Aeons隱知_神秘學網站（指引社）

标题: 学易笔谈 [打印本页]

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:06
标题: 学易笔谈
《学易笔谈》之一           周易是一个严谨的体系
内容提要：本文简要概括了笔者对周易的理解，即周易绝不是迷信的产物，不是什么巫辞妄语，而是一个无比严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系，它描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，并为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的形式；它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结<敏感詞>科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、包纳逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。
关于周易研究，最难的莫过于对卦辞爻辞的解释。几千年来，人们苦苦求索这些辞句之间的内在联系或说逻辑，但迄今为止，人们在这方面的收效甚微。以至有人认为，周易经文，本是古人因迷信而产生的一部算命占卦的卜筮书，卦辞、爻辞是卜筮记录的汇集，本身没有什么逻辑可言，也不含有什么深奥的哲理。如果说它有什么价值的话，主要在于保存了上古<敏感詞>的一些史料，而易传则是中国古典哲学的重要著作，研究周易，主要应研究易传，由于有了传，才使周易有了不朽的价值。
诚然，对传的意义不能低估，没有传，人们恐怕永远也不能解释经，甚至经文本身也可能早在几千年的历史长河中湮没了。但是传归根到底是为了解释经的，它应当纳入易经研究也即易学的范畴，它的是非得失，最终要看它能否对经文做出正确的解释。能否对经文做出正确解释，是判断一切易学著作其中也包括易传的价值的标准。
    其实，周易经文不是什么巫辞妄语，而是一个无比严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系，它描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，并为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的形式；它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结<敏感詞>科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、包纳逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。周易难于破解，根源在于卦体和易道，卦体和易道，是破解易经之谜的两大关键。本文试图就卦体和易道谈一些认识，诚挚希望得到专家与同好们的指教。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:06
一、天地之数是构成卦爻的最基本单位。凡是治易者都知道：爻是构成卦的基本单位，但爻还能不能再分割呢？怎样分割呢？这些问题好像是奇谈怪论，实则不然，因为这个问题不解决，则人们对卦爻的认识就只能停留在非常肤浅的层面上，连一些最基本的问题都无法解释。比如说阴阳爻是根据什么确定的？又是根据什么相互转化的？这些问题是难于能说清楚的。传统易学特别是象数易学根据系辞中记载的天地之数，确定在十个自然数中，奇数为阳，偶数为阴，九为老阳，七为少阳；六为老阴，八为少阴。“老变少不变”，就是说九和六是爻变的临界点，具有九或六的爻为变爻。“奇偶定阳阴”和“九六变化”可以说是一块基石，庞大的传统易学特别是象数易学理论，基本上建立在这块基石之上。但是，系辞中记载的天地之数不是自然数，自然数是建立在同质的基础上并分出奇偶的；而天地之数，一开始就是不同质的两种数，而不同质的数，是无法比较大小多少的，同样也就无所谓奇和偶的问题。天地之数是什么数呢？它是用数的形式，对万事万物进行了最本质的抽象和概括的结果，是质和量同一的数，是从零出发又返回到零的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数。天地之数也就是卦爻之数，是可以“成变化而行鬼神”的数。一个卦有55个数，其中天数25个，地数30个，不能多，也不能少，这是“在编数”；“在岗数”则为54个，即在特定时间内，或者天数为24个，地数三十个；或者天数为25个，地数29个。一个爻则是9个数。一个天数和一个地数的比值在一般情况下是1：1.5，也就是说一个天数的量相当于一个半地数的量。在一个爻中，当着天数的量超过地数的量的时候，其性质表现为“阳”，反之则为“阴”。这样我们就可以明白，为什么《说卦传》中讲“叁天两地而倚数”，原来这是讲天数和地数在量上的比值；为什么系辞中讲“叁伍以变，错综其数”，原来这是讲爻变的临界点或“度”的，也就是说，当着一个爻内的天数超过3个，或者地数超过5个，就会引起爻的阴阳性质的变化。假定把一个纯由天数构成的阳爻的量规定为九的话，那么一个纯由地数构成的阴爻，它的量就是六。所以“九六”不仅不是“变爻”，不是爻变的临界点，恰恰相反，这是最为稳定的两种爻，一个是最稳定或者说最强大的阳爻，另一个是最稳定或者说最柔弱的阴爻。当然它们也不是绝对不变，只是最初的变化是量的变化，而不是质的变化。
学习易经的基础或入门应该是先懂得“数”，因为数是不可能再分割的了。它是构成卦爻的基本质料，就像构筑大厦的砖瓦砂石一样。但是，在解释经文上数的作用不是很明显，因为卦爻内部的数通常以群体而不是以单个形式出现，尽管如此，我们还是能在经文中看得到数的影子，或者说这些经文只有从数的角度才能解释得通。例如乾坤“二用”，即乾的“用九”和坤的“用六”。人们认识到它们不是爻，但其作用又相当于爻。至于为什么乾坤两卦比别的卦多出“二用”，没有人能说出这个道理。如果从数的角度看就很清楚，原来乾坤两卦是极特殊的两卦，它们每个爻的内部都是四个天数和五个地数，并且在天数和地数的比值为1：1.25的情况下，两卦才能同时出现。这就是说，在这样的卦中，地数已用其全，而天数还有一个没有“在岗”。由于每个爻的数量都相等，所以这是一个绝对平衡卦。假定天数和地数的量方向刚好相反，那么每个爻的量就都是零，整个卦也就是零。我们知道，在绝对平衡的状态下，事物是不会发生运动和变化的，那么乾坤的运动和变化就完全取决于那个被掩盖着的天数，只有它的出现，才能打破平衡与僵化，出现龙腾虎跃的生动局面，这就是乾卦的“用九：见群龙无首，吉”；如果不用这个天数而用地数，那么就是“用六：利永贞”，即适宜长时间保持平衡和稳定。又如坤卦三爻谓“含章可贞”，说的是这个爻虽然是个阴爻，但包含着天数，可以平衡五爻的力量，保持自身和卦体的稳定。文言的解释是“阴虽有美，含之”，天知道为甚么只有阴才有美，而阳就不能有美也含之呢？同样的“含章”二字，又出现在姤
卦五爻的爻辞里，这个爻是个阳爻，当然也就不能说是“阴虽有美”，实际上姤五的“含章”是说在姤卦一旦出现了“绝对”平衡的情况，那么由于会有一个被掩盖的地数出现，也会打破这种平衡，出现“有陨自天”的局面。所以，对“含章”一辞的正确解释应当是卦爻内部包含着与自身性质不同或相反的东西。再如屯卦五爻谓“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，这也只能从数上去解释，屯卦有初、五两个阳爻，两个阳爻的量不一定相等，如果五大于初并超过一定限度，当然还应该包括它能借助的力量，那么，卦体就有可能倾覆，反之，卦体就能保持稳定，这就是“小贞吉，大贞凶”的真实含义。
    前面谈到，在解释经文上，数的作用远不及卦体和易道，但是，离开了数也就不能理解卦体和易道，正是在这个意义上，“数”也可以说是学易的基础和入门。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:07
二、卦体是一个球体。如果说“数”是基本质料，那么卦体就是数赖以生存和活动的舞台。卦体是个立体的说法，最早当属系辞中的“变动不居，周流六虚，上下无常”。所谓“六虚”，就是三维空间的另一种表述。惜乎千百年来人们对此未予深究，始终停留在平面六画的所谓“卦体”上，这就难免对经文虽百思而不得其解。因为有许多在平面六画上看不到的东西，在球形卦体上是一目了然的。例如卦体可以分为平衡和失衡两类，平衡卦如乾坤剥复等，失衡卦如屯蒙需讼等，这在平面六画上是无法区分的。人们曾经用各种办法探求六画之间的关系，结果是越探求越糊涂。其实在球形卦体上，六爻关系就那么简单，它们可以分成三个层次，即初爻为第一个层次，二三四五爻为第二个层次，上爻为第三个层次，层次越高，能量越大。也可以分成三个“对立面”，即初爻与上爻，二爻与四爻，三爻与五爻，这样也就不难理解系辞上说的二与四、三与五为什么“同功而异位”，因为它们处在对立面的位置。如果运行起来，六爻又构成三个交织在一起的圆圈，即初二上四为一个圆圈，二三四五为一个圆圈，初三上五为一个圆圈，当然，作为圆圈，无所谓起点和终点，也无所谓正向和反向。了解了六爻之间的真实关系，也就不难理解象随卦二爻的“系小子，失丈夫”和三爻的“系丈夫，失小子”的具体所指。还有象损卦三爻的“三人行则损一人，一人行则得其友”，这都与爻的运行轨道有关。此外被称为千古之谜的“大衍之数”，随着球形卦体的建立，也可以得到合理的解释。大衍之数与天地之数是什么关系？为什么大衍之数五十，其用四十有九？原来天地之数在向卦爻之数转化的过程中，必须解决一个确定方位或者说是“定位”的问题。用于定位的数是不能随便运动的，这样天地之数便分成了动静两类。用天数和地数这两种数去区分空间的六个方位，无论如何是办不到的。只有再引进一个介于天数和地数之间的数，这是一个不天不地、亦天亦地的数，实际上就是把一个天数和一个地数“挤”在一个空间里，允许它们在原地交替变化或者说是轮流“上岗”。这样用于定位的数共有七个，其中天数三个，地数四个。这就是所谓“静数”；另外四十八个属于真正可以“变动不居，周流六虚”的“动数”。为什么大衍之数是五十呢？原来那对挤在一起的数，虽然不能周流六虚，但能在原位上变动，所以也可以或应该归入“动数”之类。这样大衍之数便成了五十。为什么又说其用四十有九呢？这也还是因为那对挤在一起的数，它们虽然是两个数，但在特定时间内，又是一个有此无彼或者有彼无此的数，所以到用起来，只能是四十九个。大衍之数是天地之数向卦爻之数过渡的必然产物，因此，卦爻之数也可看成是受到制约与规范的天地之数。
卦辞和爻辞是对卦体在不同时空条件下的准确而形象的描绘，因而在解释经文上，球形卦体的作用，处处可见，这里就不再一一举例。由于人们不了解六爻之间的真实关系，有人根据乾五“飞龙在天”一句话，就把五爻当作“君位”，把皇帝称作“九五之尊”。其实二三四五爻处在同一个层面上，谁也不比谁高。要说“君位”应当是初爻，具体说是“原筮卦”也即周易卦序中奇数卦的初爻。因为是它支撑着整个卦体，并承受着来自上面诸爻的“压力”。当然，也可能还有“引力”，不然，无法解释初爻又是由谁来支撑的。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:07
三、卦爻的运动和变化是有规则或规律的。卦爻运行的规则或规律，也就是所谓易道。易道依附于卦体，并非在卦体之外，还有一个什么易道，“义理派”最大的失误就是离开卦体谈易道。反过来说，卦体依靠易道，使自己由静态转化为动态，否则卦体就成了一具僵尸。易道有三，即天地人三道，这在系辞和说卦传中都有论述。只是由于人们不了解真实的卦体，所以对易道的研究和解释，也成了易学史上最艰难和最混乱的问题。在解释经文上，易道的作用最大最明显，简言之，不懂得易道，就绝对不能正确解释经文。同理，经文的精髓，或者说经文中最有活力的东西，就是阐释易道，因此，不研究经文，也就无法理解和掌握易道。三道性质不同，先说地道，严格说来，地道不是道，因为它讲的是静态条件下卦体诸爻的相互关系，也就是前面说的“三个层次”、“三个对立面”和“三个圆圈”。但是，对于卦爻运动来讲，它又是一个潜在的原因。地道的目的和作用是找平衡，系辞讲“危者使平，易者使倾”，说的就是地道的作用。越是失衡的卦，地道的作用越明显，因为卦体上处于第二、三层次的诸爻对初爻的压力或者说亲和能力，与爻自身的量成正比。卦体平衡了，地道的作用就不明显了。尽管如此，有些卦辞和爻辞也要从地道上找原因，比如乾卦三爻讲“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，就是因为三爻在地道的作用下有一个反初或向上的趋势，而这样就脱离开“君子之道”。乾四谓“或跃在渊”，这是因为初二上四这四个爻处在同一个圆圈上，初爻至二，势必推动或拉动四爻至初。
    次说天道。所谓天道，是指卦爻的时间性质。依靠天道，卦体六爻区分出先后，建立起时间上的联系，实现了卦体由静态向动态的转化。在六十四卦中，只有乾坤两卦是时间的顺序和爻序（即通常说的初二三四五上）相一至的，这就是《彖传》中说的“六位时成”、“时乘六龙以御天”和“与时偕行”。这也恐怕是现而今人们说的“天人合一”或者是“和合”的一种状态。只是这种状态未能持久，因为自屯卦以后，时间的顺序和爻序便分离开来，比如屯卦，如果按照时序甲乙丙丁戊己排列，爻序就需变成“二、上、三、初、五、四”；如果按照爻序排列，则时序就成了“乙、己、丙、甲、戊、丁”，即初爻不是屯卦的开端，而是过程的第二个阶段，屯卦的开端是四爻，终结是二爻。这确实有点“匪夷所思”，是易经难解的根本原因所在。但是仔细想想以后也不奇怪，例如关于开端问题，虽然每个事物都有一个开端，但并非所有事物都是同一个开端。如有的人甲年出生，有的人乙年出生等等，如果所有的人都说自己出生年为甲年，这样的纪年岂非乱了套。在中国历史上，每个皇帝都把自己的登基年规定为元年，幸亏有干支纪年法为之校正，否则这样的历史谁还看得懂？易经自屯以后的六十二卦，只有解卦一个卦是初爻为甲，但这个甲不是以开端的身份出现，而是以终结的身份出现，以此我们明白为什么乾卦用九说“见群龙无首”了，因为除了乾卦，再没有一个卦以甲为开端。其余初爻有的为乙，有的为丙，等等，这都是以乾坤俩卦为准绳相校正的结果，这样对一个卦来说看似混乱，但整体看来又极为清晰。再一个问题是每个事物不仅有开端，也一定有一个终结，就是说当作过程的事物，都有一个周期性质。虽然每个事物都有周期性，但所有事物的周期长短不尽一样，而天干同样也很好地解决了这个问题，那就是天干不仅可以用于纪年，也可以纪月、纪日等等，这要看事物具体情况而定，卦辞中有“先甲三日，后甲三日”之说，这是以天干纪日。而屯二辞“女子贞不字，十年乃字”，是因为此爻于时为己，是屯卦的终结阶段，在屯卦中既然不能与其它爻媾合，那就只有等待下一个周期。屯二自己开始，历庚辛壬癸甲乙丙丁戊再到己，恰为十年，屯二由阴变阳，是为“乃字”之象，而这时它已经成为需卦二爻了，这是天干的妙用。经文中关于时间的用语，如“七日来复”（复辞）、“三年克之”（既济三）等等，皆有十分精确的计算，绝非虚词，只是人们还不解其中的奥秘。比如朱熹在解释“十年乃字”时，只说“反常也”，其实这既反常又不反常，好比北方农谚谓“谷雨前后，种瓜点豆”，这就是天道，如果误了农时，那就只有等待来年了。
    再说人道。所谓人道，其实是卦体六爻顺序的一种外在规定，是从外部观察和认识六爻的一个视角，反映了人的愿望、意志和要求。在三道中，人道是一个既简单又复杂的问题。说其简单，是因为在平面六画的卦体上，初二三四五上这个顺序就是人道，这是一看便知的。说其复杂，是因为到了球体上，面对球体六面，谁又能说出哪一面是初，哪一面是二呢。因为每一面都有资格当第一。球面上六爻是按照“下前右后左上”这个顺序确定的，这是一个永远不变的视角，不管球体如何转动或滚动，最后静下来总有一个“下前右后左上”，这就是人道，也就是平面六画的初二三四五上。这是一种螺旋式上升的运动。在易经中，人道虽然号称人道，但并非所有的人都遵从这条道路，因为人分为君子、小人、大人、武人、童仆等等，这在经文中都有反映，只有君子在一般情况下才遵从这条道路，所以确切一点说它应该叫“君子之道”，反过来也可以说是君子的行为规范。例如乾三和屯三的“君子”，就是在可供选择的三条道路面前，坚持向四爻方向发展。当然也有例外，比如解卦五爻谓“君子维有解，吉，有孚于小人”，就是五爻<敏感詞>至四，因为这不仅合乎天道（解卦五爻为壬，四爻为癸），更因为五爻协助四爻至初，可以促成解卦这个僵死的平衡卦解体，所以五爻的<敏感詞>，自身不失为君子，但它仍把四爻的至初视作小人的行为，只不过因为四爻强大而主动，五爻只是个被动的胁从而已。
    三道性质不同，不可混为一谈。但三道又交织在一起，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展和变化。如果我们把数的运动看作是卦爻运动变化的内在根据，那么三道就是卦爻运动变化的外部原因或条件。据此，笔者给爻的定义是：它是数的一个小群体；是一个既封闭又开放的领域；是一个方位；是过程的一个阶段；是卦体的一个组成部分或方面。而卦体则是集时空为一体的可以模拟万事万物的数字化的全息模型；非但如此，由于加进了人道，所以它还包含了如何认识世界以及如何处理人与自然和人与人之间的关系，即认识论、反映论和实践论等方面的内容。但是，单独的一卦只是事物运动周期的一半，两卦合一（例如乾与坤，屯与蒙等等）才构成了一个完整的周期。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:07
四、周易六十四卦是一个极其严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系。这个体系，是通过不断的卦变建立起来的。所谓卦变，系指卦与卦之间的联系与变化。这也是易学史上一个既古老又复杂而混乱的问题。比如说在卦变原因上，有什么“乾坤升降”说、“旁通”说、“卦变反对”说等等；在卦变形式上则又有什么“反复”、“旁通”等等，不一而足。唐孔颖达说：“今验之六十四卦，二二相耦，非覆即变”。所谓覆就是倒过来，屯倒过来变蒙；需倒过来变讼等等；所谓变就是旁通，如乾通坤，坎通离等。其实，所有这些说法，都是建立在平面六画的基础上，都是从表面形式上看问题。卦变的原因与形式远比这要复杂得多。如果不了解真实的卦体和易道，卦变问题是绝对不能解决的，只能永远这样混乱下去。在我们掌握了卦体和易道之后，卦变问题也就不难解决了。如乾与坤，它们不是旁通卦，而是一往一复，乾的终结，正好是坤的开端；而坤的终结，又仿佛回到乾的出发点。所以它们倒应该算“覆卦”，这里的原因是，乾与坤虽然是对立的，但在一定条件下它们又达到了直接的同一。乾直接就是坤，坤直接就是乾，不同的是“倒过来”。这样我们就会明白为什么坤卦辞说“先迷后得主”；为什么坤初讲“履霜，坚冰至”，到了坤上又复见“龙”。坤卦运行到五爻谓“黄裳，元吉”，元吉的意思是“以此爻改元为吉”，由此引出了屯卦，屯初是坤五所变，坤五为乾二所变，这样我们就知道原来屯初就是乾卦那位“在田”的“大人”，此时荣登大宝，当上了“帝乙”；而那位“在天”的“大人”未占先机，不幸变成屯五，沦为屯初的辅佐或者是个尾大不掉的祸害。再如师卦与比卦，历来的治易者都认为它们是一对“覆卦”，师倒过来为比，比倒过来为师，其实是大谬特谬。师和比的初爻是同一个爻位，上爻也是同一个爻位，变化的只是中间四个爻。正因为如此，所以比卦辞才讲“原筮元永贞”，即师卦初爻的爻位保持不变，变化的只是时间和运行方向，这种卦变形式可以叫作“同元不同方”，也可以叫作“分道扬镳”或“殊途同归”式。类似师比的还有萃与升，它们也不是“覆卦”，因为初爻与上爻未变。这样就不难明白，为什么萃五也说“元永贞”。
                     
                    
            应当承认，卦变问题确实也相当复杂，但在掌握了卦体和易道之后，依靠卦辞和爻辞的指引，这个问题还是不难解决的。关于卦变的原因，概括说不外乎内因与外因两种，数的周流引起爻的阴阳性质变化可以看成是内因；三道的作用可以看成是卦变的外因或外部条件。但是，爻变和卦变，不限于阴阳变化，还有方位与时间的变化，有诸爻顺序与关系的变化，一般情况下，时空的变化，要比阴阳的变化意义更重大。就一卦变成另一卦来看，我们说有其必然性，也有其偶然性，巽卦就生动地描述了这种现象，巽二四失衡，如果二爻进入初位，卦体就变成了天人合一的需卦，所以巽二辞为“巽在床下，用史巫纷若。吉，无咎”。巽二至初，虽然使初爻变得强大起来，但还是没有解决新的二四失衡问题，于是引出新的二爻进入初位的问题，但这次进入，不但不能解决二四失衡的问题，反而造成天道和人道的错乱，所以巽上辞为“巽在床下，丧其资斧，贞凶”。巽卦如此，其它卦同样存在着这类问题。总之，如果不弄清楚每卦每爻具体的时空状态，那是没有办法解释卦辞爻辞的。从卦变的必然性看，周易是一个严谨的体系；从卦变的偶然性看，周易又不是唯一的体系。因为在这个链条上，任何一个环节都有可能断开，从而产生出另外一个体系。比如从数的角度看，二阳爻卦如临、明夷等，其中两个阳爻不可能同时临变，而颐变大过，大过的两个阴爻显系颐卦的两个阳爻所变，这就说明在颐和大过之间，一定会有一些中间环节，这些环节就是其它的卦，只是由于某种需要而在这里被省略了。如果从过程的角度看，那么一个卦的天道（即时序）在一般情况下可以有四十八条，特殊情况下也有十六条（如复、师等一阳爻卦）。这就说明，在周易这个体系之外，还可以构成更多的体系。
                  
