為「到彼岸」──意指當這些項目實踐之後，可以越過生死之河。「般若」部諸佛經，所說的就是般若直觀或sunyata(空)。

　　(6)金剛經是「般若」經典的一部，包含著般若哲學的要旨。由於它文字不多，是佛門弟子誦讀最多的一部經。英文有數種譯作。

　　(7)這一首詩是傅大士(四九七──五六九)所作，傅大士為菩提達摩的同代人。全詩如下：

　　空手把鋤頭，

　　步行騎水牛。

　　人在橋上過，

　　橋流水不流。

　　(8)般若哲學大師們利用一切接近他們身邊的東西來闡明他們般若直觀的邏輯。。拄杖或竹篦常常做這個用途。有時問題用這樣的方式發出：「我說它不是竹笛，你說它是什麼？」

　　(9)德山宣鑒(七九○──八六五)把快的觀念表明得十分好，他經常揮動著他的棒子，不肯聽任何人說話。有一次他說「道得也三十棒，道不得也三十棒。」一個和尚走上來，向他行禮，準備說話。德山就打；和尚抗議道「我剛行禮，你怎麼就打？」德山道「等你開口有什麼用！」見傳燈錄卷十五。

　　(10)雲門文偃(歿於九四九)有一次舉起拄杖道：「看到拄杖說是拄杖，看到柱子說是柱子；這有什麼錯？」另一次他拄杖道：「一般人會說它實有其物；小乘宗會分析它，說它是不存在；辟支佛會稱它為幻象存在，而菩薩則會說它是空(sunya)。至於禪僧，他們則只稱拄杖為拄杖；他們要去就去，要坐就坐；在任何境遇絕不猶豫！」(《五燈會元》一八六一年版，卷十五，雲門之部一──七頁。) (11)傳燈錄，卷二十一，睡龍山和尚。

　　(12)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。

　　(13)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。

　　(14)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。

　　(15)傳燈錄，卷十，趙州從諗。

　　(16)傳燈錄，卷十九，太原孚上座。

　　(17)碧岩集，第十九則。

　　(18)傳燈錄，卷十一，仰山慧寂傳。為山送一面鏡子給弟子仰山。仰山把它放在會眾前面，說：「是為山的鏡子還是仰山的鏡子？如果你們能夠說一句話，我就不打碎它。」和尚們一句話都說不出來，於是仰山就把它摔碎。

　　(19)臨濟錄。有一天，普化與臨濟被邀請出去吃齋，臨濟說「一毛吞大海，芥納須彌山；這是什麼意思？」普化沒說話，卻把桌子踢倒。第二天又有人請他倆去吃齋，臨濟道「今天的齋與昨日如何？」普化又把桌子踢倒。臨濟說「太粗了點吧！」普化卻反駁道「佛法說什麼粗細。瞎漢！」臨濟吐舌。

　　(20)德山在去臺山的途中覺得餓了累了，就在路邊茶店歇腳。店主老婦人知道德山是金剛經的大學者，就說：「我有一個問題請教；如果你答出來我就免費供奉點心，否則請到別處歇腳。」德山應諾，老婦人說：「金剛經有句‘過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，’你要點哪個心？」德山瞠目結舌，不能做答。他不得不空著肚子出去。「過去心」等等，需要更進一步解釋，此處從略。

　　(21)傳燈錄，卷二十四，文益禪師。

　　(22)傳燈錄，卷二十五，玄則禪師。

　　(23)傳燈錄，卷二十五，德韶國師。

　　(24)就如「毫釐有差，天地懸隔」一樣，「曹源一滴水」也是既短又烈的，把它譯成英文，鬆馳許多。

　　(25)傳燈錄，卷二十五，德韶國師。

　　(26)意指絕對(空)。

　　(27)「超越了客觀世界」原文為「轉物」。

　　(28)獅子吼時，野幹頭裂。野干係渺小的動物。(譯注：辭海載：野幹，獸名，與射幹同。《翻譯名義集》：梵語悉伽羅，此雲野幹，似狐而小，形色青黃，如狗群行，夜鳴如狼。《廣志》雲：「巢于絕岩高木也」。

　　(29)傳燈錄，卷二十五，德韶國師。

　　(30)傳燈錄，卷二十五，清聳。

　　(31)samadhi意謂一種強度的精神凝集情態，在這種狀態中，主體與客體同而為一。這常被誤認為般若直觀。在般若尚未覺醒的情況下，三昧只是一種心理現象。

　　(32)傳燈錄，卷二十六，崇福院慶祥。

　　(33)同，卷二十六，覆船和尚。

　　(34)同，卷二十六，謹禪師。

　　(35)同，卷二十六，靈鑒禪師。

　　(36)同，卷十四，京兆屍利。

　　(37)同，卷二十五，文遂導師。

　　(38)同，卷二十六，緣德。

　　(39)同，卷二十二，道閑。

　　(40)同，卷二十，容禪師。

　　(41)同，卷二十一，契訥。

　　(42)同，卷二十一，得一大師。

　　(43)同，卷二十一，(王舀)禪師。

　　(44)同，卷二十六，智覺。

　　(45)同，卷二十一，道希。

　　(46)同，卷二十一，了空。

　　(47)同，卷十九，從展。

　　(48)同，卷十八，悟真。

　　(49)同，卷二十六，守訥。

　　(50)同，卷二十六，覆船和尚。

　　(51)同，卷二十六，靈鑒。

　　(52)同，卷二十六，謹禪師。

　　(53)同，卷二十四，匡佑。

　　(54)同，卷二十六，智覺。

　　(55)「轉」意指誦經。有些經在誦讀的時候，只是把它展開，再卷起來，如此反復數次。這些經太長了，不能照一般的方式誦讀，教士就採用這種簡化的方式，因此，誦經就被稱做了「轉經」，不過在現在這個例子中，轉經同禪師謎樣的言詞並沒有關係。

　　(56)傳燈錄，卷二十六，僧遁禪師。

　　(57)如讀者已經熟知的，禪師們常做這種事實上不可能的要求。其目的是要使發問者──也就是所有以客觀觀點來思考的人──反轉他們的思考方式。最終的目的則是要我們重新審核我們日常「合邏輯的」推理方式。

　　(58)傳燈錄，卷二十六，善美禪師。

　　(59)傳燈錄，卷二十五，清聳禪師。

　　(60)傳燈錄，卷二十六，智覺禪師。

　　(61)傳燈錄，卷二十五，清聳禪師。

　　(62)傳燈錄，卷二十三，啟柔禪師。

　　(63)傳燈錄，卷十四，翠微無學。

　　(64)傳燈錄，卷十四，丹霞天然。丹霞是唐代的一位偉大禪師。有一年冬天夜裏，在慧林寺遇到大寒天。他把木佛拿下來燒了取暖。有人責備他這種褻瀆的行為，他卻說是為了取捨利才燒。那人便道，木頭是沒有舍利的，他說：「那你何必責怪我呢！」(舍利是一種類乎礦物的物質，有時見之於焚化的遺體中。據謂人的道行越高，舍利越多。)我願意再說一段丹霞同他的朋友龐居士的女兒的故事。龐居士和他的女兒對禪都有洞達的瞭解。有一天丹霞去訪龐居士，遇見龐居士的女兒正在菜園摘菜。丹霞問道：「你父親在家嗎？」這女孩並沒有回答，卻放下籃子，兩手交叉胸前而立(僧立之正式姿勢)。丹霞再問：「他在嗎？」這女孩提起籃子就走了。

　　(65)佛門弟子將食物、鮮花、香、燭等置於佛像以及<敏感詞>聖像前面，做為感謝他們之成就的表示。

　　(66)這是昔日一個偉大的佛教哲學家的故事。由於他沒有人做聽眾，因此熱切的向石頭們說法，竟使石頭點頭。(參看《禪的自然觀》──7)

青川

五、禪：答胡適博士

　　【這是答前北京大學校長胡適博士的一篇文章；胡適的文章為《中國禪宗，其歷史與方法》。("Ch'an Buddhism in China,Its History and Method")。這篇回答原刊於一九五三年四月號夏威夷大學出版社出版的Philosophy East and West(卷三，第一期)，並附胡適本文。本書所錄為胡適博士原文的提綱，以及鈴木博士的回答全文，並此致謝Philosophy East and West的編輯Charles A Moore博士的惠允。】