                  
            关于卦变的形式，从周易这个体系来看，基本形式是“覆”或“反复”，这种形式也可以叫“原始返终”式，如屯变蒙，这是典型的或者说是明显的原始返终式，即六爻的顺序整个的倒过来。有的是在倒过来的同时，某些爻的阴阳性质也起了变化，如蒙变需，这也属于“原始返终”式。除了这种基本形式外，还有许多形式，如前面说的师比那样的“殊途同归”式；还有“中道而返”式，如坤卦运行到五爻，返回来充当了屯卦的初爻；讼卦运行到四爻，返回来充当了师卦的初爻；否卦运行到四爻，返回来充当了同人卦的初爻；等等，这些都可以归入“中道而返”式。还有的虽然是“原始返终”，但在返终的途中，中间四个爻的顺序发生了变化，如履变泰，井变革等，这可以叫“左旋右转”式。周易的卦变形式很多，但唯独没有传统易学说的“错卦”或“旁通卦”。乾与坤是原始返终，泰与否、颐与大过、坎与离、中孚与小过、既济和未济，也都是原始返终式，根据是它们的爻位发生了整个的颠倒。相邻两卦爻位完全一致的只有复卦和无妄，只是改变了时间和某些爻的阴阳性质，但复和无妄，显然也不是传统易学说的“旁通卦”，它们应该归入“殊途同归”式。大体说来，周易六十四卦，除了原始返终外，还经过了十二次特殊的卦变，从而建立起周易这个庞大而严谨的体系，这是一根巨大的链条，其中每一个环节，都是上有所承，下有所启，都有来龙去脉。不掌握卦变，这个体系是建立不起来的。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:07
上述四个问题是紧密联系在一起的，它们可以说是个无缝的“天衣”。因为不懂得易数，就构筑不成卦体；没有卦体，易道便成了空谈；不掌握卦体和易道，就不能揭示卦与卦之间的内在联系，也就不能正确解释卦辞和爻辞；而不能正确解释卦辞和爻辞，则卦体和易道之说便似乎没有根据。基于这样的认识，所以说，卦体和易道是破解易经之谜的两大关键，而能否正确解释经文，是判别一切易学著作价值的标准。
                  
                    
            或许有人会问，周易到底是唯物的，还是唯心的？是辩证的，还是形而上学的？对这个问题，笔者的认识是这样：周易是唯物的，又是辩证的。尽管在卦辞和爻辞中，有什么“自天佑之”，有“祭祀”、“亨祀”以及“载鬼一车”之类的词句，但这只是现象，从实质上看，它是把“物”放在第一位的。卦体就是物，当然它不是一般的自然物，在自然界恐怕找不到这样的物。它是一种抽象物，但因为是科学的抽象，所以较比一般自然物更能真实的反映自然。列宁在黑格尔《逻辑学》一书摘要中说：“物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象等等，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然。”那么周易是怎样科学抽象的呢？首先是用“数”对万事万物进行了抽象和概括，这就是天地之数。天地之数是质和量同一的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数，因此任何独立和完整的事物都可以用这个数来表示。其次是“形”，即三维空间；第三是周期性质。三维空间和周期性质，这是早为科学证明了的。有数和时、空这样三层大网笼罩，世上还有什么东西能够遗漏呢？如果说在这三层大网之外还有什么，那就是绝对的虚无。相信鬼神的人自然不认为鬼神是绝对的虚无，那就只有把它们也放在卦体之内，使它们也有数，有空间位置，还要随着卦爻的运动，依照三道的规则，旋转轮回，享受喜怒哀乐，经历七灾八难，生生死死。不难看出，这样的鬼神不是别的，正是人们自己，易经绝不是“迷信的产物”，恰恰相反，它是迷信的克星。周易是唯物的，又是辩证的。周易的辩证法主要体现在它着眼于运动、发展和变化。它承认有静止的一面，如“可贞”、“永贞”、“恒不死”等，但这是相对的。在周易体系中，没有哪一个卦或爻不处在运动和变化当中。例如乾卦在运行中出现的“在天”的那位“大人”，历经屯蒙、需讼两个周期，便由阳转阴，消声匿迹；那位“在田”的“大人”存活时间要久一些，但运行到泰卦也变成了阴爻，这位“帝乙”先生只有靠“归妹”祈求吉祥了。周易在考察卦爻运动时很讲究全面，六爻就是六个面，六个面有机组合起来就是全面。周易不是孤立的考察某卦某爻，而是在联系中，具体地看某爻同其它爻，或某卦和其它卦之间的相互关系、作用和影响。一般说来，唯卦体就是唯物论，易道则是辩证法。有趣的是，最能体现辩证法的是卦体的构建；而最能体现唯物论的则是卦辞、爻辞在阐释易道时那种紧紧扣住卦体不放的精神。因此，周易的唯物论是辩证的，而周易的辩证法又是唯物的，唯物与辩证在周易中达到了高度的同一。                                    
            华夏儿女，炎黄子孙，我们有理由为我们祖先的这一伟大的创造而自豪与骄傲，我们更需要以科学的精神，严谨的态度，去伪存真，继承这份遗产，使之发扬光大。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:08
【学易笔谈】之二        周易体系框架（初探）

                       
            内容提要：本文概括介绍了笔者关于周易体系框架的构想，指出周易作为体系，不仅表现为首尾连贯、环环相扣，还因为可以分为“幽学”与“显学”这样两个部分。本文对这两个部分的主要内容和相互间的关系做了初步探讨。

                  
            周易是一个极其严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系，这个体系，不仅表现在周易每卦每爻，都有它的来龙去脉、生死存亡、荣辱兴衰，一个环节紧连着另一个环节，从而构成一个巨大的链条，以至于一步失足，满盘皆乱，差之毫厘，谬之千里。还表现在周易可以分为这样两个部分，即一部分为“幽学”，另一部分为“显学”。
                  
                  
            所谓“显学”，主要是指卦名、卦辞、卦符、爻符、爻辞、爻序、卦序（爻题例外）等部分，因为这些部分是可见的，或显而易见的，所以我们把这部分内容称为“彰显之学”或简称“显学”（不同于中国学术史上的“显学”），好比“清荷”，这是浮出水面的部分。
                  
                 
            所谓“幽学”，系指周易中一部分不可见或不容易直接见到的内容，如易数、易道等。卦符作为卦体，是可见的，本应归入“显学”部分，但因为平面的垒砖头式的“六画”已经远离了真实的卦体，因此，对卦体的探讨，也只得放在“幽学”之内。这是“清荷”潜在水下的部分。
                  
                    
            显学与幽学的关系，好比谜面和谜底的关系，也好比现象和本质的关系。显学较幽学丰富多采，善于变化；相对于显学而言，幽学则要单纯稳定一些。显学是幽学的外在表现；幽学则是显学的本质或灵魂。幽学要靠显学来表现；显学要靠幽学来支撑。
                    
                  “幽学”主要包括三部分内容，一是章与质；二是素与朴；三是器与道。
                    
                     
            “章”字明见于经文。“含章”的意思就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在。与章相对待的是“质”。如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。章与质不是截然对立的，在一定条件下，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对章和质的研究，也就进入了“素”和“朴”的范畴。
                    
                   “
            素”也明见与经文。本义为“单纯”，但不能单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质。在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的不天不地或亦天亦地的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。
                  
                  
            朴的原义是“木材未成器者”。在中国学术史上还有一个专门的“朴学”，这里所谓的朴不同于学术史上的朴学。作为素的整体的朴，首先它包容了一切素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。朴和素的关系不同于章和质，章和质是并列关系，朴和素是包容与被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。朴分三种状态，一为原始状态；二为终极状态；三为标准状态。这些状态也可统称“自然态”。自然态的朴经过人的头脑加工就变成了“器”。
                    
                  
            “器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国古典哲学的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”，所以器就是有了形的朴，我们常见的用六画表示的卦体就是器的一种“变态”。如果把朴理解为自然态的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是抽象过程的最后产物，因为这种抽象的结果得到的不再是概念，也不是由概念升华出来的“观念”，而是形体（卦体）。形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后便是“象”。自此，周易便从幽学进入显学，从逻辑思维转变为形象思维，这是周易同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念，思辩或反思的规定等）的一个分野。器能够作为最高度的抽象物，是因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。
                  
                  
            “道”也明见于经文。但经文中的道不是抽象的概念，而是具体的道路。道分天地人三种，这是三种不同性质的“道”。地道是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系。严格说来地道还不算“道”，因为这里还没有运动；但也可以算“道”，因为它是运动的潜在原因或原因之一。天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定，反映了人的意志、愿望与要求。三道性质不同，不可混为一谈。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。
                  
                    
            章与质，素与朴，器与道，可以看成是幽学的三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。在这三大范畴中，构成素与朴的天地之数，是基本的、核心的或最高的范畴，因为它不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。器与道不过是天地之数的生存空间、活动舞台以及活动方式。
                  
                    
            幽学不是一门独立的学问，它要依托于显学，靠显学来表达，靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，应属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。
                  

                  
            显学始于“器”，也就是我们通常所说的卦体。标准的或典型的卦体是一个球体（或类圈体），好比一个“没把的葫芦”。它是一个绝对物，是物外无物的物，它是唯一的，体现了世界的统一性。卦体展开了就变成了“形态”，形态是丰富多采的，它反映了世界的多样性。形体与形态是不可分的，没有形体，就没有形态。但形体也不是孤立的，不是说在形态之外还有一个甚么形体，形体就存在于形态当中。卦与卦之间的区别与联系是形态与形态之间的区别与联系，不是形体与形体之间的区别与联系。在某种意义上可以说，一部周易就是研究体态的变化，根据什么变化？在什么条件下变化？为什么人的头脑不应该把一种形态的卦体看成是僵死的、凝固的东西？而应该看成是活生生的、万能的长青大树？如此等等。
                    
                  
            形态的进一步展开（或者说是总括）就是“态势”。形态是态势的前提，没有形态，就无所谓态势，态势是形态中的题中应有之义。但是态势又不同于形态，因为它综合了形态中一些共性的东西，或者说是一些相对稳定的东西，因而在某种意义上又可以说是态势决定了形态。
                  
                  
            卦体的态势基本上有两种，一个是平衡状态，另一个是失衡状态。卦体的形态是可见的；卦体的态势，这在平面六画上是绝对看不到的，而在球形卦体上就一目了然。卦体的平衡状态叫做“是”，“是”是一种态势的自我肯定。“是”的引义是“规则”、“法度”、“有常”等。失衡状态叫做“事”，“事”是一种状态的自我否定。“是”是相对的，“事”是绝对的。态势的进一步发展就演变为“事情”。

            
                    
            “事”是有了问题的态势，或者说是失去平衡的态势。“情”是事的薄弱环节或集中表现。卦体形态的变化是由事与情决定的，没有事情，就不会发生变化。对于一个特定的形态而言，“情”就是它的边界，是它保持自身的“度”或临界点。一旦到了这一步，就象建筑物的梁柱已经腐朽到不堪重负，这个建筑物的坍塌只是个迟早的问题了，所以“情”是形态的最后一个环节。

                    
            形体与形态，形态与态势，态势与事情，可以看成是显学部分的一些主要内容，这些都不是抽象的空洞的概念，而是一些具体的“画面”或“场面”。这些“画面”或“场面”，有场有景，有形有象，有色有声，可听可视，可摸可触，可感可铭。这就是周易的表达方式，而幽学的所有内容便蕴涵其中。
               
                  
            经文中没有“情”字，“情”是易传中提出的，所谓“旁通者情也”。两情相悦，终成眷属；无情无义，割袍断带。“情”还可以分为若干环节或方面，如“情况”、“情感”、“情理”等。“情况”是情的总体、整体或终极状态；“情感”是人们对“情”的感受、感知、感悟等。“情理”是对情的理性思考，是“情”的最后一个边界。情理交融，或者说是情感和理智的融合，是周易的一大特色，是周易超越科学、艺术和一般哲学的地方。情理交融也是一种境界，情为“天”，理为“地”。“因情入理”是是一种认识途径，“合情合理”是辨别是非的标准，“通情达理”则是中华民族的道德行为规范，“动之以情，晓之以理”是化解矛盾的主要手段。周易的情是具有理智的情，周易的理又是富有情趣的理，吉、凶、吝、悔、厉等等判断，既是情的判断，又是理的判断，情与理在周易中达到了高度的统一。周易不论言情讲理，都不是抽象空洞的说教，而是紧紧依据卦体和易道。情源于事，显于象，达于辞，而止于理；理据于数，寓于道，证于辞，而止乎情。情理交汇，幽显通融，这样周易又从显学返回了幽学。

                  
            周易所阐释的原则，特别是乾与坤所阐释的原则，如动静原则、均衡原则、和合（对立统一）原则、方位原则、取象原则、占（判）断原则、评价原则等等，可以看做是六十四卦的“基本大法”，具有普遍的意义。其中动静、和合、均衡等，又可以看做是宇宙的总法则、总规律。乾与坤所以被称做“易之门”、“父母”，是因为在特定的条件下，多种矛盾或对立在这里获得了统一或同一，如阴阳和合、动静和合、天（道）人（道）合一、中（心）重（心）合一、体态合一等等。其它六十二卦每个卦也都提出了若干原则，这些原则各有自己的适用范围，相对于乾坤的“基本大法”而言，可以看作是“法律”。

                  
            作为体系的周易，不仅描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，还为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的（以概念为基本质料的）形式；它能包容现代哲学，但不归结为现代哲学。它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结<敏感詞>科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、兼用逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。

                  
            周易是一个体系，但不是唯一的或封闭的体系，因为在这个巨大的链条上，随时随地都有可能发生断裂，从而形成无数个另外的或新的体系来。

                  能否合情合理的解释经文是鉴别一切易学著作的价值的标准。但对这个体系的检验不能靠体系自身，而要靠科学，靠历史，最终靠实践。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:08
【学易笔谈】之三         周易研究的对象与方法

                    
            内容提要：本文着重探讨了周易的研究对象和研究方法问题。作为研究对象，强调了周易是一个整体，包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻序、爻辞、卦序等这样一些内容。作为研究方法，说明周易的研究方法就蕴涵在周易里，研究对象的建立过程，同时也是研究方法的揭示或建立过程。这种研究对象和方法的直接同一，是周易研究与一般科学研究的一个重大区别。

                    
            在易学界有这样一种见解，认为解易的方法已经亡佚，我们今天是很难知道了。这种见解对不对呢？笔者认为，这种见解有一定根据，但又不完全正确。说有一定根据，是因为从孔夫子（或者更早）到今天，一代又一代的人们，用尽各种方法，研究周易，间或也有人宣称破解了周易，但无可否认的事实是，面对那些忽而说吉，忽而说凶，东一榔头，西一棒槌似的卦辞和爻辞，对其意蕴所指或内在联系，很难作出有说服力的解释，得到易学界的共识。以至易经到底是什么？是卜筮之书？是天人之学？或者其它？人们对此都争论不休，由此还形成了多种门派。这就说明，认为解易方法已经亡佚的观点，还是有一定根据的。设想当初作易者在经书前面加个凡例，或在书后作个说明，何至于让后人们费这么大的气力呢。但是，笔者以为，解易的方法没有亡佚，它就在周易里，部分散落在先秦文献特别是系辞和说卦传中。周易在，其解法也就在。周易不亡佚，其解法也就不会亡佚。那种认为解易方法已经亡佚的观点是不正确的。
            
                    
            在<敏感詞>上还有这样一种疑问，周易是科学吗？仿佛周易是科学就不是迷信，是迷信就不是科学，二者必居其一。其实这是一种形而上学的观点，我们说周易既不是科学，也不是迷信，而是一种哲学。艺术也不是科学，但也不是迷信，难道非要给艺术在科学或迷信里找一个位置不可吗？周易是科学的总结与概括，它包含着科学，但不归结为科学；周易又是艺术的总结与概括，它包含着艺术，但也不归结为艺术。周易“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，可以说是无所不包，但是惟独不包含迷信。

                    
            为了说明这个问题，我们先明确什么是周易。周易作为一个整体，包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻序、爻辞、卦序等这样一些部分。这些不同的部分有机地组合起来，构成一个严密的整体，这就是周易。作为研究对象，这些不同的部分是缺一不可的。非但缺一不可，而且也不能随意或轻易更改。更改了可以叫作别的什么，但是就不能再叫周易，这应视为一条原则，或者是易学上的大忌。试想卦辞、爻辞可以随意更改吗？同样卦名、卦符、爻符、爻序、卦序等也不能随意更改。问题是这种随意或轻易改动的例子太多了，以至于不用说怎么研究，连研究什么都成了问题。
                  
                    
            卦名近似人名，但又不同于人名。人名只是表示一个人的存在，并不一定反映某人的本质；卦名在表示这个卦的同时，又在某种程度上反映了这个卦的特征、特性等内容，有的直接就同卦辞、爻辞相联系。例如需卦，卦名为“需”，六个爻的爻辞中有五个有需字，如果改动卦名，那爻辞还改不改？人名尚不能轻易更改，何况是卦名。随意更改卦名的并不罕见，汉帛易就是一例，帛易不仅改了许多卦名，改了一些卦辞、爻辞，连卦序也改，只有卦符、爻符和爻序未改。有的学者把这样的书定名为“汉代帛书周易”，其实就叫“汉帛易”就可，因为它已经不再是周易了。

                    
            当然，更改卦名还不是什么大事，因为有卦符还在，卦符较比卦名更稳定。但是，如果连卦符也改，这个问题就大了。卦符，也有称为卦画者，这里笔者称之为卦体。有没有更改卦符的呢？这可以说是比比皆是。最为常见的是肢解，有的是拦腰斩断；有的是掐头去尾；还有的是画蛇添足、狗尾续貂。种种方法，不一而足，总之是不把一个好端端的有生机的卦体拆解得支离破碎，就象是不解恨似的。对这种更改，已有不少学者提出过质疑。此外还有一种更改，是把一个立体的卦体更改成平面六画。这种更改始于何时不得而知，它显然是为了书写方便。书写是方便了，但由此给后世造成了极大的混乱和困惑，易经难解的原因很大程度导源于此。

                    
            更改卦序的例子也不罕见，除了上面说的汉帛易，还有什么八宫卦序等等。如果没有卦辞和爻辞，六十四卦愿什么排列都可以。但因为有卦辞和爻辞，六十四卦的座次就被固定下来，成为一个巨大的链条，而卦爻便成为这个链条上的环节。随意更改，就等于斩断了这条长龙。

                    所幸中国的文人还有另一个传统，就是对前人的东西，不懂可以提出质疑，但不轻易更改，从而使周易这个瑰宝能流传至现在。

                    
            以上所说卦名、卦辞、卦符等等，相互关联，共同构成铁一般的周易，这可以算作研究对象。那么，解易的方法又在哪里呢？原来它就在这个研究对象里。只不过我们说的这个研究对象仍然强调的是整体，单纯研究其中某一个部分是不行的，只有综合考虑，综合分析，才能找到周易的研究方法。

                    
            在一般科学那里，研究对象和研究方法通常是既相互联系又有区别的。没有研究方法，无法深入了解研究对象；没有研究对象，研究方法就成了无的之矢。对象不依赖于方法而存在，也不限于一种方法来研究；方法虽然离不开对象，但对于某个具体的对象而言，它可以借鉴其它对象的研究方法，因此研究方法也不限于一个研究对象，一种方法，比如说分析的方法，可以适用于多种对象。这种关系，我们可以用河与桥来比喻，河不依赖于桥而存在，有桥没桥都是河；为要过河，人们想出了搭桥的办法，其实过河的办法也不只是搭桥一种。我们再以柴和刀来比喻，树不是因为刀才生长的，人们为了获取燃料才想到了刀。其实砍柴用刀可以，用斧也行；刀用于砍柴也行，用于干别的也可以。这里我们着重指出的是，这种对象与方法的区分不适用于周易。原因是一般科学的研究对象仅仅是这个世界、这个宇宙的某一个部分、方面，在这个部分、方面以外，还存在着其它许多的部分与方面。而周易的研究对象则是这个世界、这个宇宙的整体。周易的研究对象是靠方法来逐步明晰、确定或者说是建立起来的，没有方法，这个对象是建立不起来的；同样周易的研究方法就蕴涵在周易里，研究对象的建立过程，同时也是研究方法的揭示或建立过程。作为对象的周易，人们可以把它分解为不同的部分进行研究。但当作整体的周易，在这个研究对象以外，是不存在其它研究对象的，它具有绝对的或者说唯一的性质，因此也就不能从其它研究对象那里，寻求适用于周易的研究方法。能够设想在这个世界以外，还有另外什么世界？在这个宇宙以外还有另外什么宇宙？如果说有，那么它也不过是这个世界、这个宇宙的部分，或者说是这个世界、这个宇宙的延伸。周易的研究方法则是由它的研究对象，确切说是由对象的性质所决定的，同样也具有绝对的唯一的性质。这种研究对象和方法的直接同一，是周易研究与一般科学研究的一个重大区别。这里我们可以用锁和钥匙的关系作个比喻，锁的功能可以归结为“结”，即把两个不同的部分联结在一起；钥匙的功能可以归结为“解”，即把联结在一起的两个部分分开。依据不同的功能，人们制造了锁和钥匙，锁和钥匙作为两个实体可以单独存在。家里的门锁上了，钥匙带在身上，用时再拿出来。假定把锁看成对象，把钥匙看成方法，这种对象与方法的分离，渐渐成了人们的一种思维方式。如果把周易看成锁，人们很自然的会问，那开锁的钥匙在哪呢？岂不知打开周易这把锁的钥匙就在锁上，或者干脆说锁就是钥匙，钥匙也就是锁。周易把“结”和“解”这两种功能集于一身，这有点象个密码锁，通过建立密码实现锁的功能，反读密码则锁便被打开。这样一来，寻求解易方法的目标便应该锁定在周易本身上，或者说与其寻求解易的方法，不如看看周易是如何锁上或者说是如何建立起来的，这就又回到了前面谈到的研究对象里。

                    
            详细探讨周易的研究对象或方法不是一篇短文能够解决的，这里只是说明解易的方法没有亡佚。作为研究对象的周易是一个整体，其中任何一个部分不可或缺。再就是多问一些为什么？比如卦辞和爻辞到底与卦体有无关系？构成卦体的基本单位—爻还能不能再分割？怎么分割？阴阳爻是怎样确定的？是根据什么转化的？在什么条件下转化的？卦体究竟是平面六画还是应该当作立体？爻序和卦序是根据什么确定的？如此等等，既借鉴前人的研究成果，又不拘泥于成见。也许这样，我们在寻求解易方法的过程中，遗留在身后的将不再仅仅是一些凌乱的脚印，而会出现一座绚丽无比、耸入云端的周易大厦。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:09
【学易笔谈】之四         经文是标准
               

                    
            内容提要：本文是针对形形色色否定周易的观点而提出的。一部几千字的周易，众说纷纭，真假难辨，有感于此，笔者提出了一个辨别真假的标准，就是看能否正确解释经文。能否正确解释经文，是辨别一切易学著作其中也包括易传的价值的标准。

                    
            自周易诞生垂数千年，研究和解说它的书籍据说不下数千种，单是《四库全书》易部类，包括已收未收书就有四百八十四部。近年来，易学大兴，人气正旺，专著文章，可谓连篇累牍,汗牛充栋。更有把易经变成“产业”者，兴办“中心”、“公司”，广聚门徒，兜售“秘籍”，或求名，或谋利。别的不说，单从这一点来看，易经确实是一部奇书。纵观历史，上自达官贵人、耆宿鸿儒，下到贩夫走卒、顽徒瞽叟，还有那治国的明君，乱世的枭雄，山中的高士，江湖上的郎中，直弄得“泰斗”满天，“大师”遍地，焉知有多少人已经或正在为它折腰呢？易坛繁荣，固然是一件大大的好事，但是，在繁荣的背后，也不能不看到混乱的一面，正所谓大江东去，泥沙俱下，沉渣泛起，鱼龙混杂。这就象伴随着市场繁荣，也出现了假冒伪劣盛行、坑蒙拐骗猖獗一样。对付市场上的假冒伪劣，可以用行政手段，可以让消费者投诉；对付易坛上的假冒伪劣，又该用什么办法呢？行政干预恐怕是不行的，终归这是一个学术问题，况且易坛也不完全同于市场，市场上的造假者，大多是成心，而易坛上的“造假者”，大多是“诚心”。所谓诚心，就是说不是故意，谁都知道易经难解，人们在探索的过程中出现失误或失足，也是在所难免的事，没有一代又一代的人们前赴后继、坚持不懈的努力，易经怎么能演变成一门庞大的易学？易学怎么能又有今天的繁荣局面？先哲及今贤们的求索精神，是值得后人们的敬佩的。如果是真诚的求索，即便有所失误，那也是情有可原，孔夫子“韦编三绝”，到了也没弄懂周易，坦言自己没有“闻道”，谁又能为此责怪夫子呢？
               
                    
            但是，在真理问题上，诚心是一码事，谬误又是另一码事，诚心未必不出谬误。易经研究了几千年，到现在人们对卦辞和爻辞的理解真正取得共识的没有几条，这就足以说明这里有真有假，有的是成心造假，有的是诚心造假，成心造假可鄙，诚心造假可悲，造了假还自以为真，以至于真假难辨。有感于此，笔者提出了一个辨别真假的标准，就是看能否正确解释经文。能否正确解释经文，是辨别一切易学著作其中也包括易传的价值的标准。不知道这个标准能否得到易学同仁的认可。
               
                  
            其实在易学史上，大多数人还是坚持以正确解释经文为标准的，象数派的集大成者虞翻说经文无一言离象，他不是在试图以象来解释经文的吗？义理派的代表人物王弼认为靠象数解释不通经文，才来了个“扫象”的吗？可见以经文为标准，原是易学史上的一个主流，现在提出以经文为标准，也没有什么新意。那么为什么还要提出这个问题呢？这是因为当代不说占主导地位，至少也有相当大的影响的一种观点，那就是认为经文“是因古人迷信而产生的一部筮书”（高亨《周易古经今注》），“筮书”之说，当然也不是没有历史渊源。既然是部算命占卦的卜筮书，那就没有什么深奥的哲理可言，而作为解经之作的易传，才是中国历史上第一部哲学著作。这就好比经不过是一堆粪土，而传则是生长在这粪土上的鲜花。用粪土作标准，怎么能够评判鲜花的美丑呢？其实即便是粪土，我们也需把它化验一下，看它包含一些什么成分，问它何以能生长出那样美的鲜花？这种重传轻经的观点，事实上就是否认把经文作为标准。这种观点如果出自古人，那也没什么奇怪，问题是出自一些当代的号称懂得马克思的人之口，这就不能不特别关注了。他们以为在那茹毛饮血的蛮荒时代，人们不可能有多高的智慧，所以经文不过是一些巫辞妄语。诚然，马克思是赞同进化的，赞同发展的，但马克思的历史观是唯物的，是实事求是的，马克思在论证人类<敏感詞>发展的同时，并不否认人类历史上曾经有过的辉煌，比如他在谈到古希腊雕塑时就说这是“空前绝后”。列宁认为黑格尔把哲学史比做圆圈，是“一个非常深刻而确切的比喻”，把“在高级阶段上重复低级阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的回复（否定的否定）”，列为辩证法的要素。我们不能凭想当然就认定远古的东西一定就是落后的东西，尤其是在意识形态领域，唐诗是一千几百年前的东西了，试问在这一千几百年的时间里，又有几人的诗作超过了李杜？当然鄙人也不是尚古派，以为越古的东西一定越好，只是说应当实事求是，易经是个甚么东西，就把它看成是个甚么东西，不宜先大胆的做个结论，然后再去小心地求证。
               
                    
            重传轻经的另一个原因是，认为经文中没有提出最具一般意义的哲学概念，最多也就是包含了一些辨证法的因素，诸如“无平不陂，无往不复”之类。如果以有没有提出概念为标准来衡量易经，那么很自然地会得出上述结论。但是，以概念为标准来判断是不是哲学就是绝对正确的吗？诚然，以概念为基本质料的哲学，为人类认识和改造世界提供了极大方便并取得了辉煌的成就，这是固不待言的。但是就哲学的本来的意义讲，它不过是人们认识和改造世界的一种工具，马克思也称之为“武器”。既然是工具，是武器，那么不以概念为质料，而以模型为工具，同样也认识世界，也改造世界，难道这就不能叫哲学吗？西方以黑格尔为代表的哲学家们，就是以有没有提出最具一般意义的概念为标准，来看待世界各国和各民族的，按照这个标准，中国古代大概只有老子才算得上个哲学家，因为他提出了“道”这个概念。而作为“圣人”的孔子充其量不过是个“说教者”。随着西学东渐，中国也有不少人接受了这种观点，用这种观点或方法来整理或梳理中国哲学，这样就把易经排除在哲学的殿堂之外。笔者无意否定以概念为基本质料的哲学（这种形式的哲学有其自身的发展规律，也不是谁想否定就能否定的），并且认为今天我们如果不以马克思的辨证唯物主义为武器就不能破解易经之谜。但是如果非要把以概念为质料的哲学和以模型为工具的易经作个比较的话，那么以模型为工具的易经较比以概念为质料的一般哲学，在反映世界方面，要更完整，更充实，特别是更直观，在这个模型面前，任何概念，哪怕是正确的概念，也都显得零碎、苍白、晦涩，甚至是多余的了。有鉴于此，笔者在《周易是一个严谨的体系》一文中谈到：周易无疑是最古老最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括<敏感詞>科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术，融会情感和理智，包纳逻辑思维和形象思维，通达真善美境界的更高级的哲学。模型法曾经和正在广泛应用于多种学科，为什么就不可以应用于哲学呢？马克思在研究经济学时，曾经有过建立模型的设想和愿望，只是囿于当时的条件，不得已使用了抽象的概念。在全球经济一体化和以信息为代表的科技高度发达的条件下，人们正朝着建立经济模型的方向努力，哲学的模型化难道就没有可能吗？

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:09
【学易笔谈】之五       从“含章”谈起
               
                     内容提要：本文谈了笔者对经文中“含章”一辞的理解，指出含章就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在
            。传统易学的注意力，通常集中在爻的阴阳这个层面上，其实这在周易中是视画可知的。很少有人深入到爻的内部，考察一下爻的构成，而不了解爻的内部构成，也就不能正确说明阴阳变化的根据、条件和规律。含章和来章，启示我们要在一个更深的层面上进行研究
            。
                    
                  
            对于每一个治易者而言，含章二字并不陌生，作为爻辞，它在经文中出现过两次，一处是坤卦三爻谓“含章可贞”；另一处是姤卦五爻谓“以杞包瓜，含章，有陨自天”。另外旅卦五爻谓“来章，有庆誉”。那么，对含章二字，传统易学是如何解释的呢？较早的解释是《文言》，文言在谈到坤三时说“阴虽有美，含之”，意思是阴柔虽然是美德，但要含蓄隐藏。章字则解释为美丽的文采。当代易学名家刘大钧先生对坤三说是“含有美德”，对姤五说是“含有章美”（见易经全译）。这种解释对不对呢？明显的是，坤三是个阴爻，说它“阴虽有美”，勉强可通，但姤五是个阳爻，它又美在何处呢？实际上，美德或章美，不以爻的阴阳来区分；彰显或含蓄，也不以爻的阴阳来确定。就是说，阴爻可以“含章”，阳爻也可以“含章”。那么到底“含章”该如何解释呢？原来这只能从爻的内部去寻找答案，简单说就是爻包含着与自身性质不同或相反的另一种存在，这种存在不是在自身的外部，而是在其自身的内部。假定这个爻是个阴爻，那么含章的意思就是它包含着具有阳性的东西；假定这个爻是个阳爻，那么含章的意思就是包含着具有阴性的东西。同样，假定这个爻是黑（象征黑），那么含章就是包含着白；假定这个爻是白，那么含章就是包含着黑。爻只有在确定它是“卑劣”之后，含章的意思才是“含有美德”。对于坤三和姤五是不是“卑劣小人”，似乎刘大钧先生也未作绝对的肯定。

                    实际上，含章就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在，对这一点，前人还是有所论及的。例如
            《周易集解》引虞翻曰“贞，正也。以阴包阳，故含章。”虞翻认识到“以阴包阳”为含章，没有认识到“以阳包阴”也是含章。另外，在经文中，“包”与“含”是既有联系，也有区别的，“包”是一个事物对另一个事物的关系，“含”则是一个事物的内部关系，打个比方，用纸包点心为“包”，点心内部的馅则为“含”。简言之，纯粹的爻是不含章的。不纯粹的爻，无论其是阴是阳，都可以叫含章。现在的问题是，周易六十四卦三百八十四条爻辞（另有“二用”），为什么单单这两个爻有含章，其它的爻没有含章二字呢？难道就这两个爻是不纯粹的，其它的爻都是纯粹的吗？不是的，在三百八十四个爻中（实际应为三百二十一个），可以肯定为纯粹的爻只有六个（实际应为三个），即师、比、谦、豫、剥、复中的那个阳爻，那是一个纯粹的不含章的阳爻。其它爻含不含章很难确定，但可以肯定六十四卦中绝大多数的爻都不是纯粹的，或者说都是含章的。在一般情况下，含不含章，主要反映爻量的差别，不反映爻的性质的差别。不含章的阳爻是阳爻，含章的阳爻也仍然是阳爻。同理，阴爻也是这样。既然绝大多数的爻都是含章的，为什么独于坤三和姤五要特意说明含章呢？原来它们所在的卦是特殊的卦，而在这个特殊的卦中，它们又居于特殊的位置。正是在这种特殊的条件下，含不含章，不仅决定了爻本身的命运，也决定了卦的命运。
            
                  
            那么坤卦和姤卦到底特殊在什么地方呢？回答这个问题需要绕很大一个圈子。这里只指出一点，就是它们都是平衡卦，或者说卦体处于平衡状态。我们知道，一般情况下平衡状态是一个理想状态，是一个完美状态，但同时又是一个容易僵死的状态，只有打破平衡，才有卦爻（也即事物）的运动、发展与变化。坤三“含章可贞”，是说这个阴爻，包含着具有阳性的东西，可以保持自身的稳定，如果不包含，自身的稳定就难保。姤五的“含章”，则是说如果卦体出现了“绝对”平衡（这种情况在一定条件下是有可能的），由于这个阳爻包含着阴性的东西，也会打破这个“绝对”平衡状态，出现“有陨自天”的情况。假定这个爻不是一个含章的阳爻，那么姤卦这种平衡状态便会永远存在下去，卦爻也就不会再有运动、发展与变化。所幸周易作者从一开始就把这个爻设定为一个“绝对含章”的爻，这才避免了僵死状态的发生。

                  
            什么叫绝对含章的爻呢？就是在一卦六爻当中有这样一个爻，它在没有其它爻影响的情况下，随着时间的变化也会变换自己的“章”，或者叫做“生章”。如果它是个纯阳爻，时间条件一改变，它内部会生出阴性的东西；如果它是个纯阴爻，时间条件一改变，它内部也会生出阳性的东西。这就是绝对的含章，其它爻的含章，则是受别的爻的影响。

                    
            阴中有阳，阳中有阴，大多数易学家对这一点是不怀疑的，但在具体应用上又常常陷入绝对。比如有的治易者说，乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦。这话对不对呢？应当说对了一半。就乾卦六爻皆阳、坤卦六爻皆阴这一点来看，可以说乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦；但如果认为乾卦六爻都是纯阳爻，坤卦六爻都是纯阴爻，那就大错而特错了。恰恰相反，这两个卦中的爻都是含章“最甚”的爻，“甚”到这样一个程度，以至于是阴是阳都难以区分。中国的《三十六计》中有一计叫“瞒天过海”，其解语说：“备周则意怠，常见则不疑，阴在阳之内，不在阳之对，太阳，太阴”。乾坤之谜，可以说让这位不知名的作者参透了。在六十四卦中，要说最平衡的卦是乾坤，乾坤的变化当然有多种原因，但起决定作用的是那个绝对含章的爻，不是爻，而是其中的“章”，这是一个开辟鸿蒙的“情种”，扭转乾坤的“精灵”，是“牝马”腹中的胎儿。由于章的出没，才使乾出现了“群龙无首”，使坤呈现出“利永贞”。这就是易学史上迄今尚未解开的乾坤“二用”之谜。

                    
            前面谈到，一般情况下，含不含章，对爻的性质影响不大，不含章的阳爻是阳爻，含章的阳爻也仍然是阳爻。那么，含章又有什么作用呢？原来它影响或决定着爻的量。含章的爻与不含章的爻在量上是有差别的；同是含章的爻，含多含少，也有量的差别。虽然说“易以道阴阳”，但我们看到在卦爻运行当中的诸多矛盾，往往不是来自阴阳之间，倒是来自阳爻与阳爻或阴爻与阴爻之间，其中原因，除了时、位的作用，就爻本身来讲，就是含章的不同，或者说是爻量的不同。大体说来，阴爻含章越多，爻量越大；阳爻含章越多，爻量越小。当着爻量变化达到一定程度，也就是含章达到一定数目，爻的性质就会发生变化。在这个意义上，可以说含章是爻变（阴阳互变）的内因或根据。

                    
            前面还谈到，在一卦六爻当中，除了有一个爻会自己“生章”以外，其它爻的含章都是受另外的爻的作用或影响。即便是那个自己会生章的爻，所生的章也很有限，要想改变自己的性质，仍然依靠其它爻的作用。对于一个爻而言，接受其它爻输送给自己的与自身性质不同或相反的东西，这就叫“来章”。丰卦五爻是个阴爻，“来章”就是有另外的爻送来阳性的东西，这有利于五爻自身的发展和卦体的稳定，所以爻辞说是“有庆誉”。其实这种来章的情况不限于丰五，其它如“来兑”（兑三）、“富以其邻”（小畜五）等等，都可以认为是来章或来章的某种形式。来章不仅能够改变一个爻的量，在一定条件下也能改变一个爻的性质，但相对于含章而言，来章是爻变（阴阳变化）的外部条件，因为它要通过含章才能发挥作用。

                    
            传统易学的注意力，通常集中在爻的阴阳这个层面上，其实这在周易中是视画可知的。很少有人深入到爻的内部，考察一下爻的构成，而不了解爻的内部构成，也就不能正确说明阴阳变化的根据、条件和规律。含章和来章，启示我们要在一个更深的层面上进行研究。这种研究，形同自然科学中的从分子层面到原子层面，或者从原子层面到质子层面，总之是一个更深的层面。为什么科学家不懈地探求更深的层面？这是因为只有揭示和把握更深层面的矛盾，才能解释现有层面的种种问题。在这个意义上，说含章与来章是学易的入门与向导也未尝不可，这是一条通幽的“曲径”。

                    
            对这样一个具有重大意义的启示为什么长期没有受到人们的重视呢？这也是一个值得深思的问题。从“阴虽有美，含之”这个解释中，我们可以看到中国儒家的一种审美情趣和心态，他们承认女性的美，欣赏女性的美，但又不希望张扬与外露。在具有儒家倾向的解经著作中，充斥着这种既欣赏又歧视女性的观点。比如认为阳为“君子”、阴为“小人”，还有“冶容诲淫”等等，女性被蹂躏了，法官不去惩治流氓，反而责怪受害者，“谁让你长得那样美呢？既长得美，为什么不藏起来呢？”天底下有这个道理吗？儒家曲解经文，于此可见一斑；儒家学说受到女权主义的挑战，实在是咎由自取。时下一些试图复兴儒学的人，应当先反省一下，几千年来欠下女性的这笔陈年老债，该当如何偿还？

                    
            此外还有一种情况就是解释不通就擅改经文，比如高亨先生把“含章”二字就解释和擅改为“戡商”（当然未作绝对肯定）。我已经几次提到高先生了，这里不妨多说两句。高先生是一位负有盛名的学问家，在许多领域都有建树，前不久他生前的所在单位还为他举办了盛大的纪念会。笔者决非有意贬低高先生的学问人品，这里只是“就事论事”。按说斯人已然作古，不宜再做苛求。问题是他对经文的擅改和曲解，实在为通向易经殿堂的路上设置了许多障碍，树起了许多通向歧路的指示路标。如果说改“含章”为“戡商”仅是一句行之未远的一家之言，那么他的另外许多解释，如笔者已经提到的“元”字、“亨”字。特别是笔者还没有提到的“贞”字，就不仅仅是障碍，而是直欲把易经研究引向绝路，推入深渊。他的这些解释，眼下仍有广泛影响，被许多人特别是他的某些弟子们奉为圭臬（当然也有不赞同乃师擅改经文的弟子），这就不能不辩了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:09
【学易笔谈】之六       把守爻门的“二鬼”

                     
            内容提要：本文谈了笔者对爻题九和六的理解，指出九六表达的不是数而是量，“九”和“六”不仅不是“变爻”，不是爻变的“度”，恰恰相反，它们是最为稳定的两种爻，一个是最稳定的阳爻，另一个是最稳定的阴爻。

                    
            初学易经的人都知道，在周易六十四卦三百八十四爻（另有乾坤“二用”）的爻辞前面，都有一个“九”或“六”。据说这叫“爻题”，阳爻题为“九”，阴爻题为“六”。六爻自下而上，如系阳爻，就称为“初九、九二、九三、九四、九五、上九”；如系阴爻，就称为“初六、六二、六三、六四、六五、上六”。据刘大钧先生讲：“最初《周易》卦爻中并无‘九’‘六’之称，即便到了春秋时代，由《左传》《国语》的记录看，人们用《周易》占事或论事，仍无‘九’‘六’的称呼。至后人作‘十翼’，这才出现了‘九’‘六’的之称”（见易经全译）。如此看来，周易原本没有“九六”，是后人加上去的。加上这个“九六”，是有助于经解？还是徒然增加了混乱，这就不能不做一番考察了。

                     
            假定加上“九六”，就是为了说明爻的阴阳，虽然是多此一举，但也无多大妨害。为什么说是多此一举呢？因为爻的阴阳是视画可知，长道为阳，断开为阴，一说便懂，古人书写不便，断然不会妄加一字。为什么又说无大妨害呢？假定是念给别人听，比方说念给盲人听，那么除了说明某爻在卦中次序，还需说明这个爻是阴是阳，那么加上“九六”，也未尝不可。但是，“九六”显然不是单指阴阳，如果仅仅是为了说明阴阳，何不直接就说阴阳，比如“初九”为“初阳”，“六二”为“阴二”或“二阴”，如此等等，这岂不更好？可见“九六”除了指示阴阳外，还另有深意。什么深意呢？按照传统易学的说法，阳爻除了用“九”表示以外，还可以用“七”来表示；阴爻除了用“六”表示以外，还可以用“八”来表示。这其中的区别是什么呢？据说“九”表示的是临变的阳爻，简称变爻，也叫“老阳”；“七”是不变的阳爻，也叫“少阳”。“六”表示的是临变的阴爻，也叫“老阴”；“八”是不变的阴爻，也叫“少阴”。“变爻”也就是爻变的“度”，不到这个度，阴阳爻是不会互相变化的。这也就是传统易学中常说的“阴阳老少”和“老变少不变”。“阴阳老少”的来源，据说与筮法有关，又有说与系辞中记载的“天地之数”有关。汉代京房认为：“一、三、五、七、九，阳之数；二、四、六、八、十，阴之数”（京房易传卷下）。这就是说，凡是奇数表示的都是阳爻，凡是偶数表示的都是阴爻。换句话说，阳爻只能用奇数表示，阴爻只能用偶数表示，爻的阴阳性质不是由数的多少（确切说是量的大小）决定的，而是由数的奇偶所决定的。连爻位或六爻的次序也按奇偶分出阴阳，如初爻为阳位，二爻为阴位等等。“奇偶定阴阳”和“九六变化”可以说是传统易学特别是象数易学的一块基石，庞大的传统易学特别是象数易学理论，基本上是建立在这块基石之上。

                  
            从爻辞“含章”和“来章”可以知道，爻作为构成卦的单位不是“基本”的，因为还有更基本的东西存在。爻是可以分割的，唯其可以分割，才有了阴阳的转化。但是爻内部是个什么样的结构？阴阳爻是根据什么区分、确定？经文中很难找到现成的答案，这只能运用逻辑分析判断。假定如传统易学所说，奇数为阳，偶数为阴，那么，按照自然数的法则，一之后是二，二之后是三，一不能越过二直接到三，正如今天不能越过明天直接到达后天一样。如此等等，这就是说，在一和二之间，阴阳就起了变化，无需等到九六。假定说阳爻只能到“九”才会变化，那么是变成一个用“六”表示的阴爻，还是用其它偶数表示的阴爻呢？同理阴爻也是这样，这些问题都是难于解答的。逻辑上的混乱反映了思维上的紊乱，可悲的是这种紊乱的思维产品居然流传了几千年。更为可悲的是直到今天，还有人用这些思想垃圾一面自欺，一面欺人。前面谈到，如果用“九六”仅仅是为了说明爻的阴阳，虽然不妥，但也无大妨害。但如果另有深意，那就须当别论。象上面说的“九六”是变爻，奇为阳，偶为阴等等，这就需要加以清理，否则，易经之谜就难于大白于天下。