　　編者注言

　　對於一篇文章的回答，若非把原來的文章一起刊載，是沒有多少價值的。然而，胡適博士對於中國禪宗史意見，鈴木博士在回答中已經完全述及，因此可以自成一個整體。鈴木博士認為要把禪釘在歷史的某個時期，以求解釋，是徒勞無益的。下面我們把胡適博士的文章做一個重點提示，以便讀者可以知道鈴木的答文中所指的是什麼。

　　胡適的文章啟首這樣說：

　　「禪是否超乎我們的瞭解？」

　　「四分之一多世紀以來，我學問淵博的朋友，鈴木大拙博士，前日本京都大谷大學教授，就在把禪宗向西方世界做介紹並做解釋。由於他不斷的努力和他許多的著作，他已贏得聽眾，和不少的追隨者，特別是英國為然。」

　　「自我一個朋友，以及一個中國思想史家，我對鈴木的著作一直抱著很高的興趣在閱讀。但我從未隱瞞我對他的研究法之失望。我最大的失望是，依照鈴木和他的追隨者們的看法，禪是不合邏輯的、非理性的，因之是超乎我們智性瞭解的。在《Living by Zen》一書中，鈴木告訴我們：

　　「如果我們從常識的觀點對禪做判斷，我們將覺得腳下的地面沉了下去。我們所謂的理性思考法，在衡量禪的真與不真時，顯然沒有用處。它完全越乎人類理解力的範圍。因此，關於禪，我們所能說的是，它的獨特性在於它的非理性，或者說，在於它超乎我們的邏輯理解力。」

　　「我所堅持拒絕接受的，就是他這種對於智性理解的否認。所謂的禪，難道真的如此不合邏輯、非理性，以致‘完全越乎人類理解力的範圍’嗎？我們的理性思考方式‘在衡量禪的真與不真時’竟沒有用處嗎？」

　　「禪是中國佛教運動的一部份，而中國佛教是中國思想史的一部份。只有把禪宗放在歷史的確當地位中，才能確當瞭解。這象<敏感詞>哲學思想宗派是一樣的。」

　　「禪的‘非理性’解釋者，最主要的困難出在他們有意忽視這種歷史研究法。鈴木說：‘禪越乎時空關係，因此自然也越乎歷史事實。’任何人採取這種非歷史和反歷史的立場，絕不能瞭解禪的運動或偉大的禪師們之教訓。同樣他也無法使禪學被東方人或西方人確當瞭解。他至多只能告訴世界禪是禪，而完全超乎我們的邏輯領會能力。」

　　「如果我們把禪學運動恢復它的‘時空關係’，即是說，把它放在確當的歷史處境中，並把它以及它似乎奇怪的教訓做‘歷史事實’來研究。則對於中國文化與宗教歷史中的這個偉大運動，仍舊可以有智性和理性的瞭解，而且唯有如此才能得到這般的瞭解。」

　　然後對中國禪宗做了一番簡短的敍述，這個敍述是從第八世紀開始。第八世紀的神會認為慧能是菩提達摩之後的第六祖，而胡適則認為神秀是第六祖。神會認為頓悟法門，是佛陀與他一切的後繼者唯一的真傳，而這與神秀所推崇的漸悟公然相反。由於神會的努力，慧能遂取了神秀的地位，而被公認為禪宗六祖。然後，胡適博士對於第八世紀的禪宗七個宗派，以及第九世紀的佛教迫害做了一番描繪。

　　接下來是最後一段，論「禪宗方法的發展」，這一部份是鈴木博士在文章中詳加討論的。

　　「禪在中國思想史中，約涵蓋四百餘年──大約從西元七百至一千一百年。最初的一百五十年，是偉大的中國禪宗建立者們的時期──這是一段冒險思想，勇敢懷疑和明白說出的時期。這段時期，所有可靠的史料都告訴我們，偉大的禪師們，從神會和馬祖到宣鑒和義玄，都用明白而不至引人誤會的語言來說法，他們並沒有訴諸謎樣的語言、姿態和行為。馬祖和他的弟子們某些令人困惑的回答，無疑是後人的發明。」

　　「但是由於禪宗在知識份子及<敏感詞>圈中受到尊敬，甚至時髦起來，於是就有許多和尚與俗人，採用禪師們的語言來說話及閒聊，卻並不真正懂得它的意義。禪宗的建立者們之偉大的觀念，真正面臨到被歪曲為‘口頭禪’的地步。再者，禪宗迅速的取代了佛教<敏感詞>的宗派，而住在山上的傑出禪師們，常常被召到大城市的寺院中。他們必須去執行許多佛教的崇拜儀式，這是眾人或國家的要求，他們不得不做。但他們內心真正相信並沒有佛也沒有菩薩。他們能夠向有權力的保護人──禪宗的組織必須靠這些人的支持──說‘佛是謀殺者，它引誘許多人到魔鬼的陷阱中’嗎？能不能找到某種巧妙的方法，即可以把早期禪師們所公開說出的話說出，又同樣能夠激發思考，卻不過於平白？」

　　「所有這些新的處境，以及<敏感詞>許多可能的遭遇，使禪宗發展出一種教育法，用許多奇怪的，有時看似瘋狂的姿態，語言及行動來傳播真理。義玄本人可能就是第一個發明這些方法的人，因為他以棒打發問者或發出震耳欲聾的喝聲出名。他的宗派──臨濟宗──在以後一百年間，成為取代明白說出的方法之主要宗派，恐怕並非偶然。」

　　「但這種方法以及它所有瘋狂的技巧，都並不象通常所說的那般不合邏輯及非理性。對相當可靠的禪宗記錄、以及當時的證人與評論家的證言做過細心而有系統的研究之後，我相信，在所有這些看似瘋狂與混亂的表面之下，會看出一種有意識的和理性的方法存在。這種方法我們可以稱之為困學教育法，讓學者用自己的努力，通過自己日漸廣闊的生活體驗，去發現事物的真理。」

　　「概略的說，這個方法可以分為三個階段。」

　　「第一階段，是所謂‘不說破’原則。不要把事情為沙彌弄得太容易，是禪師的責任；他一點不可以把事情用平白的語言解釋；他必須鼓勵沙彌去自己思考，自己去發現真理。五祖法演(歿於一一○四年)是禪宗的偉大教師之一，他常常引述一位軼名作者的詩句：」

　　繡出鴛鴦任君看，莫把金針讓與人*。[*譯者根據英、日文擅譯。]

　　這種方法是如此重要，以致十二世紀最偉大的儒者和教育家朱熹(一一三○──一二○○)，有一次對他的弟子們說：‘儒家和老莊沒有偉大的繼承人來延續初創者的家風。但禪宗卻總能找到繼承者，這是由於他們甯冒不做任何明白解釋的危險，留著學者們自己去摸索思考。由此才能產生出真正的探討。’有一位偉大的禪師曾經說：‘我一切都得之于我的老師從不對我明白解釋任何事情。’

　　第二階段，為了把不說破的原則付諸實行，九世紀和十世紀的禪師們，發明了變化無窮的偏頗方法來回答問題。如果沙彌問道：‘什麼是真理？’或‘什麼是佛教？’禪師幾乎必定會打他耳光或給他一頓棍子，或保持嚴厲的沈默。有些比較不粗魯的禪師，則會叫發問者到廚房去洗碗筷。另一些禪師則用似乎沒有意義或完全莫名其妙的話來回答。

　　因此，當有人問雲門宗的創始人文偃(歿於九四九年)‘佛像什麼？’時，他答道：‘一段幹屎橛子。’(　　這句回答是如此褻瀆，如此反偶像，以至鈴木可能故意把它誤譯為a dried-up dirt-cleaner，當然，這既不正確亦無意義。)

　　這樣的回答絕非沒有意義；它追隨著精神祖先的反偶像教育，雲門的師祖宣鑒，實實在在曾經這樣說：‘佛是蠻邦的一段幹屎橛子，聖人只是空名。’

　　曹洞宗的創建者之一洞山良價(歿於八六九年)，當被人問到同樣的問題時，只靜靜的說‘麻三斤’，當然，如果我們記得早期的某些禪師們之自然思想時，也就知道這不是沒有意義的。

　　但是，問話的沙彌幾乎可以確定是不會懂得的。因此他回到廚房去洗碗筷。他困惑並且由於未能瞭解禪師的話而覺得羞愧。過了一些時日，禪師叫他離開，到別處去試試運氣。以此，他開始第三階段，也是這個教育法最重要的階段，稱之為‘行腳’。

　　胡適博士說，拿著一根拄杖，一個缽子，一雙草鞋，沿途乞食乞宿，這種行腳生活，會礪煉行腳者的身體與心智。這使得他能夠看到世界及各樣的人，其中包括當代偉大的智者，而這種方法會把他帶到一種地步，因著一件不重要的事情，而能突然頓悟。胡適博士結論說：

　　「這樣的禪是不合邏輯、非理性和超乎我們智性理解的嗎？」他用十一世紀五祖法演禪師所說的一個故事來做回答，這是一個熟練的竊賊教訓他兒子繼承衣缽的故事。讀者可以在忽滑穀快天*

　　所著的《武士的宗教》(The Religion of the Sumurai)一七九──一八○頁見到，也可以在鈴木博士Essays in Zen Buddhism第一集的第一版二九六──二九七頁，第二版三一○──三一一頁見到。

　　鈴木博士的回答：

　　胡適博士論中國禪宗的大文，我讀過之後，所得的最初感想之一，是他對於歷史可能知道很多，對於幕後的角色卻一無所知。歷史是一種公共財產，每一個人都可以接近，每一個人都可以依照宗教的判斷自由整理。就這一點而言，歷史可以說是客觀的東西，而它的史料或事實，雖然與歷史本身可有很大的出入，這些史料的本身，卻象科學研究的物件一樣，方便于學者的審查。當然，它們無法被人們做有計劃的實驗。另一方面說，歷史的角色或創造者卻不是歷史家可以做客觀掌握的。構成他的個體性或主觀性的東西，不能夠從歷史性的考察去獲得，因為它拒絕客觀考察。它只能被各人自己去領會。他的存在是一個獨一無二不可複製的存在，而這種獨特性，就其形而上學的意義或最深的意義而言，是只能讓各人自己去直觀的。探入它內在的奧秘，不是歷史家的事情。事實上，不論他如何試驗，都會必然受挫。胡適未能瞭解這一點。

　　進一步的感想是，在與禪面面相對時，至少有兩種不同的心態：第一種能夠瞭解禪，因此有權對它作一些談論；另一種則完全不能領會禪是什麼。兩者之間的分別是本質上的分別，因此沒有調和的可能性。我的意思是說，從第二種心態的觀點來看，禪是超乎此種心態領域的，因此不值得浪費時間。第一種心態的人，卻十分知道第二種心態的人困陷在什麼地方，因為在他們未達禪境之前，自己也曾困陷在那裏。

　　就我的意見看來，胡適代表著第二種心態，還沒有適當的資格來就禪論禪。禪必須從內在去瞭解而不是從外在。一個人必須先達到我所稱的般若直觀，然後再去研究它一切表現於外的方式。要想由收集所謂的歷史材料，而契入禪本身──或我們每個人最內在的生命所生活於其中的禪──是一條不正確的道路。

　　做為一個歷史家，胡適知道禪的歷史環境，但卻不知道禪本身。大致上說，他未能認識到禪有其獨立於歷史的生命。在他對禪的歷史環境做了竭力的研究之後，他並沒有察覺到，禪現在仍舊活著，它要求著胡適的注意，並且，設若可能，要他做「非歷史性的」對待。

2.

　　我說禪是非理性的，並超乎我們的智性理解，胡適似乎為此大感不安，他試圖說明當我們把禪放在其歷史背景之中，就可容易瞭解。他認為由於這樣做，我們就可發現在中國佛教史中，禪學運動「只是一個大運動的一部份，後者可以確當的說，是佛教的內在改革或革命」。讓我討論一下他是不是對的。

　　我的辯駁可以分為兩點：1、僅從智性分析是不能解釋禪的。由於智性是關乎語言文字與觀念的，它永遠不能接觸到禪。2、即使把禪做歷史性的研究，胡適把它放入歷史框架中的方法也是不正確，，因為他未能瞭解什麼是禪。我必須堅持的說，禪必須先從內在來領會；只有在做過這種領會之後，才可以象胡適那般，去研究禪的歷史外觀。

　　我要先討論第二點。

　　胡適似乎未能瞭解頓悟在歷史背景中的真正意義。他提了許多次道生對於頓悟一詞的應用，而以為這就是禪宗思想的開端。但頓悟卻是佛教的根本本質，而佛教的所有宗派──小乘、大乘，唯識宗和中觀宗，就我看來，甚至於淨土宗──都淵源於許多世紀以前，佛在尼連禪河畔菩提樹下的開悟體驗。佛陀的開悟亦就是頓悟。在強調整體體驗的經典中，我可以提出《維摩經》，《楞伽經》，和《圓覺經》──儘管最後這部經是一部受到爭論的經典，它卻是最重要的禪宗作品之一。

　　在禪宗史中，慧能是獨步的，在不止一層的意義上，把他認做是中國禪宗的初祖都完全恰當。他的教訓確實是革命性的。雖然他被描繪做一個未受教育的農家子，住在遠離唐代文化中心的嶺南地區，他卻是精神上的偉大教師，並且開啟了佛學的一個新領域，推翻了在他之前的一切傳統。他的教訓是：禪那與般若為一(定慧一體)；何處有禪那，何處就有般若，何處有般若，何處就有禪那；它們是不可分的(1)。在慧能之前，這兩者被認為是分開的；至少，它們的同一沒有被清楚肯定，結果竟至犧牲般若(慧)以強調禪那(定)。佛陀無上重要的開悟體驗被人們做靜態的解釋；而不是動態的解釋；而空(sunyata)的教訓──這本是佛教思想結構的基石──就變成了一個死東西。慧能復活了開悟體驗。

　　依據《楞伽師資錄》的記載，道信是眾人公認的中國禪宗四祖，他是一位偉大的禪師；他之後是五祖弘忍，弘忍門下有十個或十一個大師，其中之一是慧能。然而，道信和弘忍都未能將禪那與般若的同一和分別說清楚。或許這是沒有情勢的逼迫使然。但慧能的環境卻有轉變，因為在慧能的競爭者中有一個神秀，是一個傑出的、幾乎蓋過慧能的人物。神秀在各方面都與慧能不一樣：學術、僧伽訓練以及出身地位。慧能留在南方，而神秀則到京城，受著皇室的保護。神秀和他的說教自然更受尊敬。然而，慧能卻沒有做任何特別的努力去匹敵神秀，他只是在偏遠的城鎮裏依自己的方式傳自己的教訓。把慧能法門與神秀法門的不同提供在眾人面前，而展開了高下之爭的，是慧能最年青的弟子神會，這一點胡適已經描寫的很清楚。

　　然而，神會對頓悟的教訓之強調，並未能完全反映出慧能的真精神。頓悟寧可說是定慧一體的教義之旁出。根據我的「歷史瞭解」，這個一體教義在前，領會這一點之後，頓悟自然隨之產生。可能由於神秀的門徒所產生的強烈壓力，神會不得不強調頓悟。從宗密對神會的注解來看，神會的立場要更容易瞭解。宗密把神會的說教之特徵解釋為：「知之一字眾妙之門。」此處的「知」意謂般若直觀，而非一般所言的「知識」。知如果──象胡適一般──被認做是知識，則一切盡失，不僅失卻神會和慧能，連禪本身都失卻。「知」在此處是打開禪宗一切奧秘的鑰匙。這一點我容後再講。

　　禪那無異於般若(定慧等一)，這是慧能的直觀；在中國佛教思想史中這確實是革命性的東西。智(豈頁)(天臺宗第三祖)是一位偉大的佛教哲學家，而法藏(賢首大師，華嚴宗第三祖)更為偉大。後者代表了佛教思想在中國的頂峰。法藏對於華嚴經中的觀念之整理，是中國心靈令人驚異的成就，也是世界思想史中有最高最重要性的東西。慧能在禪的直觀上所達成的成就，其在文化上的價值與智(豈頁)和法藏相等，他們的心靈都是最高層的，不僅在中國如此，在整個世界亦然。