                    或问，难道“九六”之说就没有一点意义了吗？也不尽然。如果换一个角度，也许会发现“九六”还是有深意的。

                    
            其一，爻辞中虽然讲了“含章”，说明爻有其内部结构，是可以分割的，但是是什么样的结构？可以分割为多少个部分？经文中却没有明确说明。经文中有“九”字，就是震卦二爻“跻于九陵”，“九陵”是极言其高，“九”在中国传统文化中是个“极数”，超过了这个数，比如到十，事物仿佛就又回到它的出发点。所以我们不妨设想爻内部可以分解为九个部分或单位，当然这仅仅是一种设想。

                    
            其二，进一步的研究将会表明，阴阳爻的确定与区分不是根据所谓的自然数的奇偶，也不是数的多少，而是爻的“量”。数与量是不同的，数是数目，而量包含着数目和单位两个环节，只有在单位统一的情况下，数的多少，才能反映量的大小；如果单位不同，仅凭数目，是不能说明量的大小的，比如一吨和十公斤，就数而言，后者是前者的十倍，就量而言，前者是后者的一百倍。假定我们把一个纯粹的即不含章的阳爻的量规定为九，那么通过计算得出，在一般情况下，一个纯粹的即不含章的阴爻的量就是六，而二者在“数”上没有任何差别。九六表示的不是“数”，而是“量”。它们的比值为三比二，这也就是《说卦传》上说的“叁天两地”。如果说“九六”有什么深意的话，它们的深意就在于此。这样看来，“九”和“六”不仅不是“变爻”，不是爻变的“度”，恰恰相反，它们是最为稳定的两种爻，一个是最稳定的阳爻，另一个是最稳定的阴爻，它们是对立的两个极端，距离阴阳变化最远。假如用寒暑做比喻，那么九可以认为是夏至，六可以认为是冬至，二至的交汇点便是春分与秋分；假如用昼夜做比喻，那么九就是正午，而六便是子夜，二者的分界线就是傍晚和黎明。这是否说这两种爻是绝对不变的呢？不是，他们也能变化，只不过最先发生的是量的变化，不是质的变化（这里把阴阳互变看作是质的变化），所以这种变化是渐进的、隐藏着的。当着量变达到一定程度，爻的性质就会发生变化，阴爻变成了阳爻，或者阳爻变成了阴爻，这就是“突变”。而体现这种变化的临界点或“度”的数，在一般情况下，是在天数三和四之间，或者是在地数五和六之间。

                  
            “含章”一辞为我们深入考查爻内部的构成指出了一条路径。如果说把对“含章”一辞的曲解看成是在这条路径上安置了一块巨石的话，那么“九六”便是隐藏在这巨石后面的“二鬼”，这二鬼看似平常，却牢牢地把住了爻的大门。古往今来的治易者，罕有人能突破二鬼的防线，而二鬼则不知吸吮了多少人的精血。如果我们撕去二鬼的画皮，还其本来面目，那么二鬼也会乖乖地听人使唤，充当向导，引导人们登堂入室。二鬼无罪，也不难制服，有罪的也难对付的是那些“张鬼”、“李鬼”们，是它们把画皮贴在了二鬼的脸上，这些鬼在撞了南墙以后，转而向人们宣称自己“精通九六变化”，这些活鬼游戏人间，蒙人骗钱，吸人精血，直比爻门前的那二鬼还要厉害。撕掉这些活鬼的画皮，又是谈何容易啊。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:10
【学易笔谈】之七 通天彻地的“天地之数”


            内容提要：本文从天地之数的来源和本质入手，谈了笔者对天地之数的理解，指出天地之数不是自然数，更不是什么奇数和偶数，而是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数，是一种质和量同一的数。天地之数是构筑易经大厦的基本质料，没有天地之数，易经大厦是构筑不起来的。

                    
            透过“九六”的迷雾，我们看到了“天地之数”，什么是天地之数呢？凡是接触过《易传》的人都知道，系辞上有一段话，叫做“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。这就是赫赫有名的天地之数。

                    
            天地之数可谓命运多舛，从它出现在系辞垂数千年，先是遭人曲解，后又说是“衍文”，险被逐出易传。岂不知天地之数是构筑易经大厦的基本质料，没有天地之数，易经大厦是构筑不起来的。

                    
            对天地之数的曲解有多种，最为常见的也是危害最大的就是把天地之数看成自然数，看成奇数和偶数。用一、三、五、七、九数天，二、四、六、八、十数地，以天地喻阳阴，所以奇为阳，偶为阴，难道这有什么不对吗？是的，不对。传统易学特别是象数易学，最大的失误就在这里。对这种“理论”，正派的人们表示鄙夷和愤慨是完全可以理解的，难道我们祖先的智力竟至于那样低下，把连小孩子都懂的东西写进系辞？其实，就是小孩子学数，也不是这样学的，如果有哪个爸爸、妈妈教小孩学数，说“爸爸一，妈妈二，爸爸三，妈妈四……爸爸有二十五个，妈妈有三十个，合起来共五十五个”，这岂不是天大的笑话吗？但是，对天地之数的曲解是一码事，天地之数本身又是一码事，不能因为天地之数被曲解就把天地之数本身一起抛弃，就象是小孩子沾上了泥土就把小孩子抛弃一样。同易经一样，天地之数也是一个值得我们炎黄子孙骄傲的瑰宝。

                    
            首先，天地之数不是自然数。如果是自然数，那尽可以用一二三四五等等来表示，无须分别冠以天地二字。冠以天地二字，表明这是不同质的两种数。自然数，无论是奇是偶，它们都是建立在同质的基础上，是可以比较大小多少的；而不同质的数，按照一般数学的法则，是无法比较大小多少的。比如用一头牛和两只羊比较，论多少两只羊比一头牛多；论大小两只羊未必比一头牛大。同理，天地之数在其开始阶段也不能比较。在自然数中，一加一等于二，一加二等于三，如此等等，这是天经地义，是绝对的真理。在天地之数中，能说天一加天一等于地二吗？能说天一加地二等于天三吗？不能，因为天与地是两种不同的质，不同质的数无法比较，至少在这个阶段还不能比较。

                  
            其次，天地之数也不是正负数，正负数以零为起点，以零为中介，零在正负数中是绝对必须的。在正负数中，如果数相等，其绝对值也一定相等。但天地之数是个没有零的数，确切说是一个包纳了零或被零包纳了的数。天数和地数即便是同样的数，其绝对值也未必相等。

                    
            那么，天地之数到底是个什么数呢？简单说它是一种质和量同一的数，是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数。这种抽象与概括，一般认为是十九世纪由黑格尔在一部厚厚的《逻辑学》中实现的，而我们的祖先在数千年前就已经实现了，并且仅仅用了六十几个字。难道天地之数果然能够“成变化而行鬼神”吗？千真万确。只不过要说明这一点，就需要多用一些笔墨或多费一些心思。以下我们就从天地之数的来源和天地之数的本质这两方面来探讨一下这个问题。

                     一、天地之数的来源

                    
            天地之数虽然仅六十几个字，但从内容来看可以分为三个层次或三个阶段。第一个层次是从天一到地十；第二个层次是从天数五到而各有合：第三个层次是凡天地之数五十有五。没有第一层次就没有第二层次，没有第二层次也就不会有第三层次。单从这一点来看，它也是很讲逻辑的。先谈第一个层次：

                  
            现在我们要问，什么是天一或者天一是什么？原来在这两个字中，就包含着质和量这样两方面的内容。“天”表现的是质，“一”表现的是量。我们知道，在一般情况下，质和量是有区别的，质是事物最初的直接的规定性，不同的质必然是不同的事物，人们正是根据不同的质去区分不同的事物。量主要反映事物的规模、程度、速度等等可以用数表示的规定性，是对事物质的认识的深化，量上的差别不一定反映质也即事物的差别。在现实的世界上，没有质的量或者没有量的质都是不存在的。但就其关系而言，质是量的前提，量是质的继续。人们的认识也正是遵循的这个次序，先从质上把一个事物同其它事物区别开来，在这个基础之上，而后才能对这个事物进行量的考察。化学上把这两者叫做“定性考察”和“定量考察”。“奇偶定阴阳论”则是颠倒了这个关系或次序，认为只要掌握了某个数，就可以判断这个事物的质，比如说看到是奇数，就断定是天是阳；看到是偶数，就断定是地是阴。其实这是不行的，好比我说一个“一”字，谁又能说这个一字，就是专指“一个男人”，不能说是“一个女人”呢？其实我根本就没说“人”，我说的是“一块砖头”，这又有什么不可以呢？所以，单就数而言，不仅不能判断事物的阴阳性质，而且是个什么事物都无法判定。

                  
            那么，到底天一是什么呢？这个看似极简单的问题，要回答起来，却不是那么简单。这决非故弄玄虚，事实就是这样。比如说天一就是天一，这个回答可以说是绝对正确，但又是绝对废话，因为这是同义反复，等于什么也没有说。比如说天一是“天”的一个部分或单位，但“天”又是什么呢。再比如说天一不是地二天三等等，但是天地之数是一个序列，在这个序列中，天一是当作开端提出来的，这就是说，在天一这个阶段，地二天三等等还没有出现。于是在这里我们遇到了“开端的不可思议性”这样一个问题。我们只能说，当作质的天一，只是一种不同于“无”的存在，就其内容或规定而言，和“无”没有什么差别；当作量的天一，只能说它不是零，它是以零为界限，至于零在甚么地方则不清楚；因而天一到底多大多小，也仍然是个未知数。

                    
            地二是什么呢？前面谈到，地二是与天一不同质的另一种存在，地二不是两个天一相加的结果，正如一只羊再加上一只羊是变不成一头牛的。地二比天一幸运，因为它以天一为开端建立自身，没有天一就没有地二，在这个意义上可以说地二是天一的继续和发展；由于地与天具有不同的质，所以，与其说地二是天一的继续和发展，不如说是对天一的否定，地二是否定了的天一，确切说是在否定天一的过程中建立起地二自身。当作量的地二，其实是个“第二”，在“地”的范围内，它也是个“一”，只是这个一在量上也不等同于天一那个“一”。

                    
            地二与天一的区别是明显的，不仅质上不同，在量上也不同。那么二者又有什么联系呢？它们的联系除了上面说的地二以天一为开端建立自身外，更重要的是地二以天一为尺度复制或衡量自己。我们知道，事物和用于衡量这个事物的尺度是有区别的。事物不能自己衡量自己，只有借助于它物；用于衡量事物的尺度不等于直接就是这个事物，正如石头可以用于称量大象，但石头不等于直接就是大象。地二的真实含义是“相当于一个天一的地”，“相当于”不是“等于”，好比说电灯泡就其形状而言相当于鸭梨，能说电灯泡等于鸭梨吗？这也是地二比天一幸运的地方，天一不仅是一个没有开端的天一，而且是一个没有尺度的天一。如果说天一的尺度是天一，这就又回到同义反复；如果说天一的尺度是零，因为在天一这个阶段，除了零以外，再无它物，在这种情况下，“相当于一个零的天一”，其实就是零，比零不多也不少。但是，天一毕竟是有质有量的，为了确定天一的质和量，或者说为了寻求衡量天一质和量的尺度，就需要对天和地的其余部分，继续衡量下去，这就又有了天三、地四等等，直至地十。

                    
            那么天三又是什么呢？天三与地二的区别与联系，如同地二与天一。它也可以看成是地二的继续和发展；是对地二的否定；是以地二为尺度测量天的一个结果；由于质的不同，在量上无法同地二比较。
            以上说了天三与地二的区别与联系，那么天三与天一又是什么关系呢？天三和天一的区别是比较明显的，一个是三，一个是一，自然不能混同。但是天三与天一的联系却常常被忽略或误解，首先，天三与天一具有同样的质，因此可以作量上的比较，在作量的比较时，人们很容易得出这样一个结论，即天三是天一的三倍，或者天一是天三的三分之一，其实这是不对的。我们知道，当天一第一个出现的时候，它是孤零零的，因而是一个“绝对物”，它只承认在它的外面有个零；当着地二出现的时候，天一失去了自身，变成了一个尺度；当着天三出现的时候，天一又由一个尺度或标准，再变成一个单位，原来它不是绝对物，而是一个绝对物的部分，在它自身之外，还有与自身相同的东西，不仅是质上相同，量上也相同。地二之所以称二，除了它是个第二以外，还因为它自身又加上了天一这个尺度，同样，天三之所以称为三，也是因为它除了是个第三以外，还在自身上加上了地二这个尺度。抛开了外在的尺度，天三和天一在质和量上没有任何差别。但是，天三毕竟是在天的范围内第二个出现，从连续性的角度，或者说从重复、延伸或积累的角度，天三也可以说是二，就量而言，天三是天一的二倍，或者说天一是天三的二分之一。

                    
            如果我们把天一至地十看成是事物对自身内部矛盾的两方面的相互度量或相互规定的话，那么，地四、天五等等，它们的相互关系也形同地二、天三，这里不再赘述。事实上，一切事物内部都包含着矛盾，事物即矛盾。而天一至地十，正是对其矛盾着的两方面的质和量的相互规定的过程。或问，既然是相互规定的过程，为什么到地十以后不再继续规定下去呢？原来，这里所说的事物，是一个独立的完整的事物。所谓独立，是指除了这个事物以外，不存在或不承认存在其它事物；所谓完整，是指事物有始有终。如果把天一看成“始”，那么地十就是“终”。假定在地十以后继续规定，那就会出现两种情况：一是改变这个事物，变成其它事物，显然这违反了前面规定的独立的前提；二是不改变这个事物，那么就是在原地“兜圈子”，这种圈子无论兜多少，对事物的质也再不会产生丝毫影响，这好比一个梨是梨，一百个、一万个梨还是梨，它们之间的区别只是量上区别，而没有质的区别。

                    
            再谈第二个层次。第二个层次就是“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十”。第二层次同第一层次是什么关系呢？明显的是，天数五指的就是天一、天三、天五、天七、天九；地数五指的就是地二、地四、地六、地八、地十。可见，天数和地数是建立在事物对自身测度和规定的基础上，没有前边的测度和规定，就没有天数与地数。但是天数与地数的关系，又不同于天一与地二等等的关系。前面谈到，天一与地二等等是不同质的两种数，但又承认它们是有关系的两种数，如地二是以天一为开端，是天一的继续和发展，是对天一的否定，是以天一为尺度等等。这就是说天一与地二等等的不同，是相对的，不是绝对的。但是天数与地数的不同是绝对的，就是说，在天数看来，地数是多是少、是有是无，都与己无关，它只关心自己有多少数；同样在地数看来，天数是多是少、是有是无，也与己无关，它也只关心自己有多少数。这好比两个既无外交关系，又无经济往来的国度，每个国度有多少黄金贮备，印多少钞票，那是他们国家自己的事，别的国家是无权干涉的。

                    
            为什么天数与地数具有绝对不同的性质呢？这当然还是因为它们具有不同的质。系辞上有句话叫“方以类聚，物以群分”，天一、天三等等，尽管有多少不同，但它们具有一个相同的质即“天”；同样地二、地四等等，尽管有多少不同，但它们也有一个相同的质即“地”。只有同质的数才能进行量的比较，不同质的数无法进行量的比较。这本来是一个很简单的道理，但是，这个简单的道理在易学史上也是被曲解了的，如有所谓“一与<敏感詞>，二与七合”等等，又有所谓“天一生水”之类，无疑这是一条歧路。

                  
            天数和地数是建立在事物对自身测度和规定的基础上，但是天一、天三等等，它们在进入天数这个领域时，自身性质也发生了变化。原来它们是以序数名义出现的，天一也可以看成“第一”，天三也可看成“第三”，如此等等。在它们进入天数之后，它们就由序数变成了基数，由包容关系变成了并列关系，也就是摆脱了次序的束缚和影响。在这种情况下，不仅天一和地二等等的关系被掩盖了，而且，天一事实上变成了“天”的一个单位。在“天”的范围内，二十五个数一律平等，它们共同构成了“天”的全数，作为质是天，作为量是二十五。同样，地一也取得了“单位”的资格，在“地”的范围内，三十个数一律平等，它们共同构成了“地”的全数，作为质是地，作为量是三十。

                    
            第三个层次是“凡天地之数五十有五”。天地之数同天数和地数是一个什么关系呢？明显的是，天地之数五十五个是天数二十五和地数三十相加的结果，这也就是说，没有天数和地数，也就没有天地之数。但是我们曾经反复申明，天数和地数是不同质的两种数，它们根本不能比较，当然也不能相加，那么为什么这里又加在一起呢？原来任何两种不同的东西，也都有它们的相同点，抛开它们的不同点，仅就相同点，它们还是可以比较的。天数与地数不同，是因为一个属“天”，另一个属“地”，抛开了天与地，仅就“数”而言，它们还是可以相加的。不过千万不能忘记，这是抛开了天与地的数。所以，对天数与地数而言，天地之数是一种没有质的数，因为它既不属天，也不属地。但是，对天地之数而言，它不是没有质的数，而是一种没有质的差别的数，因为在这里，数就是它的质，质也就是它的数。作为质它是五十五个数，作为量它还是五十五个数，质和量在这里达到了高度的同一。这是一群通体透明的数，因为它们经过抽象之网的层层过滤，已经没有一点“杂质”；这是一群完全自由的数，因为他们彼此平等，谁对谁也没有依赖或束缚；这是一个绝对数，因为在这个数之外，便是绝对的虚无；这是一个大限数，因为这是一个不可逾越的界限，对于用这个数所表征的事物而言，不达到这个数是为不全；达到这个数则意味着寿终正寝，复归于寂静。系辞上有句话叫“极其数，遂定定天下之象”。所谓“极其数”，便是这五十五个天地之数。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:10
【学易笔谈】之八
                 通天彻地的“天地之数”（下）

                     二、天地之数的本质

                   上文我们简要探讨了天地之数的来源，以下我们再探讨一下天地之数的本质。

                    
            前面谈到，天数和地数是两种不同质的数，既然是不同质的数，它们为什么要抛弃自己的质，走到天地之数这里来呢？原来，天数也好，地数也好，它们反映的只是事物的一个方面，而不是整体。它们任何一方，都不能单独存在，只有依赖对方才能存在，“没有天哪有地？”，反过来说，没有地（与地做比较）也就没有天；它们的价值，只有在整体中才能体现，或者说是在与对方的比较中才能体现。我们知道，天数是个“绝对数”，对天数而言，地数是多是少、是有是无都与己无关；同理，地数也是这样。但这两个“绝对数”事实上也是有前提有条件的，就象我们上文所说的那样，如果是两个既无外交关系，又无经济往来的国度，那么每个国家印多少钞票，他国无权干涉；如果是两国有经济往来，那么任何一个国家，都会关心对方有多少黄金储备，钞票的面值是多少？两个“绝对数”放在一起是没法比较的，只有借助于第三者，就象体育竞技需要裁判一样。天地之数不是天数，也不是地数，它可以看成天数和地数以外的数，是能为天地接受、可以充当中介或裁判的数。但是，我们知道，天数以外的数是地数，地数以外的数是天数，要说天数和地数以外的数，那就只有一个零了。所以，天地之数也可以看成是个零。只不过这个零不同于天一最初设在自身之外的那个零。天一之外的那个零，完全是为了衬托别人而出现的，本身是什么无关重要。一旦完成了衬托任务，它就象一块敲门砖，被人们无情地抛弃了。现在的这个零则是人们苦苦追求的结果，它既包容天与地，也包容了自身，在这个零以外，已经没有什么不被包容，所以它不再是一个空洞无物的零，而是一个能够包容一切，确切说是已经包容了一切的零，这个一切就是五十五个数。

                    
            我们知道，五十五个数没有质的差别，所以从质的角度来看，天地之数也可以看成是“一”。当然这个一同天一是有区别的。天一没有任何进一步的规定，只是由于我们在它的外面安置了一个零，才使天一有了一个界限，我们只知道天一不是零，除此之外，对于天一是什么这个问题，我们无法说出更多的东西，所以天一是个“一致而百虑”的一，就是说人们可以对天一赋予任何内容，只要不是零（即不存在）就可以。但是由天地之数所形成的这个一，其外面是没有零的，因为这个零已经进入到一内，或者说一进入到零内，这是个一与零同一的一。作为零它包含了无限丰富的内容；作为一它又是不仅有着多种内容和规定，并且由于这些内容和规定相互作用的结果，在一定条件下达到了同一的一，所以是个“殊途而同归”的一。

                  
            由于天地之数是化解了多少矛盾、消弭了多少差别以后才得到的，所以对天数和地数而言，它是一个绝对公平的“裁判”，是一个标准的尺度。有了这样一个裁判或尺度，天数和地数就可以比较了。

                    
            最初的比较是这样的，假定我们把天地之数的一个单位确定为一个标准尺度，把天数的总量和地数的总量设定为相等，那么一个天数的量为一点一个标准尺度；一个地数的量为十二分之十一个标准尺度。将这两个量再行比较，则一个天数的量等于一点二个地数的量；或者是一个地数的量等于六分之五个天数的量。这里有一个问题，就是为什么要把天数和地数的总量设定为相等？原来作为一个独立的完整的事物，其内部的天数和地数，表现了对立的两种性质，如果把天数看成是事物自我肯定的方面，那么地数便是其自我否定的方面。两个方面如果不等，就意味着这个事物没有最后完成，因而也就不是一个独立的完整的事物。

                    
            到现在为止，我们讨论天地之数，都是把天地之数当成五十五个。这五十五个数是根据天数和地数自己申报的结果而计算的。但是天数在统计自己的数时，是把零排除在外的，并且认为只有把零排除在外，自身才变得真实；同理地数也是这样。但天地之数是一个包容了零的数，去掉这个零，则天地之数便成了五十四个。零在天地之数中是个不天不地、亦天亦地的数，因此不能说天数和地数在统计自己的数时弄虚作假，只因为零这个数算在天数中也可，算在地数中也行，只是不能重复计算。这样一来，则上面谈到的天数和地数的比值还要做些修正：假定二十四个天数相当于三十个地数，那么一个天数的量就等于一点二五个地数的量；假定二十五个天数的量相当于二十九个地数的量，那么一个天数的量就等于一点一六个地数的量。至此，关于天数和地数在量上的比值，我们已经有了三个，即：
                              1：1.2
                              1：1.25
                              1：1.16