　　如此，慧能的等一說又是什麼呢？它如何對後來禪宗各派的發展有其影響？要回答這些問題，不是我在本文所能做到的(2)。當神會同慧澄禪師在討論等一問題時，他對東主王維說：「在我同你這樣談話的時候，我就是定慧等一(3)。」這直捷了當的把等一觀提出來，或者，說得更確當些，神會自己在此做了它的實際證明者。從這個同一觀自然產生馬祖的名言：「平常心是道。」他自己解釋說：「平常心意謂不特別做什麼；意謂免於是非，免於取捨，免於虛無觀與永恆觀，既非聖人亦非凡人，既非智者亦非菩薩*。行住坐臥，以及對應一切發生的事情，這一切都是道(4)。」[譯注：附原文：平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲，非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物儘是道。]等一說的後來發展，我們可以舉幾個例子：

　　和尚問長沙景岑[南泉普願(歿於八三四年)的弟子]：「什麼是平常心？」景岑道：「要睡便睡，要坐便坐。」和尚說：「我不領會。」景岑答道：「熱了就乘涼，涼了即向火。」

　　和尚問景岑：「依照南泉的說法，貓與牛比過去、現在、未來三世諸佛對它有更好的知覺，為什麼所有的佛不知道它呢？」

　　景岑回答說：「在他們沒有進入鹿苑時，還知道得多些。」

　　和尚說：「貓與牛怎麼會知道它呢？」

　　景岑道：「你怎能怪得它們(5)。」

　　稍後當我把兩種知識做分別的時候，這一則問答會更易於領會一些；這兩種知識是相對性的知識與超越性的知識。胡適會認為用最為直接的方法要和尚自己去認識真理，是一種「瘋狂」的禪宗方法。

　　從一種意義來說，這種對生活的態度可能被我們認做是一種自然主義，甚至是動物思想論。但我們必須記得人是人，而動物是動物。在人類自然主義和動物自然主義之間，必有不同之處。我們提出問題，等待，做決定，並且行為，但動物則不提問題，它們只是做。這是它們比我們得益的地方，也是它們之所以為動物的地方。人類自然主義與動物自然主義是十分不同的。我們餓；有時我們決定不吃；有時我們甚至決定餓死，而這也是人類自然主義所在之處。它可以稱之為非自然主義。

　　然而，在所有這些自然主義的肯定與非自然主義的否定中，都有著一種存乎我們每個人之內的東西，這個東西導致超越的「肯定」態度、或心靈架構。這可以見之於產生們這類的話中：「是麼」、「只麼」、「如是」、「如此」、「只這是」等等。這些都是禪師在表現他的「肯定」的心靈架構，或受取佛教的物如(tathata)或空(sunyata)(6)教義時，所說得話；當然，這一類的表達還不只這些。

　　嚴格的說，物如不可能有哲學，因為物如無法變成清晰的定義觀念。當我們把它當作一個觀念來瞭解時，就失去了它；它變成了一個影子，而任何建立在上面的哲學都是沙灘上的城堡。物如或「只這是」是一種個人必須自己在內在去體驗的東西。因此，我們可以說，只有那些曾經有過此等體驗的人，才可以以此種基礎建立一個暫時性的思想體系。然而，有這樣心靈的人往往寧願沈默，而不喜歡言談或智化作用的符號。他們不喜歡任何誤解，因為他們知道，指月的手指極易被認為月亮。一般說來，禪師們卑視那些語言販子或觀念販子，從這點來說，胡適和我都是大罪人，是佛與祖的兇手，註定要下地獄的。

　　但若能對他人有些好處，下地獄也不是一件壞事。因此，讓我們繼續下去吧，而就從我這方面來說，我要引錄下面這段《傳燈錄》中的話(卷十四，藥山惟嚴，七五一──八三四)，希望能幫助讀者瞭解我所說得物如──或「只這是」──體驗是什麼意義：

　　有一天，藥山靜坐。石頭(七○○──七九○)看到，問：「你在此做什麼？」

　　藥山答道：「什麼都不做。」

　　石頭說：「這樣就是閑坐了。」

　　藥山：「如果是閑坐，就是在做什麼。」

　　石頭：「你說你什麼都不做。你這什麼都不做的‘什麼’是什麼呢？」

　　藥山：「你召一千個聖人來，也說不出。」

　　石頭於是做了一首詩偈讚歎道：

　　從來共住不知名，

　　任運相將只麼行(7)。

　　自古上賢猶不識，

　　造次凡流豈敢明。[譯注：附鈴木英譯：Since of old we have been living together without knowing the name;
   Hand in hand, as the wheel turns, we thus go.
   Since ancient times even wise men of the highest grade failed to know what it is;   How then can ordinary people expect to have a clear understanding of it in a casual way?]

　　後來有一次石頭說：「言語和動作都沒有用。」

　　藥山答道：「不言語不動作還是沒有用。」

　　石頭道：「這裏連針也紮不進去。」

　　藥山說：「就象石上種花一般。」

　　石頭甚為讚賞。

　　米嶺和尚(8)將要去世，留言給他的弟子說：「弟子們，要審慎思維，歸結到最後，它畢竟‘只是這個，而不是別的’。」[大眾審思維，畢竟只這是。]

　　一個和尚問利山和尚(9)，「如何是達摩西來意？」

　　利山回答：「我看不到‘如何’。」

　　和尚問：「為什麼如此？」

　　利山答道：「只為如此。」

　　「只如此」、「只麼」和「只這是」──所有這些都是禪師們用來表示那越乎語言文字之物或不可用觀念傳達之物的。當他們想更進一步表達時，他們說：「如石上栽花」，或「癡老漢擔雪埋井」，或「無底籃子盛菜」。他們越是想表達自己的意思，就越是變得象謎一般令人不解。他們這樣做，並不是出於特別的教育法方面。他們只是想去表達他們心中的東西。再者，他們也不是不可知論的唱合者。他們只是有話想對同胞說的平實禪師而已。

　　不論我們把禪放入何種歷史背景，也不論歷史學家如何處理它──說它是革命性的，或破壞偶像的或反傳統的──我們都必須記得，這一種討論禪的方式永不能說明禪的自性(svabhava或svalaksana)。用歷史的方式去探討禪，用不能超乎它與<敏感詞>所謂歷史材料的客觀關係。但這一點做完了之後，不論是何等聰明的歷史學家，也無法對禪的<敏感詞>可能層面做瞭解。事實是，如果我們想瞭解禪本身是什麼，就必須從內在去掌握它。不幸是胡適似乎忽略了這一點。

3.

　　胡適的這種忽略，表示在他對宗密的解釋上。宗密把神會的教訓總結在一個中心字義「知」上，而把它認做是「眾妙之門」。胡適把「知」譯為「知識」，並以此做為神會知性方法的憑證。這表示胡適除了禪的「歷史背景」之外，並不瞭解禪本身。

　　神會的「知」並不是智性的知識，而寧是我所稱為的「般若直觀(10)」。要解釋我對「知」的看法，需得許多篇幅，但我必須如此做，因為這是禪的中心。而當我們知道什麼是「知」時，我們就對禪略有所知。

　　當佛教哲學家談論物如時，當禪師抬起他的眼眉，或揮動他的拄杖，或搓手，或喝，或只是說「是，是」，或說「如此」，或「只麼行」等等時，我們必須記得，所有這些都在指我們內在的某種東西──我們可以稱之為純粹的自我意識，或純粹體驗，或純粹覺悟，或直觀(更確當些說，是般若直觀)。這是我們一切經驗的最最根本，是無法界定的，因為定義意謂觀念化作用和客觀化作用。這「某種東西」是最終的實在，或subjectum(主體性)，或空(sunyata)。而在此處最重要的是，它是自我意識的──儘管這並非相對意義的自我意識。這個自我意識即是知，而宗密與神會都十分正確的把它認做是禪宗一切奧秘之門。

　　我很希望胡適記得，所謂知識，就以其一般字義而言，是主體與客體之間的關係。沒有這種二分分別之處，就不可能有知識。如果在此中有睿智的成份，我們就不能稱它為知識，否則我們會陷入混亂與種種矛盾之中。當自我在不斷的內返意識歷程之末，意識到它自己時，這最後的地步乃是我們必須以最深的意義稱之為自我意識的東西。這確實是自我的意識，在此處不再有主客之分，而主體就是客體，客體就是主體。如果在此處我們仍舊見到主體與客體的分叉，這就尚不是意識的終極。如此，在這最終地步，我們已越出了主客界線，並且意識到這種超越。在此處不可能有自私的蹤跡，而只有非自我的無意識之意識，因為我們現在已經越出了主客關係的領域。

　　神會把這個稱做「知」，這同般若直觀無別，或者說，就簡單的可以稱它為「般若」，以與「分別識」──分別性的知見──對照。此處就是禪的非理性，是超過人類理性瞭解的地方。知是般若的絕對對象，同時又是般若自身。中國佛教的哲者們常稱它為「般若之智慧」，因為他們要把一般用意的智慧，同般若嚴加分別。

　　職業哲學家或史學家，可能會否認我們此處所言的「知」之存在與真實性，因為他們──特別是史學家──會發現這干擾了他對禪做客觀的與「歷史性」的研討。史學家在此處採用了奇妙的戰術。他把一切「構想」、「幻想」或「發明」等等置於一旁，因為它們放不進他的「歷史背景」框架。這一種歷史，我並不認為是客觀的，而是加雜著強烈的主觀。

　　現在我準備提供一些禪的認識論。對於真如(事實)，我們可以有兩類知識來源；其一是關於它的知識，其二是從真如本身發出的知識。將「知識」二字做最廣義的應用，我要說第一種是可知的知識，第二種是不可知的知識。

　　當知識是主體與客體的關係時，這個知識是可知的。在這種知識中，主體是知者，客體是被知者。就從這種二分法來說，一切以此為基礎的知識都是可知的，因為它是公共財產，是每個人都可以接近的。但是，當它不是公共財產，而是完全私有的、不能被他人分享的東西時，它就是不知的、或是不可知的知識(11)。不知的知識，是一種內在體驗的結果；因此，它全然是個人性的和主體性的。奇異的是，儘管這種體驗是私有性的，任何具有這種體驗的人，卻絕對相信它的普遍性。他知道每個人都有它，但並非每個人都意識到它。

　　可知的知識是相對性的，不知的知識則是絕對性的，是超越性的，並且不是由觀念做媒介可以傳達的。絕對知識是主體對他自己的直接知識，在他和他的知識之間沒有任何媒介。為了知道他自己，他並不需把自己分為諸如主體與客體這樣的元素。我們可以說那是一種內在覺察的狀態。而這種覺察乃是特別能使心靈免於恐懼與焦慮的。

　　不知的知識是直觀知識。然而，我們必須記得，般若直觀全然不同于感覺直觀。在感覺直觀中，有觀者與被觀者之分，兩者是可分的，並且是分別的，其一與其二對立。他們屬於相對與分別的領域。般若直觀卻屬於同與一的領域。般若直觀也不同于倫理直觀與數學直觀。

　　般若直觀的一般特性我們可以這樣說：般若直觀不是衍生的而是原本的；不是推論的，推理的，間介的，而是直接的，當下的；不是分析的，而是合一；不是識別的，也不是記號性的；不是有意表現，而是自然流露的；不是抽象的，而是具體的；不是逐步的，不是有目的的，而是事實如是的，最終的，不可略減的；不是永恆的後退，而是無限的包容，等等。如果我們這樣說下去，還有更多的話可以用來形容般若直觀的特性。但有一個特質是我們在此不可忘記的；即是，般若直觀的特殊，在於它的權威，它徹底具有這般的力量，使你覺得：「我即是最終實在自身」，「我是絕對的知者」，「我是自由而無任何畏懼的(12)。」就一種意義說，般若直觀相當於斯賓諾沙的scientia intuitiva(直觀知)。依照斯賓諾沙的觀點，這一種直觀是絕對確定的，不可錯的，它與ratio(推理)不同，因為它使人的心靈產生最高的安靜與德性。

　　讓我們看看般若直觀──這即是禪體驗──的這些特點如何在禪師的問答中表達出來。我只舉少數例子就可以說明我的觀點。

　　道悟(七四八──八○七)(13)問石頭：「如何是佛法大意？」

　　石頭曰：「不得不知。」

　　道悟：「向上更有轉處也無？」

　　石頭：「長空不礙白雲飛。」

　　另一次道悟問道：「曹溪意旨誰人得？」(「六祖慧能的意旨誰得到？」)

　　石頭：「會佛法的人得。」(「懂得佛法的人得。」)

　　道悟：「師還得否？」(「你得到了沒有？」)

　　石頭：「我不會佛法。」

　　表面上看，這個問答可能奇怪，因為石頭年齡很小時曾親身在六祖慧能門下修習，並在慧能的大弟子青原行思(14)門下悟道。如此，他為什麼說他不會佛法(就是禪)

　　呢？在第一則問答中，石頭說除非真正懂得佛法，否則就不能說出它是什麼，這是當然的。然而，當他說他不懂慧能的佛法時，他是什麼意思呢？他的知顯然是他的不知。這即是「不知之知」。

　　一個和尚問大顛：「當其中(內在)的人相見，怎麼樣？」

　　大顛回答說：「早不在其中了。」

　　和尚：「那些在其中的如何呢？」

　　大顛：「他們不會問這種問題(15)。」

　　我們可以明白看出來，這種知不是可以傳達給他人的知識，就以它是在自己之內生長而言，它是主觀性的，並且是絕對屬於個人的。我們可以把它稱之為「內在知識」。但是當我們說它是內在時，它已跑到外邊，不再是它自己了。你既不能肯定它，又不能否定它。它高出此兩者，但卻既可以是肯定，又可以是否定，這依你的選擇而定。

　　藥山說(16)：「我有一句子，從未向人說。」

　　道吾說：「你已經向人說了。」

　　後來一個和尚問藥山：「你所說得一句子是什麼？」

　　藥山道：「是不能言說的。」

　　道吾卻說：「你已言說了。」

　　藥山的一句子也就是知，是「不知與不可知」。它是最終的實在，神；在其中沒有任何區分，因此，智性也就不能對它做任何描述，不能說它是這或那，好或壞，對或錯。談論它等於否定它。當藥山開始談論它──不論是消極的還是積極的──他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的師父之矛盾時是對的。但我們可以說，道吾也同樣犯著這個毛病。只要與人類的智性相關，我們就不能逃避這個矛盾。藥山很瞭解這一點，但由於他是人，他就不得不如是。傳燈錄十四卷中，有一段把他的立場表明得很清楚：

　　有一次一個和尚問道：「關於我的自己，我還沒有明白的知識，請你指示。」

　　藥山沈默良久，說：「現在我為你道一句亦不難。但你需於言下便見出來。這樣還可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪過。因此，我們最好把口都閉起來，免得互相牽累。」

　　這真是多麼誠實的表白。

　　這一句子是一種內在體驗，無法用語言文字表達，因為語言文字僅是符號，而不是事物本身。但由於語言文字是我們為了相互交通而發明的方便媒介，我們就易於把它們當做是實在。金錢代表貨物，這貨物本身是有真正價值的，但我們已如此習慣於金錢，以致我們操縱它，就如同它是價值本身。語言文字與金錢類似。禪師們知道這一點；因此，他們對於語言文字以及僅關乎語言文字的智性做堅持甚至強烈的反擊。這乃是他們訴諸棒喝以及<敏感詞>種種姿勢與表情的理由。然而，即使是這些，也遠非最終者本身。禪師們面臨著一個非常困難的任務，即是把他們內在所具有的東西傳遞出來。然而，嚴格說來，這根本是不能傳遞的。它實際上是用語言、姿勢或禪師認為適合於當時情況的任何事物，來喚起弟子之內的同樣體驗。在這方面並沒有預定好的方法；它是沒有方法學以置定公式的。