                    
            但这还远远不是天地之数的本质。我们知道，在天数和地数的统计中，除了天一之外，其它的数都是自身再加上尺度，双双计算在数内，并把这样的数带到了天地之数中。如果不把尺度和自身区别开来，这样的比较就仍然停留在现象阶段。

                  
            我们试作如下分析。设天一为x，这个x对天一来讲就是它的自身，对于天数来讲又是一个单位，当用它来测量地时，它又成了一个尺度，我们姑且称它为“天尺”。

                   当用x这把天尺量地时，首先得到的是地二，设为xy，其中x是尺度，y是地二本身。

                   现在再以地二为尺度测量天，得到了一个天三，设为（xy）x，其中xy
            是地尺，x是天三本身。再以天三为尺度测量地得到地四，设为（xyx）y，其中xyx是天尺，y是地本身。如是把天一至地十都写出来，即：
                    天一  x                               地二  （x）y
                    天三 （xy）x                    地四 （ xyx）y
                    天五 （xyxy）x                地六 （ xyxyx）y
                    天七 （ xyxyxy）x           地八（ xyxyxyx）y
                    天九 （ xyxyxyxy）x       地十（ xyxyxyxyx）y

                    
            现在可以清楚地看到，所谓天数，并不完全都是天，除了天一以外，余如天三、天五、天七、天九，都以尺度的名义，混进了许多地y。如果去掉这些y，则天一、天三、天五、天七、天九，顺序就变成了一、二、三、四、五，这就是提纯以后的“天”，作为基数相加，为十五。同理，如果把混进地y中的x去掉，则地二、地四、地六、地八、地十，顺序也就变成了一、二、三、四、五，这是提纯以后的“地”，作为基数相加，也为十五。但是我们知道，最初天一设置在自身之外的零，其实就在“地”上，这个零无论吞噬掉地的那个数，地二也好，地十也好，其结果都是一样的，那就是顺序变成了一、二、三、四，作为基数相加得十，这不仅是提纯以后的地，而且也是得到天认可的地。假如我们把天地之数比作一个“蛋糕”，那么天就占了十五份，地占了十份，两相简化，就是三比二。换句话说，一个天数等于一个半地数，或者是一个地数等于三分之二个天数。

                   上述问题我们也可以换一个角度表述，比如把X
            当作天尺，把Y当成地尺，把零推到天上（事实上地球人就是这么做的，当然也有例外，比如杀害哥白尼的那些侩子手们），那么天尺便成了十个刻度，地尺就成了十五个刻度，把这两个尺度比较，则天尺的一个刻度，就等于地尺的一点五个刻度，或者说一个天数，等于一个半地数。这就好比我们在“地”花一块钱买到的东西，到了“天”上只须花一块钱的三分之二就可以了；而在“天”上花一块钱买到的东西，到了地上却须花一块五才能买到。

                  
            《说卦传》中有一句话，叫作“叁天两地而倚数”，对这句话，前人做过种种推测，其实这句话就是说天数和地数在量上的比值的。“叁天两地”实际上是古代中国的一个“黄金分割线”，是事物的存在和事物之间保持某种关系的基础。在这个基础之上，事物就能保持自身的完美，事物之间就能保持和谐。失去这个基础，事物就会走向崩溃，事物之间的和谐就会遭到破坏。为什么会这样呢？原来任何事物自身都有这样两种倾向，一个是自我肯定的倾向，另一个是自我否定的倾向。正如前面谈到天一时那样，作为肯定倾向，它建立自身；作为否定倾向，它又走向自己的反面。而“叁天两地”正是肯定自身的数量界限，同时又是否定自身的质量界限。不达到这个界限是不完美，而超出了这个界限又是对这种完美状态的破坏。

                    
            至此，关于天地之数的本质，或者说天数和地数的比值，我们是否已经找到了呢？可以说既找到了，又没完全找到。说找到，是因为有了以上几个比值，我们就可以分析卦爻之数了；说没有完全找到，是因为这个比值不是绝对的，而是相对的、有条件的、可变的。我们知道，当天一作为一个单位的时候，它在天数范围内具有绝对性质，但作为一个尺度的时候，我们除了要看它自身的量，还要看它与它所要测量的东西是一个什么样的关系，比如在天平上，一克的砝码测量出的东西还是一克，这是因为天平的支撑点处于二者的中心位置。如果是普通的秤，那么除了看秤砣的大小以外，还要看秤毫在哪里，准星在哪里，这也就是为什么一斤重的秤砣，可以衡量多少斤重的东西的原因。再比如“竿”和“影”，一般说来，影的长度取决于竿的高度，二者成正比关系，但这是在“光源”固定的条件下。如果光源在运动，那么影的长短就不仅仅取决于竿，更重要的是取决于光源的位置。在竿子不变的情况下，光源的位置变化，可以使影长趋于无限，也可以使影短接近于零。虽然我们找不到一个绝对的尺度，但我们可以确定一个范围，假定我们把天地之数的一个数确定为一个标准尺度，那么一个天数的量最大不会大于二又五分之一；一个地数的量最大不会大于一又六分之五。因为超过这个数，就有一方变成零，那就意味着这个事物不存在。而在这个范围内，天数和地数的量，就呈现一种反比例的关系。

                    
            从上面的叙述可以看出，天地之数，确实是可以“成变化而行鬼神”的数。它忽而是质，忽而是量；忽而是它自身，忽而又变成尺度；忽而是个序数，忽而又变成基数；忽而是个单位，忽而又变成了数目；刚才还是相对的，转眼成了绝对；特别是那个潜藏着的零，更是神出鬼没，说它没有吧？又似乎存在；说存在吧，是在天上？还是在地上？又很难说清楚。可见要把握住天地之数，不是一件容易的事。而当天地之数经由大衍之数进入（准确说是构成）卦爻，我们就会更进一步看到它的神奇性质。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:11
【学易笔谈】之九 “叁天两地”与“五天四地”

            内容提要：本文是对天地之数探讨的继续，说明在易学领域，天地之数是一个最高的也是最核心的概念（或范畴），其它概念都从属于这个概念。阴阳也是一个很高的概念，但与天地之数比较，也要居于次要地位，因为没有天地之数，则阴阳的本质就无法揭示，天地之数是阴阳的“物质”载体，是“内核”，而阴阳则是天地之数的外在表现，并且是在一定条件下的外部表现。作为天地之数本质的“五天四地”同“三天两地”，一个展现的是静态美，另一个展现的是动态美。

                    在对天地之数的本质的认识中，有几个问题很容易产生误解，因此我们有必要重申一下：           

                    
            一、关于“天地数之和”。谈到天地之数五十有五，人们很容易想到这是天数与地数相加的一个结果，并看作是“天地数之和”。从形式上看，天地之数是天数25加上地数30，但从实质上看天数与地数根本不能相加，因为二者具有不同的质。要想相加，就必须抛弃（哪怕是暂时的）它们自己的质，保留它们双方共同的东西即数，而后才能比较或相加，所以对天数与地数而言，天地之数是一种没有质的数；对天地之数自身而言，它不是没有质的数，而是没有质的差别的数，因为在这里数就是它的质，质也就它的数。天数的质是天，地数的质是地，天地之数的质则是数。天地之数统括或包含了天数与地数，但不归结为天数或地数。如果把天数与地数理解为一个初级概念的话，那么天地之数便是建立在这个基础上的更高一级的概念。打个比方，牛和马是两种不同的“质”，二者互不兼容，但在“牲畜”这个概念里，它们又有了共同点。“牲畜”这个概念包含了牛，也包含了马，但既不归结为牛，也不归结为马。使用“天地数之和”这个概念，容易使人误解为是天数与地数相加，就象是自然数一加一等于二，一加二等于三那样，从而忽略了这些概念在质上的差别。事实上，在易学领域，天地之数是一个最高的也是最核心的概念（或范畴），其它概念都从属于这个概念。阴阳也是一个很高的概念，但与天地之数比较，也要居于次要地位，因为没有天地之数，则阴阳的本质就无法揭示，天地之数是阴阳的“物质”载体，是“内核”，而阴阳则是天地之数的外在表现，并且是在一定条件下的外部表现。系辞讲“易以天地准，故能弥纶天地之道”，又说“法象莫大乎天地”，是有其道理的。
                  
                  
            二、关于“标准尺度”。前文谈到：“假定我们把天地之数的一个单位确定为一个标准尺度，把天数的总量和地数的总量设定为相等，那么一个天数的量为一点一个标准尺度；一个地数的量为十二分之十一个标准尺度。将这两个量再行比较，则一个天数的量等于一点二个地数的量；或者是一个地数的量等于六分之五个天数的量”。这里所说的“标准尺度”就是以五十五个天地之数中的一个为基准。而用于衡量对方的天一地二等等，只是个“尺度”而非“标准尺度”，尺度可以有多个，而标准尺度却只能有一个，不然天与地一旦发生“争执”，是没办法进行仲裁的。另外所谓的“天地之数”有三个，一个是全数55个，这是从全过程来看的；另外两个（即天25地29和天24
            地30 ）是从特定时间来看的，它们都有根据，也都有自己的“尺度”，但不再叫“标准尺度”。
                    
                    
            三、关于“天狗”。有的朋友把天地之数中的零比喻为“天狗”，这个比喻是很贴切的。零是一个坐标，一个参照系。天地之数是一个从零出发的运动，又是一个返回到零的运动，因而是一个包纳了零的数，又是一个被零包纳的数。从包纳零这点看，这个零既在天地之数当中，它就势必有所吞噬，前文谈到，它或者吃掉一个天数，或者吃掉一个地数，只是不能重复计算，也就是不能同时吃掉两个。因此天地之数就由“全数”变成了“缺数”。但是在天地之数里，所有的数都是具有并列性质的“基数”。而在天数与地数“提纯”以后，“天狗”再叼走一个天数，就叼走了一个具有包容性质的“序数”，按照序数的性质，只要有一个数失去，后面的数就会自动替补，所以叼走其中任何数，原来是五个位的数就会变成四个位，从而失去五个数。于是出现了天地既不同数，也不同量的情况。前文我们使用了“现象”、“本质”这些概念，即把自身和尺度混杂的天数与地数看作现象，把提纯后的天地自身数和附加在它们身上的尺度数区分开来并视为本质。实际上这个“本质”仍然还是现象。在谈天三的来源时，我们曾谈到，天三就其自身而言，它同天一没有任何区别，只是考虑到它是在天的范围内是第二个出现，从延续或积累的角度看，也可以把它叫天二，就量而言，它是天一的两倍。如果从更深层考虑，就会看到天地自身或尺度数不是十五，而是五个，天有五个，地也有五个。这好比五个战士排队报名，于是出现了一二三四五，这本来是序数，是第一、第二的意思，可是到统计起来，五个序数变成基数相加，于是帐面上就成了十五个。天有五个，地有五个，这才是本质,或本质的“本质”。这时候如果“天狗”来叼，叼走的就不再是五个，而是一个，叼走一个地数，就变成了“五天四地”；叼走一个天数，就变成了“五地四天”。但前者是自身数，后者是尺度数。
                  
                   从1：1.2，1 ：1.25，1：1.16，到
            “三天两地”再到“五天四地”，到底哪一个才是本质呢？笔者的看法是，它们都是本质，又都不是。在这里使用现象和本质这些概念是不好对它们进行区分的，原因是它们都有根据，又都有不同的适用范围，这在以后的叙述中我们将继续探讨，这里预先简要说一下，就是这种从现象到本质再到更深层次的本质的分析或剥离过程，实际上走了一个正、反、合的过程，1：1.25就是“五天四地”，从“五天四地”到“三天两地”再到“五天四地”，正好走了一个圆圈。在这个圆圈上，不好说谁是本质、谁是现象。就象是不好说谁是开端、谁是结尾那样。它们的区分，只有从应用范围上去考虑。1：1.2和1：1.16是可用的，但在六十四卦中就永远不会出现乾卦；1：1.5（即三天两地）也是可用的，但是永远不会出现坤卦。要使乾坤两卦同时出现，只有使用1：1.25（五天四地）这个比值，并在“天狗”叼走一个天数的情况下。这是一种什么情况呢？这是天的总量等于地的总量。这时候如果每个爻都是四个天数和五个地数，那么这样的卦就是“绝对均衡”卦。假定天量与地量正好是相反的两种矢量，那么每个爻的量就是零，整个卦的量也是零，所以乾坤卦不仅是一对包纳零的卦，也是一对被零包纳了的卦，是卦体的中心与重心合而为一的卦。不仅是“中重和合”，还有“天地和合”、“阴阳和合”、“天人和合”等，所以这是一种最完美的状态。同时又是一种僵死了的状态，因为再不会有运动、发展与变化。乾坤以后的六十二卦所用的是1：1.5，即“三天两地”。
                  
                  
            “五天四地”同“三天两地”到底有什么区别呢？区别就在于一个是静态，另一个是动态；一个展现的是静态美，一个展现的是动态美。我们知道，动态虽然寓于静态当中，但静态是相对的，动态是绝对的，静态是特殊态，而动态是常态、一般态。所以易传只对常态的基础“三天两地”做了提示，而对静态的基础“五天四地”未做说明。为什么“三天两地”是动态的基础呢？这算算它们的数就清楚了，按照1：1.5计算,二十个天数的量就相当于三十个地数的量,这时候地数已用其全，而天还有四到五个数可用。正是这四到五个天数,造成了一个巨大的“落差”，成了“天地之大德”，是易卦生生不息的物质基础或根源。只是我们不知道这四到五个天数是处于发育期还是衰竭期，如果按照从零出发的运动势必还返回到零的规律推测，一旦这点能量消耗（准确说是转移）殆尽，那么六十四卦的最终结局还要回到乾坤态，所以乾坤既是开端，又是终结。一旦出现了僵死局面，那也无须悲观，因为到了哪个时候，“天狗”还会把它的“狗宝”吐了出来，物质与能量的守恒与不守恒，就是由这只“天狗”来管理操纵的。
                    
                    
            说到“三天两地”，我们有必要提到一位前贤，这就是王夫之，他在《周易稗疏》中谈到：“三、二者，本数也，叁两者，叁之两之，从而分析以数之也。天本无三，地亦非二，以形言之，天包地外，天大而地小；以气言之，阳盈而阴虚，地得天三分之二，故谓之二，繇地之二，而见天之三，此圣人所以以三数天，以二数地，而为九、为六；为三十六、为二十四；为二百一十六、为百四十四，皆倚此以立也。其画之为象，则阴--三分而缺其一，阳则兼有二而实其中，以成乎三，其画——所谓以一函三，亦函地二，而更盈其一也”。王夫之不愧是易学大家，他敏锐地看到了阳爻与阴爻在质上的差异和天数与地数在量上的比值，但是毕竟方法直观、原始，可以说是与真理擦肩而过，但他的这一超乎前人的见解是珍贵的，惜乎三百余年来，没有引起人们足够的重视。
                  
                  
            “三天两地”是中国古代的“黄金线”。黄金线的说法，一般认为是古希腊文明的产物。实际上，周易就应用了这个黄金线。自然这个黄金线不是很精确的，绝对精确的黄金线，还有圆周律等，大概到今天还是没有找出来。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:11
【学易笔谈】之十 大衍之数——天地之数的动静之判

            内容提要：本文重点探讨了大衍之数同天地之数的关系，指出大衍之数是区分了动静的天地之数，确切说是天地之数中的“动数”。区分的目的，在于使天地之数适应空间性质的需要，从而变成卦爻之数。

                    
            在系辞上，紧接天地之数之后，还有一句话，叫做“大衍之数五十，其用四十有九”，这就是有名的“大衍之数”。大衍之数与天地之数是什么关系？为什么是五十个？而用起来又成了四十九个？对此，前人作过种种猜测，但至今尚未有一个公认的有说服力的说法，因此这个大衍之数，也成了一个千古之谜。
                    
                    
            当我们弄清了天地之数的来源和本质之后，再看大衍之数，就会有一个合乎情理的解释。原来大衍之数是对天地之数的一种区分，这种区分不再是依据的天地，而是依据的动静，是大衍之数把天地之数区分为动静两类，并由于这种区分，使得天地之数最终转化为卦爻之数，由此天地之数进入（准确说是构成）了卦爻。所以大衍之数，也可以叫作区分了动静的天地之数，确切说是天地之数中的“动数”。
                  
                    
            但是，此处笔者必须对天地之数再做一个极其重要的说明。笔者在《通天彻地的天地之数》一文中谈到：对天数和地数来讲，天地之数是一种没有质的数；对天地之数而言，它不是没有质的数，而是没有质的差别的数，在这里，数就是它的质，质也就是它的数。这是一群通体透明、不含任何一点“杂质”的数。我们还特别强调了天地之数与“天地数之和”的区别，指出天地之数不是天数与地数简单地相加，而是经过了“扬弃”后的综合。这种经过层层抽象之网过滤之后的天地之数，实际上连天地二字也是多余的了。按照黑格尔以及现在通行的关于哲学和哲学概念的标准，这时候的天地之数，即便不是当作最高概念，当作一般哲学概念也还是绰绰有余的。但是，天数和地数所以暂时放弃它们的质，走到一起来，仅仅是为了寻找一个“公平的裁判”、一个“标准的尺度”，寻找一个双方都认可的契合点，一当这个任务完成以后，变成了一个“大零”的没有以天地做依托的天地之数，便也同天一最初设置在自身以外的那个“小零”一样，被天地当作敲门砖，无情地抛弃了。这是一个分野，自此以后，以概念为基本质料的思辩哲学沿着一个线路继续发展直至现在；而返回到“家园”的天地之数，则因为背上了天地这个“土包袱”，被自命清高的哲学家们屏弃在哲学的殿堂之外。而在易学领域，它也被当成是小孩子玩的把戏。正宗的龙子龙孙，被看成了“拖油瓶的”，天底下还有比天地之数更冤枉的吗？什么是哲学？如果把哲学理解为认识和改造世界的“工具”或“武器”，那么，从天地之数的来源和本质中可以看出，天地之数比任何以概念为质料的思辩哲学都毫不逊色；什么是易学？易学就是具有中国风格和中国气派的哲学。有人写什么《中国易学哲学史》，单看书名就不通。难道只有留过洋的才叫博士？只有升到观念王国的才叫哲学？花儿是美的，可是再美的花儿离开了供给它营养的植株，也要枯萎。天地之数的生命力就在于它没有离开“天”与“地”，没有离开生养自己的“家园”，天地之数是万古长青的，只要还有“天”有“地”，就会有天地之数；天地之数是万能的，因为世上的万事万物，有哪一个不在天与地的包容之中呢？一当天地之数经由大衍之数构成卦体并被赋予易道之后，在认识和理解世界问题上，它在简约、精到、明快、直观等方面，则是一切以概念为质料的思辩哲学所望尘莫及。此处需要说明的是：自此所言天地之数，与前言天地之数，已经具有本质上的差别，确切说是在寻求天地之数的本质的时候就已经“倒了过来”，前言天地之数，是以数为质的天地之数，我们可以叫它为“狭义天地之数”；后言天地之数是具有天质和地质的天地之数，准确说是天数和地数的“集和”，相对于狭义天地之数来讲，这可以叫“广义天地之数”，狭义天地之数同广义天地之数有哪些区别呢？简单说前者的质是数，数也就是质，是质和数同一的数，它并不关心什么天与地；后者则不然，它不但关心数，更关心质，因为它内部有两种质，一个是天，另一个是地，质和数不再同一，这时候的质和数便以量的形式来表现，同质的数未必同量，同量的数未必同质，不同质的数或者不同数的质，它们的比较要靠量，依靠量它们之间才有了统一，或者说是有了共同的语言。这当中的区别极其重要，不可不察，因为这时候的天地之数，不但有数，还有质有量，我们可以把它们叫做“素”。素的意思是单纯，单纯到不能再单纯；但不是指它可以单独存在，恰恰相反，离开了整体，任何一个天数或地数，也就失去生机，就象是细胞离开身体那样，而作为素的整体的天地之数，这时候就变成了“朴”，朴在某种意义上可以理解为“自然”或“天然”。狭义天地之数在观念王国里，是绝对自由的。返回到现实世界的广义天地之数或者说是天数与地数，则要遵循“物”的生存和运行规则，也象其它任何物一样，受到一定的约束。所以，大衍之数也可以叫做受到制约与规范的天地之数。
                    
                  
            天地之数还会受到什么制约呢？这就是时间与空间。天地之数不仅不能脱离整体单独存在，也不能脱离时间与空间单独存在，或者说天地之数能够拓展自己的生存空间，这正是天地之数万能性质的一种表现。我们说天地之数是一种获得了高度自由的数，那是指它可以不受线形或平面形的约束，能够以放射或弥散的形式在立体空间传播或散布。但是，这种传播或散布，也不是无限度的，这个限度就是能够让天地之数以整体或实体的形式存在。
                    
                  
            下面我们就谈谈天地之数是如何在立体空间传播或散布的。现实的空间是三维空间，这是早为科学证明了的。三维空间，在中国古代也称“<敏感詞>”、“六端”、“六极”、“六虚”等，这些不同的称呼在本质上是一致的，如果说有什么区别的话，那么“三维”强调的是事物的发散或弥散性质，而“<敏感詞>”等强调的是事物的终极状态。立体有多种形式，即便是六个面的立体也有正方体和长方体等，但是典型的或标准的立体是球体，球体和正方体的区别在于一个是由平面构成，另一个是由曲面构成。再有就是球面上的任何一点与球心都是等距的。在天地之数自由而平等的情况下，它们形成的状态应当是一个由六个曲面构成的球体。
                    
                    
            一方面是“数”在球面上做围绕球心的运动，另一方面又是球本身旋转或滚动，为了掌握和了解数的运行情况，我们不得不对球体六面先做一个区分与定位，这样即便在球体发生了那怕多大变化的情况下，我们也能确知其初始状态并能轻而易举的复原。对球体六面的区分、命名或者说是定位，这个任务就落在天地之数身上。天地之数内部只有两种数，用两种数（符号）去区分六个面，无论如何是区分不开的（这个结论是笔者通过试验得到的，理论上如何证明尚需高明指教），要区分开，只有再引进一个不同于天数和地数的数。我们已经知道，天数以外的数是地数，地数以外的数是天数，要说天数和地数以外的数，那就只有一个零了，零不是天数，也不是地数，有了它的参与，我们就可以区分六面了。比如说，我们用一个地数代表“下”，用零代表“上”，用一个天数代表“前”，用一个地数代表“后”，再用一个天数代表“左”，用一个地数代表“右”，这样用三种符号就把六个面区分开，并且在球体任意旋转或滚动的情况下，都可以复原。
                    