　　為了對於「知」或般若直觀有更進一步的認識，讓我再引一些傳燈錄中的記載；傳燈錄這本書是問答的礦源，也是與問答相關的<敏感詞>資料之礦源。

　　一個和尚問道吾圓智(七七九──八三五)(17)：「為什麼無神通菩薩不留可尋的腳印？」[「無神通菩薩為什麼足跡難尋？」]

　　「不留腳印」在禪宗中有特殊的意義。爐火純青的禪師即是如此。我們一遍人留下了種種腳印，可以由之尋見我們內在生活的經歷。而這種內在生活總是同自私以及由自私而起的動機、和為了達成自私的目的而做的智性計算連在一起。如此，用基督教的用語來說，不留腳印即是超出造物的心靈狀態。用形而上學的方式來說，它既超越肯定，亦超越否定，它運行於一與平等的領域，因之渡著一種無意圖(anabhogacarya)的和不可得(anupalabdha)的生活。這是禪宗哲學中最為重要的一點。要追尋禪師無蹤可尋的足跡，就是要對最終實在有「不知的知識」。現在讓我們看看道吾圓智的回答。它只是簡簡單單這樣一句話：

　　「與他同行的人才知道。」(「他」意指無神通菩薩。)

　　和尚又問：「你知道嗎？」

　　道吾說：「我不知道。」

　　和尚為了探尋他不知的原因，問道：「你為什麼不知？」

　　道吾卻不接話，只說：「你不瞭解我的意思。」

　　道吾並不是不可知論者。他什麼都知道。對於這個和尚他知道得透透徹徹。他的「不知」是不可由「智性接近」。這與五峰問他「你識不識藥山老和尚」時，他回答的「不識」是同一個範疇。五峰想探究原因，便再問道：「為什麼不識？」他卻說：「不識，不識。」他的回答是十分強調的，這從他的反複句中可以看出來。這對於「歷史」事實是一個昭彰的擯斥，因為道吾是藥山的大弟子之一，這是當代眾人皆知的。因此，五峰所問不在一般人與人的關係所說得知或不知。道吾對於這一點知道得很清楚，因此他答「不識，不識」。

　　如果我這般繼續說下去，真正是沒有完結的時候了。我希望，只再舉一個例子就足以充分說明神會、宗密與一般禪者用「知」之一字時所含的意義。

　　雲岩曇(日成)(歿於八四一年)，是藥山的弟子，洞山良價的老師。有一次，他對眾人說：「有一個人，凡向他提問題，沒有不能答的。」

　　洞山問道：「他屋裏有多少典籍？」

　　曇(日成)說：「一個字也沒有。」

　　洞山：「何以他如此多知呢？」

　　曇(日成)道：「他日夜都不睡的。」

　　洞山：「我可以問他一件什麼事情麼？」

　　曇(日成)道：「他的答還是不答。」

　　禪宗問答的要點若換成現代用語，我們可以得到如下的說法：

　　一般我們的推理是這樣的：A是A，因為A是A；或者，A是A，所以A是A。禪同意並接受這種推理，但禪另有它自己的推理方法，卻是一般人所根本不接受的。禪會說：A是A，因為A不是A；或者，A不是A，所以A是A。

　　我們在世俗層面上的思考是：一切皆有原因；沒有事物是沒有原因的；因果律對一切產生作用，並且在一切之內運作著。但禪卻會同意基督徒如下的說法：神從無中創造世界，神願意，於是世界就成了，或「說神昨天或明天創造世界是愚蠢話，因為神在此時創造世界以及其中的一切。(19)」數學說法是0=0，1=1，1+1=2等。禪也承認這些，但它對如下的說法卻不反對：0=1，0=2，1+1=3等等。為什麼？因為零是無限，而無限是零。這是不是非理性的，超乎我們瞭解的？

　　幾何學上的圓有一個圓周，並且只有一個圓心，既不多也不少。但禪卻承認有這樣的圓之存在：它既無圓周，亦無圓心，因之有無限的圓心。由於這個圓沒有圓心，因此這個圓心在一切處所，而從這個圓心所發出的每一個半徑都是等長──即是，都同樣無限長。依照禪的觀點，宇宙是一個沒有圓周的圓，而我們每一個都是宇宙的中心。更為具體的說：我即是中心，我是宇宙，我是創造者。我舉手，而看吧！這裏就有空間，這裏就有時間，這裏就有因果律。一切邏輯與一切形而上學原理都沖過來，形成我的手之實在。4

　　歷史所交涉的是時間，禪也是如此，但兩者有一個不同：歷史對「無時間」一無所知，或者把它認做是「虛構」，禪卻將時間與無時間並取──這乃是說，時間在無時間中，無時間在時間中。禪即生活在這個矛盾裏。我說「禪生活在」。歷史規避一切活的事物，因為活人不喜歡被括入過去，被括入死的東西之中。對史學家而言，他太活潑了；史學家習慣於從墳墓中挖掘古老的腐爛的東西。禪卻不同。禪使死的再活一次，重新敍說他們的生命──儘管在禪宗中沒有復活，因為無生無死；我們全都生活在無時間中。「知」意謂察知這一件大事，然而，這件大事卻似乎是與史學家無關的。

　　科學教給我們抽象作用，一般化作用和特殊化作用。這些作用業已蒙蔽了人類的視覺，以致我們把活生生具體的東西放在一邊，而用死的、普通的、抽象的──因此也就是實存上的無有──來替代它。經濟學家談著「經濟人」，<敏感詞>家談著「<敏感詞>人」；史學家或許也要製造出「歷史人」。所有這些都是抽象的東西，是虛構。禪與死的、抽象的、邏輯的、過去的東西無關。胡適能同意我這種說法嗎？

　　現在，當我說，把禪適當的安置在某個歷史角落，並不能窮盡它的意義時，我希望我的意思能夠得到清楚的瞭解，因為禪絕不僅是歷史。歷史可以告訴我們許多禪與<敏感詞>事物的關係，但那全都是「關於」禪，而不是我們每個人都生活著的禪本身。從一個方面來講，禪是反偶像崇拜的、革命性的，這是胡適說得十分正確的，但我們必須堅持說，禪決不止於如此；禪仍舊站在這個框架之外。

　　譬如說，禪的反偶像與革命性是由何而來？禪為什麼顯得喜歡用罵人的話，而這些罵人話常常是十分褻瀆的？它為什麼要使用非因襲性的東西，或使用「最褻瀆的語言」？──甚至在似乎並非絕對需要時亦複如是？我們不能說禪的追隨者們僅是意圖破壞，故意要反對一切傳統上約定俗成的東西。說禪是革命性的還不夠；我們必須探究是什麼原因使禪如此。那麼，是什麼原因使禪反偶像？革命性？不因循？「褻瀆」？以及我說得非理性？禪不單是一種消極性的運動。在其中有著某種非常積極、肯定的東西。為了發現這種東西，我得自己做個歷史家。

　　禪確實是世界思想史中一個偉大的革命。它起源於中國，而且，就我看來，它不可能源起於任何<敏感詞>地方。中國有許多值得驕傲之處。我這樣說，並不是意指國粹心理而言，而是就世界的層面上，它對人類意識的發展之貢獻而言。佛教在慧能(歿於七一三年)以前，仍舊帶著高度的印度抽象思想色彩。確實，在這個方向上，中國人的成就是了不起的，而我認為諸如智(豈頁)和法藏這樣的佛教哲學家，身列世界上最偉大的思想家之中。無疑，他們是中國人的果實，但我們可以說他們的思想方式是由他們的印度先驅所激發，他們是馬鳴大士、龍樹尊者與世親等人的直接法嗣。但就一種意義上說，使得中國人的心靈得以完全肯定其自身，而與印度心靈有所不同的，則是禪。禪不可能在任何<敏感詞>土地和人民間生長出來，而且也只有在中國人的土地上得以如此繁茂。看看唐宋時期它在中國有何等廣泛的影響。這在中國思想史中是一個十分值得注意的事。禪在中國人的德性、智性與精神上發揮如此大的力量，是什麼原因呢？

　　如果有一個民族可以用一個形容詞來表明其特性的話，我要說中國人是腳踏實地的(practical)──傑出的腳踏實地；這與印度人的心智不同，因為印度人喜歡玄思，傾向於抽象、超世和非歷史性的心智。當佛教僧侶初來中國，中國人反對他們的不工作以及獨身狀態。中國人想：如果這些和尚不工作，誰養他們？當然是那些不做和尚的人。俗人就必得為那些不工作的僧侶們工作了。如果和尚不結婚，誰來照顧他們祖先的精神遺產？印度人認為精神上的教師可以不必從事操勞工作，因此自然他們依賴世俗人供給他們衣食住。耕田、砍柴和洗碗是他們不屑為之的。在這種環境之下，禪不可能在印度產生，因為禪最典型的特點之一，就是禪師與弟子共同做一切操勞的工作，而在工作之際又做著高度形而上學的問答。然而，他們小心的避免應用抽象辭彙。為了要證明真理的遍在，他們應用身邊的一切具體物件為題材。如果他們在摘茶葉，茶樹就變成了他們談話的題材。如果他們在行路，看到的鳥獸就變成了他們談話的題材。鳥獸是直接取來做為他們活生生的問答之材料的。不僅有生的和無生的東西是他們問答的材料，它們的行動也是問答的適當材料。就禪師來說，生命本身以及它的一切狀態，都是道之滔滔表現。

　　因此，當禪師在編自己的草鞋，或粉刷牆壁，或讀經，或飲茶時，和尚可以走過去向他發問。同樣，當禪師看到他的弟子在割草、收麥、扛木頭、舂米、推手推車等等時，他會走過去向他提出問題，逼迫他回答；這些問題表面上看起來單純得很，實則充滿了深沉的形而上學意義，或精神上的意義。趙州(20)

　　不分和尚的地位高下，一律用茶水款待，就是一個最為有名的例子。當一個和尚來到時，他可能不意間向他提出問題，依照和尚的回答，對他做不同的接待。這可稱之為禪的實際教育。

　　如果禪沿著智性的玄思路線發展，這種情況絕不會產生。但禪是以般若直觀而動，而伴著一個絕對的現在；在這個絕對的現在中，工作進行著，生命生活著。禪的一切修習都隨著這個絕對的現在進行。任何事物、任何工作的道德價值都是事後出現的，是工作完成之後的發展，是將它自工作者分離之後做研究所得的結果。價值是其次的，它並不是在進行時的工作本身。禪的日常生命即是去生活，而不是從外在去看它──因為後者不是實際的生活，卻是疏離的生活。生活與工作之後才產生出語言文字、觀念、概念等等，而這些是禪所不感興趣的。

　　褻瀆或聖潔，端莊或不端莊的問題，是抽象作用與疏離作用的結果。疑問一出，禪即已不在那裏，而在萬里之外了。禪師們是不會被習俗上禁止或不禁止等等無聊的討論所阻撓的。他們的目的不是破壞偶像，而是他們的價值自動的發自他們的內在生活。我們這些在外的人所給予他們的判斷，所關涉到的只是禪生活的痕跡，是生命早已撤走的屍體。如此，禪同生活保持著密切的接觸。我並不是說印度心靈不是如此，而寧是說中國心靈更有土地意識，他們不喜歡同地面離得太高。中國人就這種意識而言是腳踏實地的，而禪深深融鑄著這種精神。慧能從未停止過碓米和砍柴，而百丈(21)則是以這種工作原則來為禪堂立規矩的偉大天才。

5.

　　胡適無疑是一個優秀的作家，也是一位機敏的思想家，但他的邏輯推論──禪的方法，或非理性主義，與「似乎的瘋狂」，是由於經濟的需要，以便從有力的保護者們得到支援──至少說也是不合邏輯的，並且不能為他的理性歷史觀增加什麼力量。胡適雖然提到「這些新的處境以及或許<敏感詞>許多」，他卻沒有確定指出這些「或許<敏感詞>許多」是什麼。或許，對於這「許多<敏感詞>」處境的發生──因之逼迫著禪師們放棄「明白說」得老方法，而訴諸他們的「瘋狂技巧」──之「歷史背景」，胡適並沒有時間做一番詳細審察。

　　但我們能夠想像，這些禪師既能夠真正認為無佛、無菩薩──或者，即使有，也不過是「誘拐無辜百姓墮入地獄的謀殺者」──卻不能夠免于向世俗權威尋求庇護麼？在禪師尋求有權者的庇護與「發明」某些<敏感詞>難解但又同樣能激發思想的方法，以表達早期禪師們「明白說出的東西」之間，又有什麼必然的關連？

　　棒與喝難道比早期禪師們的「明白」更為難解嗎？我不懂是什麼原因使胡適認為「棒」與「喝」不如此「明白」，而卻「象似瘋狂」。就我看來，棒與喝就象說「無佛！」「不可執著於任何東西！」一樣明白的。是的，如果說它們與後者有所不同，它們只是表達得更生動，更有效，比那所謂的「明白而不會錯誤的語言」等等更一針見血而已。這並沒有什麼「瘋狂」的地方──不管是「似乎」或「不似乎」。事實上，它們是教導學生的最為明白的辦法。發問者既然是佛，又去問佛是什麼，豈不是蠢事？給發問者「三十棒」或一聲誠心的「喝！」實際上是再有效、再直捷了當不過。雖然發問者本身以及使他來到禪師面前的原因有很大的重要性，但禪師用這種「似乎瘋狂」的辦法卻是恰當得很。無需說，棒與喝並不總是代表同樣的意義。它們有許多不同的用法，而要瞭解它們在不同的處境所代表的涵意，需有深沉的禪悟力。譬如說，臨濟就把「喝」分為四種。

　　現在讓我問一問，胡適所說的「早期的禪師們」是什麼人？臨濟是明明白白說的，德山宣鑒也是如此，這是胡適自己承認的。而用棒用喝的卻也是他們。從歷史上說，他們的棒喝先驅是馬祖，馬祖連拳頭都用。禪宗這種「瘋狂」的辦法，可以說是始于馬祖。與他同代的石頭，對於禪也有傑出的悟力，卻不似馬祖這般「瘋狂」，但禪之在中國盛行，──特別是在南方盛行，則是始自江西的馬祖，湖南的石頭。胡適的「早期禪師」必得是比馬祖與石頭猶早的人，而這意謂是神會與慧能、南嶽懷讓、青原行思等等。但胡適顯然把臨濟、德山與馬祖列在用明白的語言說禪的禪師之中。

　　胡適未能瞭解「不說破」的真意。「不說破」並不恰是不明白說。我希望他能夠記得，般若直觀的本性中有某種東西是智性化作用所把握不住的，它排斥一切所謂的明白說出。這並不是有意規避明白說出。由於般若直觀越乎二分法的兩邊，因此它不肯委身於任何一邊。我說禪越乎人類理解範圍，其意義便是如此；理解一詞我是意謂概念化作用。當我們把禪體驗──或般若直觀，這兩者實在是一回事──納入概念化作用時，它即不再是禪體驗；它變成了別的東西。「不說破」不是一種方法學上的辦法；它是寓含在這體驗本身之中的，連禪師們也無可如何。為了說明我的觀點，我要引述兩則問答。兩則問答的主題都是古鏡，但兩者的意思看起來卻正好相反。

　　一個和尚問：「古鏡未磨，怎麼說？」

　　禪師答道：「古鏡。」

　　和尚：「磨過以後呢？」

　　禪師道：「古鏡。」

　　當這個問題向另一個禪師提出時，他對第一句話的回答是：「天地通明。」對第二句話的回答是：「灰黑。」

　　古鏡是最終的實在，是神，是心，與未分之整體。當它已磨，意謂分別，意謂神所創造的世界，萬物滋生的宇宙。在第一個問答中，這古鏡不論是磨或未磨，都保持同樣。在第二個問答中，當它未磨、未分，它照亮整個宇宙，但當它已磨，它就喪失了古老的明亮，而被萬物所掩遮了。我們可以說，第一則問答同第二則完全相反，或者，第一則忽視了分別，因之這是不合理的。我們還可以提出更多的問題，來探尋兩者各自的意義，以及兩者之間的關係。但「不說破」；要想滿足我們的理解力，需要太冗長的討論。當這些做完了，我們所由之開始的原始直觀已經遠逸而去；事實上，我們已不知道我們確實是在何處，因為論證之塵已經厚厚的蓋滿了我們全身。我們開始時所目標的「明白語言」現在把我們推入智力的迷宮中，沒有給我們任何堅固的立足點；我們全都汽化了。