                    
            但是，我们还知道，零是一个进入天地之数的数，在天数看来，零包含在地数之内；而在地数看来，零又包含在天数之内。所以，零一方面是个天数地数以外的不天不地的数，另一方面又是个天数地数以内的亦天亦地的数。天数是在包括零的情况下才是二十五个的；地数也是在包括零的情况下才是三十个的。因此，用于定位的零不是绝对的虚无，而是一个天数和一个地数的集合体，这个集合体，包含着天数的因素，也包含着地数的因素；如果它是天数，它就会变成地数；如果它是地数，它也会变成天数。在没有外界影响的情况下，仅仅是随着时间的变化，它自身就会发生这种变化。不难看出，这个集合体，就是人们说的“太极”或者是“混沌”，总之是一种天地未判的状态。这样，用于定位的数就不是六个，而是七个，其中天数是三个，地数是四个。余下的天地之数还有四十八个，其中天数为二十二个，地数为二十六个。
                  
                    
            用于定位的数，是绝对不能擅离职守的，球体旋转，它们要随之旋转，球体滚动，它们也要随之滚动。如果它们不能与球体的运动同步，它们就失去了定位的作用。它们就象是镶嵌在球面上，相对于它们定位的那一面而言，它们可以叫“静数”，因为它们永远不会离开这个面。而没有承担定位任务的数，它们可以“周流六虚，上下无常”，这些数便可以叫作“动数”。
                    
                  
            天地之数五十有五，其中静数七个，动数四十八个。到此为止，数的动静之分可以完成了吧？不可以，原来动静之分也不是绝对的。我们知道用于定位的那个集合体，如果从定位角度看，它们应当归入静数之列，但从它们在原位能够变化这个角度看，它们也可以或应当归入动数之列，因为它们毕竟同其它不变的定位数有所区别。假定把这个集合体归入动数之列，那么动数就变成了五十，其中天数二十三个，地数二十七个，这就是“大衍之数五十”的由来。
                    
                    
            知道了大衍之数五十，那么“其用四十有九”又是怎么回事呢？原来还是那个集合体在作怪，它们虽然是两个数，但在特定时间内却是一个有此无彼或有彼无此的数，就是说，它们都是“在编数”，但却轮流“上岗”，这样到实际用起来，就变成了一个，总的动数也就变成了四十九个。
                    
                    
            或谓五十减去的那个一就是太极，这话对不对呢？我们说既对也不对，或者说对了一半。为什么呢？因为那个一确系太极，但却是太极的一半，太极还有另一半，它就在那四十九个数当中，或者说，在四十九个数当中，必定还有一个数，它与减去的那个一共处于一个位置之中。
                    
                    
            据上可知，大衍之树就是天地之数，与天地之数不同的是，它是依据动静区分了的天地之数。天地之数五十有五，其中静数七个，动数五十个。动静合计为五十七个，多出天地之数两个。为什么会多出两个呢？就因为有两个数，算在动数当中也行，算在静数当中也可。这种情况，在现实生活当中并不罕见，比方说，有这样一百个人的单位，按照“给别人理发”和“被别人理发”区分，其中有两人会给别人理发，余外八十八人被别人理发。但是，两个会给别人理发的人自己也需要理发，他们也是被别人理发者，所以在统计被别人理发的人员中，也须包括这两个人。这样统计起来就是给别人理发者为二人，被别人理发者为一百人，合计一百零二人，比单位实际人数多出二人，原因很简单，就因为那两个给别人理发者，他们本身也需要理发，算在被理发者行列，也在情理当中。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:12
【学易笔谈】之十一 卦爻——天地之数的生存空间和活动舞台


            内容提要：本文重点探讨了卦爻之数同天地之数的关系，指出卦爻之数，或者说是卦爻内部所包含的数，就是天地之数。卦爻是天地之数的存在形式，天地之数则是卦爻的物质内容。卦与爻使得天地之数具有了空间或方位的性质。
                    
                    
            卦与爻，对于每一个治易者来说是再熟悉不过的了。但是如果要问卦与爻是由什么东西构成的？恐怕就不是那么好回答了。我们把构成卦爻的最基本单位称为卦爻之数。卦爻之数，也就是指卦爻内部包含的数。一个卦有多少个数呢？是否所有的卦都一样？一个爻有多少个数呢？是否所有的爻都一样？本文试图对这个问题作出解释。
                    
                    
            对于卦爻之数，传统易学，或者避而不谈，或者有所涉及，也是一片混乱。例如，汉代京房以为：“一、三、五、七、九，阳之数；二、四、六、八、十，阴之数。”（《京房易传》卷下）如果把这理解为卦爻之数，那么阳爻和阴爻各有五种形式，阳爻可以是一个数，也可以是九个数；阴爻可以是两个数，也可以是十个数。在十个自然数中，只要是奇数，它们构成的就是阳爻；只要是偶数，它们构成的就是阴爻。这样一来，则不仅爻与爻的数不等，由这样的爻构成的卦也会多种多样。例如，由六个一构成的卦是乾卦，由六个九构成的卦也是乾卦；由六个二构成的卦是坤卦，由六个十构成的卦也是坤卦。至于这些卦数或爻数为什么不同？这种不同意味着什么？还没有人对此说个明白。
                  
                    
            实际上，天地之数就是卦爻之数，卦爻之数也就是天地之数，就数而言，二者没有任何差别。如果说二者有甚么区别的话，那么卦爻之数也可以叫受到制约与规范的天地之数，或者说是有了空间方位性质的天地之数。从天地之数到大衍之数，数有了动静之分，而区分动静的目的，在于使数适应空间的需要，确切说是数在创造自己的生存空间和活动的舞台。
                    
                  
            既然天地之数五十五个是绝对数、大限数，是数外无数的数，那么卦数也是五十五个，其中天数二十五个，地数三十个，六十四卦概莫能外。这个数既不能少，也不能多，少了是不完整，多了又是对卦体的破坏。我们已经知道，在天地之数中有一对因时互变的数，因此在特定的时间条件下，卦数就成了五十四个，如果说卦与卦有甚么不同的话，那么有的卦是二十四个天数和三十个地数；有的卦是二十五个天数和二十九个地数，卦数的区别，仅此而已。
                  
                    
            知道了卦数，也就容易知道爻数，既然一卦分六爻，那么一个爻也就是九个数。何以这里要平均分配呢？因为作为方位的爻，无所谓大小多少的问题，我们不能说东方比西方大，也不能说南方比北方小，既然方位一律平等，那么体现这种平等的数便也一样多。如果说爻数还有什么不同的话，那就是在六个爻中有这样一个爻，由于它是由一对因时互变的数定位，因此从全过程来看它是十个数，但在特定的时间内，它是一个有此无彼或有彼无此的数，所以它也是九个数。一卦六爻乃至六十四卦三百八十四爻，所有的爻都是九个数，这也概莫能外。
                    
                   一个爻有九个数，由于数分为天数和地数两种，所以爻就有了以下十种组合：
                   <img
            src=http://photo.gznet.com/photos/1200664/1200664-!28f9EfocJ.JPG>


                    
            以上我们谈了爻内数的分布情况，从中可以看出，除了两个纯由天数或地数构成的爻以外，其余的爻皆为天地数混杂，并且呈逆向增减，这就是《说卦传》中所说的“是故，易逆数也”。爻内所含天数和地数虽有不同，但总数则为九个。据此，笔者给爻所下的第一个定义是：爻是天地之数的一个小的群体或者是一个小的领域。
                  
                    
            从天地之数到卦爻之数，是天地之数内在发展的必然结果，而卦爻又可以说是天地之数存在的一个基本形式或基本前提。为了说明这个问题，我们不妨回顾一下天地之数的形成过程。在前面的分析中，我们反复强调天与地是两种不同的质，对于不同质的数不能进行量的比较。但是我们也不否认，自天一而地十，这是一个序列，作为序列的天一、地二、天三等等，实际上就是第一、第二、第三等等，这种序列中的数是一种与次序或“位”密切关联的数，就象是战士排队报名那样，他不关心报名的人是男是女、是老是少、是高是矮、是瘦是胖，他只关心自己站在什么位置。序列中的数也是这样，它不关心数的质或量，只强调数的先后次序，因此这些数的位置是不能随意颠倒的。如果把这些数按照它们质分别排成两组，即天为一组，地为一组，那么数的序列就变成了两个系列。这种系列中的数与序列中的数的不同点，在于它不仅保留了数的先后次序，而且强调了质上的统一或同一，这种关系也同数所在的位置相联系。当天数集合成二十五个，地数集合成三十个之后，数的位置、次序就不重要了，它们就象是串在一起珠子散落开来，这时候重要的是质和数。而在天数与地数再集合之后，天数与地数的“防线”不仅打破了，而且在位置或次序上的差别也看不到了，数不再受到什么束缚，变成了一种高度自由的东西，于是天数与地数便共同以一种放射或弥散的状态，在立体空间拓展，这样就构成了卦爻，变成了卦爻之数。
                    
                    
            从另外一个角度讲，尽管我们前面谈到天地之数是一群不含“杂质”的通体透明的数，是绝对数、大限数、数外无数的数，但这也是在一个很有限的范围内来谈的，这个范围就是拿天地之数同天数和地数进行比较。超出了这个范围，天地之数无疑也是相对的。天地之数不能脱离时间与空间单独存在，正如物质不能脱离时间与空间单独存在一样。所以，时间与空间不仅是天地之数存在的基本形式，也是天地之数存在的一个前提。关于时间与天地之数的关系，以后我们再做探讨。关于空间与天地之数的关系，简单说就是易经用卦和爻的形式，把天地之数重新“组织”起来，变成了一个有形体的东西。这种变化，如同数学中从“数”到“形”的变化。对天地之数而言，也是一个从数到形的变化，自此，天地之数不仅有质有量，而且有了形态。具有形态的天地之数，是天地之数同“数”（一般数学家所理解的数）以及一般易数（一般易学家们所理解的易数）的一个重大区别。从更广的意义上说，这是易经作为哲学，同一般哲学从概念到概念的路数的一个重大区别，是易经从抽象到具象转化的一个重要环节。据此，笔者给爻所下的第二个定义是：爻是具有方位性质的天地之数的一个小的群体，简单地也可以说爻是一个方位（方面、局部、部分等），而卦则是包容了全部天地之数的具有空间性质的一个整体。依靠卦爻这个舞台，天地之数将要上演一幕幕有声有色的活剧。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:12
【学易笔谈】之十二 “不三不四”——爻的阴阳之判

            内容提要：本文探讨了阴爻与阳爻区分判定的根据，即在一般情况下，如果爻内所含天数不超过三个，或者地数不少于六个，那么这个爻就是阴爻；反之就是阳爻。所以阴阳爻的分界点在天数三四之间，或者在地数五六之间。这就是系辞上所说的“叁伍以变，错综其数”。

                  
            我们已经知道了爻的数构成，即爻不论阴阳，每个爻在特定的时间内都是九个数，其中或者天数为九，或者地数为九，更多的是天地数混杂，但总数则是九个，六十四卦三百八十四爻概莫能外。还知道在一般情况下，一个天数的量相当于一个半地数的量。现在我们可以讨论阴阳爻是根据什么确定或区分的了。
                  
                  
            粗浅的理解是，在一个爻中，谁的数多，谁就占据主导地位。比如天数为五，地数就是四，“天”就占了主导地位：如果地数为五，则天数就是四，“地”就应该占主导地位。但是爻的阴阳区分，既不是依据数的奇偶，也不是依据爻内所含天数和地数的多少，而是依据的量。如果我们确定一个天数的量相当于一个半地数的量，并且规定一个天数的量为一，那么，四个天数的量就等于六个地数的量，这个量超过了五个地数的量，如果是三个天数，其量相当于四点五个地数的量，这个量要小于六个地数的量。依据谁的量大谁占据主导地位的原则，那么在一个爻内，当着天数为三的时候，“地”还占着主导地位：而当天数达到四个的时候，“天”便占了主导地位。假定把“天”占主导地位的爻规定为阳爻，把“地”占主导地位的爻规定为阴爻，那么阴阳爻的分界线便在天数三与四之间，或者在地数五与六之间。这才真正是爻变的“度”。含有天数三四或者地数五六的爻才是真正的“变爻”（即临变的爻）。其它天数少于三个（也就是地数多于六个）的自然都是阴爻；天数多于四个（也就是地数少于五个）的爻自然都是阳爻。这样在十种组合中，就有六种是阳爻，四种是阴爻。两相比较，又是一个“三天两地”。
                  
                    
            一般情况下，分辨出阳爻与阴爻也就何以了，因为这是两种不同性质的爻。但是从量的角度考虑，仅仅把爻分成两类是不够的。因为同是阳爻，其量未必相等；同是阴爻，其量也未必相等。我们试从量上做个比较，如下表：
                           
                            天数    0     1     2     3     4     5     6     7   
             8     9
                            地数    9     8     7     6     5     4     3     2   
             1     0
                              量      9    9.5  10  10.5 11  11.5 12  12.5 13  
            13.5   
                  
                    
            上面的量值是在规定天数和地数的量比为一比一点五、并且以一个地数的量为一的情况下得出的。不难看出，一个临变的阴爻（即天三地六），其量值为十点五；一个临变的阳爻（天四地五），其量值为十一，两者在量上的差别仅为零点五。而一个纯由天数构成的阳爻，其量值为十三点五，它和一个临变的阳爻之间的差别，要远远大于一个临变的阳爻同一个临变的阴爻之间的差别。也就是说前者是后者的五倍。认识这种情况极为重要。我们说过，卦爻运行当中的诸多矛盾，往往不是来自阴阳之间，倒是来自阳爻与阳爻或阴爻与阴爻之间，多少易学家们对经文中无阴阳二字感到困惑不解，原来原因就在这里。一般说来，“阳刚阴柔”是正确的，这是因为阳爻的量再小，也要大过量最大的阴爻。但是同是阳爻或者同是阴爻，也有一个刚柔的差别。正是这个差别推动了爻的量变，而阴阳则是建立在这个基础上的质变。
                    
                   关于阳爻与阴爻的界限或者说度，我们可以换一个方式表述。仍然是以天数和地数的比值为一比一点五，但以一个天数的量为一，如下表：
                          
                           天数     0      1      2      3      4      5      6   
              7      8      9
                           地数     9      8      7      6      5      4      3   
              2      1      0
                             量       6  6.1/3 6.2/3   7  7.1/3 7.2/3   8  8.1/3
            8.2/3   9
                    
                    
            从上表可以看出，“九”和“六”曾经被看作是爻变的临界点或者是临变的爻，而实际情况恰恰相反。这是两种最稳定的爻，一个是最稳定的也是最强大的阳爻，另一个是最稳定也是最柔弱的阴爻，当然这只是从量上考虑。在卦爻的实际运行中，天时地利人和的作用要远胜于此。如果说这对把守爻门的“二鬼”在易数中有什么价值的话，这才真正是它们的价值所在。九六相较，还是一个“三天两地”。
                    
                    
            关于爻变的临界点，我们还可以换一种方式表述，也许更清楚一些。仍然是以天数和地数的比值为一比一点五，以一个天数的量为一，但把天数和地数的量看成是方向刚好相反的两种矢量，那么其结果如下表：
                          
                           天数     0      1      2      3      4      5      6   
              7      8      9
                           地数     9      8      7      6      5      4      3   
              2      1      0
                             量     -6   -4.1/3-2.2/3 -1   2/3 2.1/3   4  5.2/3
            7.1/3   9

                  
            现在我们可以清楚看到,在量的负一和三分之二之间，也就是在天数三四之间,或者说是在地数五六之间,依稀有一个零的存在,这就是那个“阴阳界”，或者说有个“黄金分割线”，这个分割线不在两端，也不在正中，而是有一点偏斜。打个比方说，这个零好比爻门的“门缝”，而九六则是两个“门框”或蹲在门框前的两个石墩。多少人放着门缝不走，却偏要去撞门框或石墩，想拦都拦不住，那又有甚么办法呢？关于爻变（阴阳互变）的临界点或度，这在系辞传中也是有表述的，这就是“叁伍以变，错综其数”。叁即天数三，伍即地数五。当着天数超过三个，阴爻就会变成阳爻；当着地数超过五个，阳爻就会变成阴爻。惜乎千百年来，人们错把“叁”理解为参加的“参”，把“伍”说成是队伍的“伍”，从而把这句极重要的话给湮没了。
                  
                    
            被易学家们忽略了的东西，却在民间得到了广泛流传，有些变成了俗语、俚语或成语，这些不能登大雅之堂的东西，它们所包含的真理，比某些易学家们不知高出多少倍。比如“不三不四”这句话，据成语辞典解释是“不象这也不象那，不象样子。与不伦不类意思相似。指不正派或不规范”。为什么不三不四就是不象样子呢？原来在天数三四之间有一个“阴阳界”，不三不四就象是刁德一的态度：不阴不阳。
                  
                    
            再如“四六不成材”。为什么四六不成材呢？原来天四是阳爻的起点，地六是阴爻的起点。当然也可以说天四是阴爻的终点，地六是阳爻的终点。无论是起点或者终点，都不堪重用，好比一个是新生的树苗，另一个是行将腐烂的朽木，当然是不能成材了。
                  
                  
            与四六不成材相关联的还有一句叫“四六不懂”，何谓四六不懂呢？原来四六也同三五一样，可以看成是爻变（阴阳互变）的临界点或度，倘不懂得爻变的度而妄谈阴阳，岂非是四六不懂？我们把这句俗语奉赠给那些号称“精通九六变化”的“大师”、“泰斗”们，奉赠给那些“心中无数”却又热衷于在易坛上说三道四、插科打诨的人们，不是很合适吗？
                    
                    
            到此为止，关于爻内部数的构成情况可以算说完了，但又不能算最后说完。因为上面讨论爻数是在两个前提条件之下，一个是在排除外界干扰、孤立地考察一个爻；另一个是规定天数和地数的量比为一比一点五，假如改变一下前提条件，那么爻数的情况也许会更复杂一些，这在后面我们还会继续讨论。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:12
【学易笔谈】之十三 卦爻之数简析

            内容提要：本文简要分析了卦爻对数的制约和影响，爻作为卦体的构成单位，它是不能孤立存在的，必须放到整体中考察。从整体上看数在爻中的分布，可以看到有的卦爻数是确定的，有的卦爻不确定，就是说它们还有许多“异构体”，但这基本上还是属于静态研究。卦体对数的制约与规范，主要表现在对数的运行规则方面，即数在什么条件下或行或止，卦爻在什么情况下变化。有关这方面的内容，只有结合卦体和易道，才能探讨清楚。

            前文谈到，我们讨论爻数，是在两个前提条件下，一是孤立地考察一个爻，二是把天数和地数的量比规定为一比一点五（三天两地）。但是，爻作为卦体的构成单位，它是不能孤立存在的，必须放到整体中考察。另外，一比一点五的规定也只是个一般的规定，并不适用于所有的卦，具体说象乾坤这样的卦，就得寻求另外的规定。

            我们已经知道，就数而言，天地之数与卦爻之数没有任何差别，天地之数就是卦爻之数，卦爻之数也就是天地之数。但是，卦爻之数是具有方位性质的天地之数，是受到制约与规范的天地之数，因此它就具有与天地之数不同的一些特点。

            从爻数情况看，一个爻有九个数，或者均为天数，或者均为地数，更多的是天地数混杂，理论上有十种构成。但由于有一个（或两个）定位数被牢牢地镶嵌在某个爻位上，这样对于这个爻来说，它就不是十种构成，而是九种构成。因为由天数定位的爻，永远也不会出现纯阴爻；由地数定位的爻永远也不会出现纯阳爻。即便是那个由天地数轮流定位的爻，在特定时间内也是九种构成，是纯阳爻就不可能再有纯阴爻；是纯阴爻就不可能再有纯阳爻。认识这种情况也极为重要，因为在以后分析卦变时，这是一个不可或缺的环节。在某个爻中，相对于这个爻来说，定位数是绝对静止的，因此它就必然处于爻的中心位置，而其它八个数则环绕其周围。八个数成矩形分布，这样每一条线上就有三个数。由于这八个数所处位置不同，这样还可以把它们分为两类，一类是处于角上的数，这四个数的离心（这里指的是爻心或定位数）倾向最甚，即稍有一点变动，它们就会脱离开这个爻，跑到另外一个爻里去。而另外四个处于四边的数相对要稳定一些。当然，随着某个数的脱离，也一定会有另外某个爻的数补充进来。爻的变化（包括量变和阴阳性质的变化），就是由这些数的周流来完成的。

            再从卦数情况看，一个卦可能会出现纯阳爻，也可能会出现纯阴爻，但决不会全是纯阳爻或全是纯阴爻。在天地数的量比为一比一点五的情况下，一个卦的纯阳爻最多不会超过两个，因为达到三个所需的天数就是二十七个；也不会在一卦中出现四个纯阴爻，因为四个纯阴爻所需的地数是三十六个。如果说在一个爻中，那怕一个微小的变动也会牵扯到三个数的话，那么在一个卦中，那怕一个微小的变动也会牵扯到四个爻十二个数，这可以看成是数在卦爻中运行当中的一个定律。其中原因，在我们探讨了卦体问题后就不难明白。大体说来，计算爻中的天地之数，必须满足两个条件，一是卦数必须是54个（其中或者天数为24个，地数为30个；或者天数为25个，地数为29个）；二是爻数必须是9个（但须顾及到这个爻是天数定位还是地数定位，关于定位问题，在谈“大衍之数”时已有初步说明，详细探讨要在卦体部分进行）。以下我们就具体看看数在卦爻中的分布情况：

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:12
一、六阳六阴之卦

            六阳之卦只有一个，即乾卦；六阴之卦也只有一个，即坤卦。先说乾卦，设天地数的量比为一比一点五，那么乾卦就有两种组合形式，如下表：其一：

            爻序 初 二 三 四 五 上 合计
            天数 4 4 4 4 4 4 24
            地数 5 5 5 5 5 5 30

            其二：
            爻序 初 二 三 四 五 上 合计
            天数 4 4 4 4 4 5 25
            地数 5 5 5 5 5 4 29

            再说坤卦，在乾卦的第一种组合中，我们已经看到，天数为二十四，地数已用其全，而所有的爻都是阳爻。这就是说，在天数与地数的量比为一比一点五的情况下，永远也不会出现坤卦。要想出现坤卦，只有调节天地量的比值。幸而我们前面还找到了另外几个比值。设天地量的比值为一比一点六，那么四个天数的量就是四点六四，小于五个地数的量，在这种情况下，同样还是乾卦的第一种组合，这时就变成了坤卦，（当然爻序要倒过来）。乾卦的第二种组合，这时候就变成了复卦。

            可是按照一比一点六的比值，那就永远也不会出现乾卦，因为即使天数已用其全，得到的只不过是个复卦。

            上述情况说明，乾与坤如同那对因时互变的天数地数一样，是不能同时出现的，有乾则无坤，有坤则无乾，这反映了乾与坤的对立性质。

            如果要使乾与坤同时出现，那就只有在天地的量比为一比一点二五（五天四地）的时候，并且天数用二十四个、地数用三十个的情况下，这就是前面乾卦的第一种组合。这时候四个天数的量刚好和五个地数的量在绝对值上相等，那么由这样的数构成的爻就是非阴非阳，亦阴亦阳；由这样的六个爻构成的卦就是非乾非坤，亦乾亦坤，是乾与坤在特定条件下的直接同一，乾直接就是坤，坤也直接就是乾，确切说是正着看是乾，倒着看就是坤。如果不掌握卦爻的数构成，是无法说明乾为什么会变成坤，在甚么条件下变成坤的。这是一种极为特殊的状态，既是一个理想的状态，又是一个僵死的状态。为什么说是理想状态呢？因为各种矛盾在这种条件下都得到了化解，首先是“天地和”（在爻中天数的量等于地数的量）；第二是“阴阳和”（阴爻直接是阳爻，阳爻直接是阴爻）；第三是“中重和”（卦体的中心就是重心，重心就是中心，这可以看成是一种失重的悬浮状态）：第四是“天人和”（即天道与人道的合一，有关这方面的内容，我们拟结合易道再做探讨），这是一种极罕见的“和合”状态。为什么又说是一个僵死的状态呢？假定天数的量与地数的量方向正好相反，它们互相抵消，那么每个爻的量就都是零，整个卦也是零，所以这是一对绝对平衡的卦。由于绝对平衡，所以也就不会再有运动、发展和变化。这时候幸亏有一个被掩盖着的天数冒了出来，或者说“天狗”把它吞掉的“狗宝”吐出来，才打破这个僵局。乾卦的“用九，见群龙无首，吉”，讲的就是这个即将出现的天数。所以我们把这个数说成是开辟鸿蒙的“情种”，是扭转乾坤的“精灵”，是一只能煽起全球风暴的“蝴蝶”，是两间所余的“一卒”（鲁迅诗：“两间余一卒，荷戟独彷徨”）。随着这个天数的出现，天地量的比值也发生了变化，变成了一比一点五。周易六十四卦除去乾坤以外，都是用的这个比值。所以前人尽管说过“复见天地之心”，但乾坤变成的不是复，而是屯蒙。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:13
二、一阳五阴之卦

            一阳五阴之卦有六个，即复、师、谦、豫、 比、剥。
            从数的角度看，一阳五阴之卦，其数的构成非常单纯，只有一种形式，如复卦：
            爻序 初 二 三 四 五 上 合计
            天数 9 3 3 3 3 3 24
            地数 0 6 6 6 6 6 30

            其它师比等卦皆可类推。它们的共同点是：一个天数被掩盖，地数用其全。阳爻是个由天数定位的爻，并且是个极为稳定、极为强大的纯阳爻，而五个阴爻都是临变的阴爻，或者说是最强大的阴爻。在周易卦序中，我们看到，一阳五阴之卦变化，要么变成三阳三阴之卦，如谦豫变随蛊；要么变成四阳二阴之卦，如剥复变无妄和大畜；要么变成五阳一阴之卦，如师比变小畜和履。为什么不变成二阳四阴之卦呢？就因为在一阳五阴之卦中，五个阴爻都处于临变状态，当然能不能变化，还要看三道的作用和影响。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:13
三、二阳四阴之卦

            二阳四阴之卦，计有十五卦，为临、明夷、震、颐、升、解、屯、蒙、小过、蹇、艮、萃、晋、观、坎。从数的角度看，这些卦的构成已不再单纯，而是相当复杂了。我们试以屯卦为例，设屯卦用二十四个天数和三十个地数，屯初三两爻为天数定位，那么屯初就有六种可能，即天数四至九：屯二有三种或四种可能，即天数一至三或零至三；屯三有三种可能，即天数一至三；屯四有四种可能，即天数零至三；屯五有五种可能，即天数四至八；屯上有四种可能，即天数零至三。在这种情况下，要想把它们的数结构一一列出来是一件麻烦的事，当然也不是不可能的事，笔者在《杂谈》48关于『屯卦到底有多少“异构体”？』一文中，对这个问题做了探讨。要想知道屯五为什么“小贞吉，大贞凶”，屯三为什么“君子几不如舍”，就必须把这些数一一列出来，再加以比较，

            这些二阳四阴之卦，四个阴爻包含的天数总和不能超过十二个，但也不能少于六个。因为超过十二个，有的阴爻就不再是阴爻了，而少于六个，就会使得两个阳爻的天数之和超过十八，而这是不可能的。所以四个阴爻可能都不临变，也可能都临变。而在两个阳爻中，其天数之和最多可为十八个，最少不能少于十二个，因为少于十二个，就会使有的阴爻变成阳爻，因此两个阳爻可能都不临变，也可能有一个临变，但不可能两个同时临变。同时临变，说明两个阳爻的天数各是四个，共计八个，这样至少还有十六个天数分布到另外四个阴爻中，有的阴爻就不成其为阴爻了。

            从二阳四阴之卦中的两个阳爻不能同时临变这一点，可以看出这样一个问题，即爻变、卦变虽然以数为基础，但从周易卦变来看，似乎也不完全依据数。例如颐变大过，大过的两个阴爻显系颐卦的两个阳爻所变。既然颐卦的两个阳爻不能同时临变，那就只能考虑在颐和大过之间有一系列中间环节，这些环节正是其它的卦，由于某种需要而在这里被省略了。

            二阳四阴卦与一阳五阴卦的一个重要不同是，一阳五阴卦的矛盾主要表现在阴阳爻之间，阴爻与阴爻也有矛盾，但不太明显，这可能同阳爻的过于强大有关。二阳四阴之卦就不同了，它不仅有阴阳爻之间的矛盾，也有阴爻与阴爻之间、阳爻与阳爻之间的矛盾，矛盾呈现出错综复杂的局面。例如屯卦的初爻与五爻，初爻的磐桓、居贞、建侯，主要是因为五爻或针对五爻；而五爻的“小贞吉，大贞凶”，也是讲的在处理同初爻关系时的两种可能，这些只能从数上去解释。当然这个数也不仅仅是某爻自身的数，还包括它能利用的其它爻的数，至于能否利用，则又同爻的时位以及人道有关。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:13
四、三阳三阴之卦

            三阳三阴之卦，计有二十卦，为泰、否、归妹、渐、节、旅、损、益、丰、随、蛊、贲、噬嗑、咸、恒、井、困、涣、既济、未济。从数的角度看，这些卦的三个阴爻，其天数之和最多不能超过九个，因此三个阳爻的天数之和最少不能少于十五个。这样三个阴爻可能都临变，也可能都不临变。三个阳爻可能都不临变，也可能一个爻临变，两个爻临变，但不可能同时都临变。如果同时都临变，就只能用十二个天数，而少于十五个天数，这样有的阴爻就不成其为阴爻了。

            这就是说，三阴三阳之卦也同一阳五阴之卦、二阳四阴之卦一样，不可能有六爻同时临变的情形。三阳三阴之卦，其矛盾较二阳四阴之卦更为复杂，时与位对爻的影响更为突出，相形之下，数的作用反倒显得不太重要了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:13
五、四阳二阴之卦

            四阳二阴之卦，计有十五个。为需、讼、无妄、大畜、大过、离、大壮、遁、家人、睽、革、鼎、巽、兑、中孚。从数的角度看，这些卦的两个阴爻，其天数之和最多不能超过六个，地数之和最少不能少于十二个，因而四个阳爻的天数之和最少不能少于十八个。这就是说，两个阴爻可能都不临变，可能一个临变，也可能两个都临变，而四个阳爻则不能同时都临变。因为四个阳爻同时临变，其天数之和只能是十六个，少于十八个，因此最多是三个阳爻临变。这说明四阳二阴之卦也没有六爻同时临变的情形。四阳二阴之卦，阳爻从数量上占了上风，大有围堵两个阴爻之势；但阳爻与阳爻之间的矛盾也更突出。这个矛盾不同于二阳四阴卦中的两个阳爻，在这个两强世界里，虽然有势均力敌的时候，但更多的是力量的悬殊；在四阳二阴卦中，阳爻所含天数一般差不多，当然也不排除个别有天数较多的爻。四个阳爻之间的矛盾主要受时位的影响。在阳爻与阳爻矛盾突出的情况下，两个阴爻如果时位得当，也未必因柔弱而凶险，例如家人四就是“富家大吉”。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:13
六、五阳一阴之卦

            五阳一阴之卦，计有六卦，为小畜、履、同人、大有、夬、姤。从数的角度看，这个阴爻的天数可能是零、是一、是二、是三，就是说可能临变，也可能不临变。而五个阳爻的天数之和最少不能少于二十一个，就是说它们和前几种情况一样，不可能同时出现五个阳爻都临变的情形，而且五个阳爻中的天数差别变得更小。如果说在四阳二阴卦中我们还无法判定哪个爻的力量最小，那么在五阳一阴卦中我们可以断定那个阴爻的力量最小，因为即便它是最强大的阴爻，而在卦中也是力量最小的爻。但此时卦中其它的阳爻力量也算不上多强大，相对来说，诸爻之间的力量还是比较均衡的，其命运主要受时位的影响，数的作用不是很明显。所以研究数的作用主要看一阳五阴之卦，因为在这个单极世界里，每个爻的数构成都是确定的；研究时位的作用主要看五阳一阴之卦，因为五阳一阴卦中时与位的作用比较明显。当然最明显的还是六阳六阴卦，即乾与坤，因为在乾坤卦中，所有爻的数都一样，如果说爻与爻还有什么差别的话，那就是时、位与人道了。

            以上简要谈了卦体对数的影响，主要是从整体上看数在爻中的分布，基本上还是属于静态研究。但卦体对数的影响远不止这些，卦爻对数的制约与规范，主要表现在对数的运行规则方面，即数在什么条件下或行或止，卦爻在什么情况下变化。有关这方面的内容，我们拟结合卦体和易道，再进一步探讨。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:14
【学易笔谈】之十四 零在天地之数中的地位和作用

            内容提要：本文侧重探讨了零在天地之数中的地位和作用，说明零既是开端，又是终结：是天地之数的参照物，又是天数与地数共有的标准，在某种意义上讲，不掌握零的性质，就无法理解天地之数。
               
                  
                  
            细心的读者在读了前几篇鄙文后，相信一定会对零有了一个印象。从天地之数到大衍之数再到卦爻之数，这个零时隐时现，神出鬼没。真个是“迎之不见其首，随之不见其后”，油滑得象一条泥鳅，要想逮住它殊非易事，想摆脱它又摆脱不了。在某种意义上可以说，不掌握零就不能理解天地之数。现在我们有必要把它“揪”出来见识一下它的真面目了。
                    
                    
            无论是天地之数还是大衍之数，从字面上看是没有零的。零的最初出现是一个假定，那是我们在讨论甚么是“天一”或者“天一”是什么的时候，前提是我们承认天一是有质有量的一种存在。如果不承认这个存在，则对天一及其以后的东西也就无法讨论，对一个不存在的东西，还有什么讨论的意义呢？如果承认这个存在，就需要找到一个不同于这个存在的东西做参照物以证明这个存在。这个参照物便是无质无量的零，有了零的无质无量，才显示出天一的有质有量。所以零的最初的意义就是一个无质无量的参照物。
                  
                    
            零的最初出现虽然是一个假定，但却是一个合理的假定。就象是自然数1的前面，不言而喻地存在着一个0一样，由于有了0，1才有了实在的内容，可以作为数目，作为单位，也可以作为尺度。看一看我们平时用的尺子，在1的前面就有一个0，有了0，才有了1寸、2寸乃至1尺2尺。0不是自然数，但是如果没有0，不光是1，整个自然数都将失去意义。甚至可以这样说，整个数学体系，如果没有0将不堪想象。0对自然数是绝对必需的，零对天地之数也是绝对必需的。
                    
                  
            对天地之数同自然数的共性也即零同0的共性，人们容易理解，对天地之数同自然数的个性或曰区别人们不大容易理解，零与0还有什么区别吗？是的，不仅是一般的区别，而且是本质上的区别。正因为忽视了这个区别，有人才认定天地之数就是自然数，就是奇数和偶数，并由此导出“奇偶定阳阴”和“九六变化”等。关于零与0的区别，作为开端，大体可以作如下表述，即0是确定的，零是假定的；0是绝对的，零是相对的；0是外在的，零是内在的。所谓0的确定性是指它的存在特别是存在的位置是不言而喻的，无可怀疑的，它肯定是在1的前面，它同1的距离就是1。零就不同了，我们说它在天一的前面，也可能它在后面；说它在天一的外面，也可能就在里面。为了说明天一的真实性，我们先假定它在天一的前面或外面，并由此引出地二天三等等。但是也不能排除它就在天一的里面，在这种情况下，天一就变成了零，这就是零的不确定性或曰假定性。所谓0的绝对性是指它作为扩大的自然数列开端的唯一性，这个唯一性是无可争议的，没有哪个数能代替0的位置。零就不同了，它作为开端是假定的，如果以天一为开端，零就只能被挤到别的位置，所以它是相对的。所谓0的外在性是指它除了作为参照物以外，并不作为基数计算在自然数内，1加上0还等于1，2加上0还等于2，如此等等。零就不同了，它是内在的，天数想把它排除在地数里，地数又想把它排除在天数里，这样排来排去，怎么也排除不掉，最后只好任它吞噬，是基数它就吞噬一个基数，是序数它就吞噬一个“位”，有几个位它就吞噬几个数，所以它是内在的。零与0的不同还可以举出很多，有以上三点就足以说明问题了，这就是零不等于0。
                    
                  
            或问为什么零不等于0呢？说起来这个道理很简单，这就是二者虽然都是以无质无量的参照物的名义作为开端，但0是实实在在的无质无量，没有哪一个人包括数学家在内去关心0的质和量，是个好0还是个坏0呢？是个大0还是个小0呢？如果0也有了质和量，那么1便不成其为1，那就会出现有位朋友说的“人1狗2”那种情况。而零的无质无量则是一种假定，质和量是物的基本属性，没有质和量的物就不成其为物，即便是参照物也不例外。所以零作为参照物也是有质有量的，只不过它和天一的质和量有所区别而已。这样一来，零与0便分道扬镳，走入了两个不同的领域，0在数学领域特别是自然数（扩大的自然数列）中具有不可替代的作用，但是永远也不会上升到哲学的领域。零在哲学领域则占有（确切说是理应该占有，因为许多哲学家们至今还没有给零让出地盘）一席之地。零包含着0，但不归结为0；零可以代替0，但0却不能代替零。
                    
                  
            我们第二次遇到零是在探讨天地之数的本质的时候，我们知道，天数和地数是两种不同质的数，不同质的数无法比较，为要比较，就需要找到一个公平的“裁判”，这个裁判既不能是天数，也不能是地数，要说天数和地数以外的数，那就只有一个零了，这样我们就又遇到了零。但这时候的零已经完全不同于天一最初设在自身之外的那个零了，前一个零是作为开端，作为参照物，本身是甚么无关重要，所以是一个空洞无物的零，虽然空洞无物是一个假定，但就空洞无物这一点来看，它同0没有什么差别，我们曾给它起了个名字叫“小零”。后一个零则是天数和地数经过磨擦碰撞或者说是苦苦追求的结果，是以终结的身份出现的；它不再是个普通的参照物，而变成了一个对天数和地数来讲具有绝对权威的“裁判”或“标准”；它不再是空洞无物，而是变成一个包容了天数地数再加上自身、因而具有无限丰富内容的零。这好比前一个零还是个“穷光蛋”，后一个零则变成了“大富翁”。在数学领域，有从0出发的数，如整数，也有以0为归宿的数，如无限小数，但似乎还没有从0出发又返回到0的数（0加1再减1或者0减1再加1），因为这对数学而言就是没有意义；天地之数则是一个从零出发又返回到零的数，所以一般数学的无限，是0以外的无限，如无限大、无限小，因为这种无限不受质的约束。而天地之数则是个大限数，它也有无限，如单位无限，天数地数的绝对值无限，但这种无限却是严格地限制在零以内。我们曾给这个零起了个名字叫“大零”。如果说小零曾经是一个假定的话，那么大零便是绝对的完全的真实。如果说小零同0还有一些共性的话，那么大零同0已经有了天壤之别。
                    
                  
            小零大零都是零，小零曾被当成敲门砖，一旦完成了敲门的任务，便被无情地抛弃了；大零的命运也同小零一样，它也曾被抛弃。但却又是抛而不弃，因为它就象是鬼魅附体一样，再也挥之不去了，在大衍之数中我们曾看到它的影子，在卦爻之数我们也看到它的影子，即便在以后的关于卦体和易道的讨论中我们还会不时同它打交道。
                    
                  
            关于小零同大零的区别，除了上面说的假定和真实、开端和终结、空洞和有内容等方面的区别以外，最主要的是一个是参照物，并且仅仅是个参照物，另一个是标准。前者是数，后者则是量，当然量是要通过数来表达的，但数并不直接反映量，因为即使在同质的条件下，还有一个单位同不同一的问题。这也就是我们在关于“爻的阴阳之判”一文表三中所看到的那种情况，作为开端的两个0掩藏在9个天数或地数之后，作为标准的零却“夹”在天数三四或地数五六之间。当然这个标准也不是绝对的，因为它还会游动或者说变化，这也是我们难以捕捉住它的一个原因。
                  
                    
            或问，既然这个零难以捕捉，那么捉不捉它又有什么用呢？原来这个零作为一个事物的起点或终点，或者作为事物之间的区分、联系和转化的“度”、“纽带”或“标准”，不仅是一种普遍的客观存在，而且也是认识事物的起点或基本前提。没有度（广义的度，泛指一切规律、法则等）的世界是一个什么样的世界呢？那将是一个杂乱无章的世界，星球就会乱碰乱撞，人类就会乱杀乱砍；没有标准的认识将是一种什么样的认识呢？那将是一盆糊涂糨子，没有真假之辨，也没有是非之分。问题是我们生活在一个充满标准（广义的标准，或者说是泛标准、准标准，不仅是产品的标准，而且含科学的定义、定律，<敏感詞>的法律、规章、道德等等）的环境中，这是我们的幸事，也是我们的哀事，因为久而久之，人们反倒认为标准是可有可无的了，就象是水和空气，虽然人们须臾不可离开，但又认为无关紧要（当然人们现在开始认识到水和空气的重要性了），认为那些寻求和确定标准的人们是无足轻重的了。试想没有天文学家们的持续不断的努力，我们将不知“今夕何夕”；没有“摄氏”、“华氏”，我们又如何预知冷暖？我们总不能一面享用着前人为我们留下的硕果，一面又嘲弄他们愚昧无知吧？当然，前面谈到，标准也不是绝对的，有一开始就定歪了的“标准”，也有随着时间过期作废的“标准”，所以寻求和确定标准的任务永远不会完结。但这同要不要标准是两码事。
                    
                  
            前面谈了零与0的联系与区别，需要说明的是，笔者绝无轻视0的意思。0据说发源于印度，后经阿拉伯风靡全世界。随着数学的发展，0益发显示出它的作用，被赋于多种确定的内容，不仅在初等数学，在高等数学中，据说它也扮演了许多重要角色。某些思想家、哲学家对0也作过探讨，比如恩格斯就说过“0是任何一个确定量的否定，所以不是没有内容的”，列宁进一步说“0有无限丰富的内容”。0不仅是数学家，无疑也是哲学家们需要开拓的一个领域。
                  
                  
            但是，无可否认的事实是，0的最初的意义就是与“有”相对待，表示“什么也没有”。具有五千年文明史的中国没有发明0，这多少使国人觉得有点没面子。不过中国人虽然没有发明0，却发明了零。零发明于何时？笔者不得而知。但零的最初意义是和0有区别的，零的最初意义是与“整”相对待。零是整的部分，整是零的整体；任何整都可以拆解为零，零的总和就是整；整包含着零，但不归结为零；零与整单位不同，表现的量也不同，但不是没有量；零不能脱离整单独存在，脱离了整的零意味着“死”（零落，死也）。零与整的关系还可以讲许多，总之，零从诞生起就具有思辩哲学的味道。零一直到今天也还没有失去它存在的价值，比如支票和汇票上，除了用阿拉伯数字填写外，还要用“大写”，这个大写的零，曾使多少贪心者束手无奈和心惊肉跳啊！
                     
                  
            零在天地之数中的地位和作用还远不止这些，在“通天彻地的天地之数”一文中，我们曾经谈到，从质的角度看，零也可以说是个“一”，是个零与一直接同一的一，是天与地的“和合”或一体。作为零它包含着无限丰富的内容；作为一它不仅有丰富的内容，而且由于这些内容或规定相互作用的结果，在一定条件下达到了同一。关于天数与地数同一的条件，或者说零与一同一的条件，我们在前几篇文章中作过分析，这就是在一个天数被掩盖（也就是暂时不计算在内），并且规定一个天数的量相当于一点二五个地数的量的时候，这个时候的零，便不仅仅是一个标准，而是又转化为另一个事物（或过程）的开端，这也就是乾坤两卦（实为一体）一方面是零（零状态），另一方面又成了周易体系的开端的原因。这也再次说明，零不是绝对的虚无（什么也没有），在绝对的虚无中是不可能产生出“有”来的。于是，零又变成了一个参照物（乾与坤），但这个参照物已经不同于天一最初设置的那个参照物，前一个参照物仅仅是个参照物，而这个参照物则是一个“标准参照物”，既有参照物的性质，也有标准的性质。为什么系辞讲“乾坤毁，则无以见易”？讲“乾坤其易之门邪”？就是因为乾坤同时兼有参照物和标准的双重品格。
                    