　　朱熹是一位偉大的儒者──這毫無疑問。但他對於古鏡沒有般若直觀。因此，關於「不說破」和刺繡的金針，他的意見是沒有入轍的。在「不說破」和金針方面，並沒有方法學的成份。關於不說破，我已「說破了也」。

　　現在談金針。金針並不是故意不讓外邊人看到。而是，即使你想拿給他，都做不到。這是我們每個人都得為他自己去獲得的。它不是「莫渡」，而是「莫能渡」。因為我們每個人都具有這樣一根金針，然而只有當我們在我們的無意識中尋見了它，它才是自己的。可以由一個人給予另一個人的，必不是那人原來自有的。

　　香嚴的故事可以說明這一點(22)。

　　香嚴智閑是為山靈佑(七七一──八五三)的弟子。為山看出香嚴對禪的慧根，有一次便問他：「我不問你從經卷冊子中學得多少。我只問這個：你沒有出胞胎、沒有分辨事物之前，你本份事試道一句來。」

　　這「一句」，不論我們如何努力，都是不能說破的；同時它也不是一個人可以傳給另一個人的。禪要我們每個人用他自己的方式去抓住它，是從我們意識的深處去抓住它，甚至從心理學上與生物學上還不可能抓住之處抓住它。因此，它是超乎我們相對的理解力之範圍的。我們如何能做到這一步呢？然而這卻是為山──一位好禪師──要求他弟子去做的。

　　香嚴不知道如何回答。沉思了一刻之後，提出他的種種看法。但所有這些都被為山打回來。於是他要求為山給他正確的回答。為山說：「我可以告訴你我的瞭解，但對你無益。」香嚴回到屋子中翻遍他所有的筆記，卻找不到一句話可以為他做答的。他心灰意冷。「畫餅不能充饑」，於是他把所有這些筆記都燒了。他決心與禪告別，因為他覺得這超乎他的能力。他離開為山，住到一個廟裏，那裏有忠國師的墳墓。有一天，當他除草的時候，一塊石頭碰到竹子上，發出聲音；這震醒了他無意識的意識，那是在他未生之前就已有的。他極為高興，感謝為山當時沒有為他「說卻」這「一句」。那時他作了一首詩偈，其中開首兩句為：

　　一擊忘我知；

　　更不假修治。

　　為山之所以沒有為香嚴「說卻」那「一句」，並不是因為他想用什麼特別的辦法來教育他的弟子。因為，即使他想為他心愛的弟子做點什麼，他也無能為力。如果他告訴他，不論他怎麼說，他所說得仍舊是他自己的，而不是別人的。知識可以傳遞，因為它是人類社會的公共財產，但禪卻不能同樣傳遞。就這方面來說，禪是絕對個人的。

　　還有一件事是我想要說的，我希望這能幫助讀者更瞭解胡適對禪宗的觀念。

　　胡適在對禪宗的歷史研究中，必然注意到禪幾乎與印度佛教中的「禪那」(dhyana)沒有任何關係，儘管禪這個字是從梵文的「禪那」這個字衍譯過來的。六祖慧能以後，靜觀，或沉思或默想，已經不再能用以表示禪的意義。我已說過，是由於慧能革命性的運動，才使禪有了這種改變。

　　慧能帶給中國佛教的福音是般若與禪那的同一。神會在宣揚這個題旨方面，是最有表現力的。他比馬祖、石頭等人，在對禪的瞭解上更為智性，也就是由於這個原因，他的宗派未能抓住中國的人心。中國人的心智不傾向于智性或形而上學，而禪是中國本土心智的產物，它厭惡這種智性的風格。臨濟禪更為適合禪的精神，與中國人的落實性格甚為相合，它是直指目標的。不論怎麼說，般若與禪那的同一──這是禪的本質──已經由神會用相當明白的方式說出來，這是我們在前面已經提過的。

　　在慧能之前，禪那與般若的關係，並沒有如此引起中國人的注意。印度人的心靈自然傾向於強調禪那，甚於般若，而中國的佛教徒們就追隨著印度先驅，對這個問題未加十分留意；但當慧能出來，他立即看出般若才是學佛最根本的因素；只要仍舊以犧牲般若來實踐禪那，則真正的中心就易被忽略。再者，禪那已經同天臺宗的宗旨samatha(止)和vipasyana(觀)混淆在一起。我不認為慧能對這些事情有歷史上的認識；他只是要表達出他的般若直觀而已。當神秀與他的追隨者們大聲疾呼的反抗慧能的運動時(慧能的運動以神會為首)，這件事便更受到了人們的重視。到現在為止，許多佛教學者仍舊把中國禪混同為印度佛教的禪那之實踐。

　　本來還有好些話是我想在此處說的，但它們要等下一次機會再討論。我但願前面的一些話已經足夠驅散胡適對禪本身──除卻它的歷史背景之外──所有的誤解。

(1)參看The Dhammapada(《法句經》)三七二行。

(2)在我的《禪思想史研究》第三集中，討論到這個問題。此書用日文寫成，仍未出版。

(3)敦煌出土《荷澤神會禪師語錄》；鈴木真太郎，公田連太郎校訂，三一──三二頁。

(4)見《傳燈錄》，卷二十八。《江西馬祖道一禪師語錄》。

(5)同前，卷十，長沙景岑。

(6)物如(中文「只麼」，梵文為tathata)的觀念，我認為是一切宗教體驗的基礎；這個觀念讀者可參考聖經出埃及記四章十四節，那時神向摩西顯示，說「我是我是者」；另可參看jacques Maritain的《形而上學》(A Preface to Metaphysics>)九三頁，作者在此處謂「同一原理」為「是即是」(being is being存在即存在)。在History of Philosophy Eastern and Western( Allen and Unwin, 1952)中所錄的拙著《論日本思想》(卷一，五九七頁起)，也對物如的問題做過闡明。

(7)"thus"的原文是」只麼「。這兩個字同」任運「連在一起就是這首詩偈的精髓。」任運「此處譯為"as the wheel turns"或"as the wind blows"，其意義和命定論毫無關係。「任運」常常和「騰騰」連在一起。這一句「任運騰騰」充滿了意義，只是要用少數幾個字讓英文讀者有一個概念是極為困難的。簡言之，這是「讓你的意旨得行」，而卻不伴隨：「神啊，神啊，你為什麼遺棄我？」「騰騰」幾乎是歡欣喜悅的滿處跑，至少它代表著一種完全寬鬆的心靈，沒有恐懼，沒有焦慮，沒有憂愁。

(8)《傳燈錄》，卷八，米嶺和尚。

(9)同前，利山和尚。

(10)見Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis (Charles A Moore ed. Honolulu: University of Hawaii Press, 1951)一七──四八頁，我對這個題目文章。(英編者注：即是本書前面一篇文章。)

(11)為了避免讀者任何可能的誤會，我要附加幾句：這一種體驗以其為感受而言，是完全私有的，但同時其中卻有著一種普遍性，它同時是不可分享的又是可分享的。它就其本身而言並沒有什麼不可解的地方，但一旦要表達，卻變得不可解。

(12)參看《法句經》P.153-4,179行。

(13)《傳燈錄》卷十四，石頭希遷大師。

(14)《傳燈錄》卷五，青原行思(七四○年歿)。

(15)《傳燈錄》，卷十四，大顛和尚。(16)《傳燈錄》，卷十四，道吾圓智。

(17)同前。

(18)《傳燈錄》，卷十四，雲岩曇(日成)。

(19)Meister Eckhart: Amodern Translation. Raymon Bernard Blakney(New York and London: Harper & Brothers. 1941),p.214.

(20)《傳燈錄》，卷十，趙州從(言念)。

(21)《傳燈錄》，卷六，百丈懷海。

(22)《傳燈錄》，卷十一，香嚴智閑。