                  
            从上面的议论中可以看出，零作为零也好，作为一也好，是有条件的，并且其条件也是相当苛刻的，不具备这些条件，天地之数就变不成零，也变不成一。一当这些条件发生了变化，零也好，一也好，马上就会解体，天数和地数的原形就立刻显现出来，这就是乾卦“用九”后的情况。天数或地数并非在零之外，它们就在零之内，在这种情况下，零就又变成了“二”，其中一个是天数，一个是地数。也可以说一方面是天数，一方面是地数。天数与地数的对立是无条件的，因而这种矛盾也是无条件的、绝对的。但是，天数与地数这种无条件的对立又存在于二者有条件的统一或同一当中，它们“绝对性”又存在于“相对性”当中。在天数与地数的同一性中存在着对立性，在相对的东西中存在着绝对的东西，有条件的同一性和无条件的对立性相结合，这就是辨证法，甚至是辨证法的的“核心”、“精髓”。
                    
                  
            如果要把上面的议论作一个简要概括的话，最好是套用一句老子的名言，那就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。只不过这里需要把“道”字改成“零”字，把“生”字改成“即”字。那么这句老子的名言就变成了“零即一，一即二，二即三，三即万物”。这不仅比较全面概括了零的意义，或者也更符合老子的本意。当然，老子的道还有多种意义，但在表述世界本源上，道和零没有什么差别。道与一、二、三及万物的关系，只是对同一个东西的观察角度的不同，表述方式的
            不同，它们之间没有先后的差别，不是什么“父子”或“母子”的关系，所以把“生”字理解为先有了“道”，后再生出一，生出二等，这无疑是对老子的一种误解，或者是老子对易的一种误解。
                    
                  
            如果用易传的话对零作一个注释的话，那么零就是人们常说的“太极”，系辞曰：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。这段话一直被当成“阴阳老少”或者“七八九六”的一个依据，是八卦（三爻卦）重合为六十四卦的一个重要依据，是邵雍“加一倍法”的依据。实际上这里的“生”字也应作“即”字解。它同老子的“道生一”有异曲同工之妙，只不过对这段话的解释，如果放在对卦体是如何构建的探讨时，或许能够说得更明白一些。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:14
【学易笔谈】之十五
                  天地之数在周易体系中的地位和作用

            内容提要：本文是有关易数部分内容的一个小结。进一步说明爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；“九六”不是变爻或爻变的临界点。作为体系的周易，包括幽显两个部分，其中幽学部分，大体可以分为章与质、素与朴、器与道这样三个范畴。而构成素和朴的天地之数，可以看成是易学的最高或最核心的概念或范畴，看成是学易的基础和入门。

                  
            到此为止，笔者终于可以出一口长气了。但愿早日并且永久地告别这个题目吧。从“含章”谈起到“零在天地之数中的地位和作用”，一共用了十篇文章，这些使笔者头疼脑胀也令读者意乱心烦的“乱七八糟”的东西，到底说了一些什么呢？其实就两句话，一句是爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；另一句是“九六”不是变爻或爻变的临界点。
                  
                  
            “奇偶定阳阴”和“九六变化”是传统易学特别是象数易学的两块基石，几千年来，不知蒙蔽了多少治易者，时下就还有人奉为金科玉律。更有人要把这样的“易学”推向世界，如果有个死心眼的老外问起来，说你们中国人说一是阳，二是阴，那我们两个男人在一块，不就变成了女人了吗？或者说，在我们国家，九要变只能先变八或十，六要变只能先变七或五，怎么你们中国一下子就把九变成了六或把六变成了九呢？试问有哪一位国人能向人家解释清这些问题？丢人啊！
                    
                  
            或曰“这是书上这么写的”，书上写的就都对吗？或曰“这是老祖宗这么讲的”，是哪个坟头的“老祖宗”？他就是金口玉言吗？假的就是假的，伪装应该剥去。垃圾不除，尘垢不扫，易经的光华就永无重现的时日。“七八九六”、“阴阳老少”的老调子唱了几千年，现在该休息了。向真理投降不是耻辱，不懂也不是耻辱，谁敢说什么都懂呢？虚心学习就是了。不懂装懂，坚持谬误，愚弄苍生，这才是真正的耻辱和犯罪。
                  
                  
            但是，仅仅宣布“奇偶定阳阴”和“九六变化”是谬误还是不够的。这里需要的是科学的态度，审慎地对待这些谬误，找出它们失误的根源。这就是笔者下决心啃“天地之数”这块硬骨头的原因。
                  
                  
            天地之数不是自然数，更不是什么奇数偶数，它是用数的形式，对万事万物进行抽象和概括的结果；由天地之数构成的卦体是一个“抽象物”，不是自然物，但因为是科学的抽象，所以较比一般自然物更能全面和真实地反映自然。“奇偶定阳阴”和“九六变化”也不是没有一点“根基”，它们确实生长在天地之数这棵大数上，我们说过，天地之数是一棵活生生的、万能的、长青大树，但在这棵树上，有的花结果实，有的花不结果实，“奇偶定阳阴”和“九六变化”，就是两朵不结果实的“花”。不要小看这两朵“花”，如果摘掉这两朵“花”，撤掉这块“基石”，那么庞大的传统易学特别是象数易学，还能剩下多少有价值的东西呢？
                    
                    
            对于一个“诚心”的治易者而言，对易数采取鄙夷或置之不理的态度也是不对的。易数（主要指天地之数）是构成卦爻的基本质料，它们就象是构筑大厦的砖瓦砂石或钢筋水泥一样，离开了这些砖瓦砂石或钢筋水泥，不用说大厦，连小屋也盖不起来。易数不同于一般的数学或数理，它倒象是哲学家们所说的“概念”。用数来表示理性关系或哲学问题，在西方大概始于毕达哥拉斯。以后也有不少人作过这方面的尝试，即便是黑格尔也精于此道。但是黑氏把数界定在“感性的东西和思想之间”，认为它只在“教育”方面有价值，而在“思想”方面没有价值。黑氏刻意追求的是纯而又纯的“思想”，结果是堕入唯心主义的深渊。与毕达哥拉斯同时或更早的中国哲人们，却在这个领域取得了极其辉煌的成就，他们把感性和理性、逻辑思维和形象思维、唯物论和辨证法那样有机和完美地结合在一起，而这一切，又是通过数、通过易经来表达，这不能不说是一个奇迹。这一切黑格尔当然是不会知道了，永远地不会知道了。只是时下我们的哲学家们，特别是研究中国哲学史的哲学家们，又有多少人郑重地关注或涉足这个领域呢？鄙人孤陋寡闻，本不该在这些问题上说三道四，这里只是想表达一种愿望，就是希望有更多的有学识的人关注和参与。易经的著作权是中国，易经的解释权也应当是中国，不要再象罗盘和火药那样，让外国人学了去，反过来再教训中国人。
                    
                  
            为了进一步说明易数在周易体系中的地位和作用，这里有必要再把易数和周易体系作一个简单地回顾和介绍。传统上说的易数，是一个内容极其广泛而庞杂的概念，据张其成先生主编的《周易大辞典》讲，易数，指《周易》中数的思想和占筮方法。《易传》中数主要运用于占筮定卦，数以定象，数以象显。揲蓍之法即用大衍之数确定阴阳，画爻成卦。《周易系辞.上》：“极数知来谓之占”；《周易.系辞下》：“叁伍以变，错综其数……极其数，遂定天下之象。”《周易.说卦》：“叁天两地而倚数”。《素问•五运行大论》：“天地阴阳，不以数推以象之谓。”宋人创图书之学，则注重以数言《易》，运数比类。如邵雍的数学派即在奇偶之数的基础上讲卦象的变化，主张“数生象”。易数范围主要有卦数、爻数、天地数、大衍数及河数、洛数、生成数、体用数等。笔者这里无意对大辞典的解释作出评判，只是想说明，笔者所说的“易数”，与传统上说的易数有所不同，笔者所理解的易数，主要是指天地之数及其演化的大衍之数和卦爻（内部）之数。对其它所谓的“易数”，在以后的探讨中还会有所涉及。
                    
                  
            什么是周易体系呢？在《笔谈之一》中，笔者对体系的理解作了一般性的介绍。在《笔谈之二》又对这个体系的框架做了初步探讨。这里需要补充的是，作为体系的周易，包括“彰显”和“幽隐”两个部分。彰显部分，主要包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻辞、爻序、卦序（爻题例外）等部分，因为这些部分是可见的，或显而易见的，所以笔者把这部分内容称为“彰显”或简称“显学”（不同于中国学术史上的“显学”）。周易还有一部分不可见或不容易直接见到的内容，如易数、易道等，相对于“显学”而言，我们可以把这部分内容称为“幽学”。卦符作为卦体，是可见的，本来应归入“显学”部分。但因为平面的垒砖头式的“六画”已经远离了真实的卦体，因此，对卦体的探讨，也只得放在“幽学”之内。
                  
                    
            显学与幽学的关系，好比谜面和谜底的关系，也好比现象和本质的关系。显学较幽学丰富多采，善于变化；相对于显学而言，幽学则要单纯稳定一些。显学是幽学的外在表现；幽学则是显学的本质。幽学要靠显学才能表现；显学上的问题要靠幽学来解答，因为是幽学决定了显学。
                    
                  
            易经的“幽学”具体包括一些什么内容呢？大体说来有三个部分，一是章与质；二是素与朴；三是器与道。我们把这三个部分也称为“幽学”的三大范畴。
                    
                  
            正因为“幽学”不可见或不容易看见，所以对“幽学”的研究必须借助抽象思维和逻辑推理的办法。我们从“含章”说起，是因为这是一条“通幽”的途径。章字不是“美德”或“章美”，不是“商”，也不是“收获”。含章的意思就是包含着与自身性质不同的另一种存在。几乎所有的治易者都承认阴阳可以相互转化，但转化的根据是甚么呢？转化的临界点或“度”在哪里呢？还没有人说清楚这个问题。是天地之数帮助我们解决了这些问题。与章相对待的是“质”，如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。无章的阳爻是阳爻，有章的阳爻也还是阳爻。同理，阴爻也是这样。爻有阴阳，这也是每一个治易者都知道的，但爻的“含章”情况却几乎无人知晓。一般说来，章与质的区别还是比较明显的，而章与质的联系则需要在一个更深的层面上进行研究。章与质不是截然对立的，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对质和章的研究，就进入了“素”和“朴”的范畴。
                    
                    
            “素”字也明见与经文，履卦初爻谓“素履，往无咎”。对“素”字一般的解释是无文饰，引义为“布衣”。礼杂记：“纯以素”；说文通训定声：“生帛曰素，陈帛曰练”，急就篇颜注“素谓绢之精白者，即所用写书之素也’。笔者此处用“素”，取其单纯之义。单纯到不能再单纯，但不是指它们可以单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质，在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的不天不地或者说亦天亦地的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素的另一个特点就是不能单独存在，这是同科学史上所谓的“原子”、“单子”一个重要的不同的地方。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，比如真与假、善与恶、美与丑、白与黑、难与易、长与短、高与下、前与后等等，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。
                    
                  
            朴的原义是“木材未成器者”。在中国学术史上还有一个专门的“朴学”。这里所谓的朴不同于学术史上的朴学，这里只是讲朴是素的整体。作为素的整体的朴有些什么特点呢？首先它包容了一切素，这就是说它不是一个素，也不是一种素，而是所有的素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。如果不能和睦共处，作为素的整体的朴便只好解体。朴和素的关系不同于章和质，章和质虽然有主有次，但二者是并列关系，朴和素则是包容和被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。老子有所谓“见素抱朴”之说，讲的就是看到树木，要想到森林，看到局部，要想到整体。朴是老子学说中的一个重要概念，在道德经中有多处谈到朴，大体说来可以从三个方面理解，一是初始状态，如“无名之朴”，“无名”在老子那里又叫“天地之始”；二是终极状态，如“复归于朴”；三是制衡之器或曰标准参照物，如“朴虽小，天下莫能臣也”，“吾将镇之以无名之朴”。不难看出，老子的朴，就是我们前文谈到的“零”或“零状态”。不过这里需要指出的是，老子把朴这种状态看成是一种“自然态”，是“常态”，忽略了这种状态的相对性质，因而不能正确解释朴在什么条件下存在和依据什么变化。尽管如此，老子还是承认朴也会变化，这就是“朴散则为器”。
                    
                  
            “器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国哲学史上的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”。所以器就是有了形的朴，也就是我们常见的用六画表示的卦体。一般说来，朴散则为器是正确的，无论是朴的初始态、终极态还是零状态，如果不散，就不会有运动、发展和变化。但确切一点说，应当是“朴散而后聚，聚而后成器”，因为从朴到器的转化过程中，要有一系列中间环节，其中最重要的是“加工”，如果把朴理解为自然态（老子正是这样理解的）的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这也是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是最后的抽象，因为这种抽象的结果得到的不是概念，而是形体（卦体），形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后呢？便是“象”。系辞说；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。“八卦成列，象在其中矣”。自此，周易便从幽学又返回到显学，从抽象思维和逻辑推理走进形象思维和情感判断，从“变易”、“不易”到“简易”。这也是易学同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念）的一个分野，究竟是周易没有“逻辑”，不含“哲理”，最多包含了一些“辨证法的因素”呢？还是这种形式的哲学离开了周易的正轨呢？我们说“器”是更高度的抽象，还因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。
                    
                  
            “道”也明见于经文，如“复自道”、“反复其道”等。系辞进一步说；“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。这是三种不同性质的“道”，它们共同规范和制约了“器”，在这个意义上说，也仅仅是在这个意义上说，没有道就没有器。但是道与器相比较，器是根本的，道是附着在器上。没有道的器，大不了再来个返朴归真；而没有器的道，道就成了虚无飘渺的东西。老子的失误，就在于把道从天、地、人中做了一个再抽象，并把道作为“先天地生”的实体，没有了天、地、人，道又安在哉？大概老子也意识到这个玄而又玄的道未必就是至高无上的主宰，于是才又有了“道法自然”一说，但这已经是于事无补了。我们所说的易道，不完全同于老子所说的道，是可道之道，可名之名。它一方面“造就”了器即卦体，这种造就，形同于建筑学家的艺术匠心。我们知道，建筑大厦，没有砖瓦砂石或钢筋水泥是不行的，但是仅有砖瓦砂石或钢筋水泥，没有建筑学家的艺术匠心，也是造不成璀璨巍峨的大厦的。另一方面，易道又规范和制约了卦爻的运动、发展和变化，如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。
                    
                  
            章与质，素与朴，器与道，这三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。但这并不意味着“事情”的先后顺序，甚至也不一定就是认识上的先后顺序。从显到幽或从幽到显，可以有多种途径，比如从道到器，从器到朴，这也未尝不可，只是要顾及到幽学也是一个整体，不可执一盖全。或问在这三个范畴中，哪一个是基本的或最高的呢？笔者的意见是素与朴，因为是构成素与朴的天数与地数，不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。传统易学把最高范畴确定为显学的阴阳或幽学的道器，是有失偏颇的。
                    
                  
            或曰，周易就是周易，哪有甚么幽显之说？其实是有的。易传中有多处谈到这个问题，如“显诸仁，藏诸用”，“探赜索隐，钩深致远”，“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务”，“夫易，彰往而察来，而微显阐幽”等等，说明周易是可以分为幽显两个部分的。或曰，不要幽学，难道就不可以研究周易了吗？我们说不可以。因为有许多东西，单靠显学是是看不清楚、说不明白的，只有靠幽学，才能看得清楚，说得明白。例如显学告诉我们，爻只有两类，即阴与阳。幽学告诉我们，爻还有一个第三类，即不阴不阳或亦阴亦阳；传统易学告诉我们，爻有变有不变，“老变少不变”，七八不变九六变，幽学告诉我们，在一般情况下，阴爻有四种，阳爻有六种，爻变的临界点在天数三四或地数五六之间，九六不但不是变爻或爻变的临界点，恰恰相反，这是两种最稳定的爻；传统易学告诉我们，乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦，二者的关系是“错卦”或“反卦”；幽学则告诉我们，乾与坤是不乾不坤或亦乾亦坤的卦，二者实为一体，它们的关系是“综卦”或“覆卦”；显学告诉我们，屯卦由两个阳爻和四个阴爻构成；幽学告诉我们屯卦还有许多“异构体”，正是这种“同体异构”现象，才有了屯三的“君子几不如舍”和屯五的“小贞吉，大贞凶”；在我们探讨了卦体和易道之后，我们将会发现更多的这种幽学与显学的不同，例如师比不是覆卦，二者的关系是“同元不同方”；如果不是幽学，谁又能想到井卦的初爻不是“井底”，上爻也不是“井口”，这是一口“扳倒井”；鼎卦的初爻不是鼎足，上爻也不是鼎盖，这是一个颠倒了的“鼎”，折了腿的“鼎”，因此才有了“鼎颠趾，利出否”、“鼎耳革，其行塞”、“鼎折足，覆公餗
            ”；甚至世人皆知的周易有六十四卦三百八十四爻，从幽学看来，却只有三百二十一爻。失去的那六十三爻到哪里去了呢？原来作为体系的周易，除了乾卦和未济以外，每一个卦都是上有所承，下有所启。例如乾卦的上爻，反过来当上了坤卦的初爻。坤卦的五爻，折回来当上了屯卦的初爻，如此等等，每一个卦中都有一个爻“一星管二”，只有乾卦无有上承，未济无有下启，这样六十四卦就成了三百二十一爻，当然，如果说周易有三百八十四条爻辞（另有乾坤二用），这无疑是正确的。一星管二的爻为甚么有两条爻辞呢？这是因为爻（爻体或爻位）自身虽然未变，但它周围的环境发生了变化。
                    
                  
            所有这些，都说明幽学和显学的不同，说明如果不“微显阐幽”，不“极深而研几”，不找出那些看似没有关联的卦辞爻辞之间的内在的本质的联系，那是无法解开易经之谜的。这好比世人看花，往往看到的是姹紫嫣红的一面，很少有人（植物学家和花农例外）去关心那维系花的生机的另一面，如果没有发达的根系，没有了阳光雨露和充足的养份支持，那还有花的千娇百媚和国色天香吗？我们从“含章”入手，进而探讨天地之数及其如何演变成卦爻之数并构成卦体，目的就是“微显阐幽”，其意义也就不言而自明了。当然，在解释经文上，易数的作用远不及卦体和易道明显和重要，但是，作为构成卦体的基本质料，易数的作用是不能低估的，说它是学易的基础或入门，也不是没有根据的。
                  
                    
            需要进一步说明的是，幽学不是一门独立的学问，它要依托显学，靠显学来表达。显学上的问题要靠幽学来解答；幽学的正确性，最终要靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。

                    
            把易分为幽显两个部分进行研究，只是一种设想，当然我们还可以做别的设想，比如说我们把易看作是一个“天网”，那么我们可以看到，这个“天网”是由三条“绳索”编织而成的，一条是天地之数，一条是空间，再一条就是时间。所谓“天网恢恢，疏而不漏”，以往人们认为这是一种神秘主义或宿命论的观点，其实这正是彻底的唯物主义。试想世间万事万物，有什么东西能够离开天地之数？能够离开空间与时间？天地之数有质有量，是质和量同一的数，作为绝对数、大限数，它既是事物的质的界限，又是事物保持自身的量的界限。从天地之数的来源与本质的探讨中，我们已经看到，天地之数是高度抽象思维的产物，它不是没有逻辑的，而是逻辑相当严密。天地之数与空间和时间相结合，变成一个有形有象的卦体，这就使得基于抽象思维和逻辑思维的周易，同一般科学以及以概念为基本质料的哲学又有了本质上的区别。以往哲学认识到时间与空间是物质存在的基本形式，但往往又把这三者割裂开来，因为这三者确实性质不同，很难比较。是天地之数不仅把自身量化，也把空间与时间量化，这样它们就有了一个共同的尺度或标准，而人的思想和行为，不过是依据这个标准，寻求与客观世界的最佳契合点而已，于此我们也可以看出天地之数在周易体系中的地位与作用了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:14
【学易笔谈】之十六 卦体是一个球体

            内容提要：本文作者以为，平面六画的卦体，其实是一个球体。把球面分成六个等份即是六爻，每个爻可容纳九个数，爻与爻之间有渠道连通，除定位数外，其它数可以在不同的爻之间流动。六爻可以分为三个层次，也可以分为三个对立面。这个球体可以旋转，也可以滚动。

                  
            自本文起，笔者开始探讨卦体问题。如果不是传统易学的误解，在掌握了天地之数的来源和本质以后，卦体问题本来不是一个多么复杂的问题。卦体是一个什么样子，事实上，笔者在前面的叙述中，早已回答了这个问题。这就是当天地之数经由大衍之数进入卦爻，变成了卦爻之数以后，具有空间方位性质的天地之数，已经不再是单纯的数或散落的“珠子”，而是具有了自己的形体。如果我们把这个形体再做一番描绘的话，那么它就是这个样子：卦体是一个球体，把球面分成六个等份就是六爻。在特定的时间内，每个爻都有九个数；六爻由不同的数定位以示区别；爻与爻之间有渠道连通，除了七个用于定位的数不能离开本爻以外，计有四十八个数可以在不同的爻之间流通，爻的阴阳性质是由爻内所含天数和地数（确切说是量）的不同所决定的。作为球形的卦体，它也不是固定不动的，它还可以旋转和滚动。球面上有三个互相垂直的圆圈，三个圆圈的交汇点就是定位数的所在。设下爻为地数定位，前爻和右爻为天数定位，后爻和左爻为地数定位，上爻为一个天数和一个地数轮流定位。至于这种定位的根据待以后说明，这里权当是一个假定。实际上真实的卦体有六个圆圈，因为相对于某个爻来说，定位数是绝对不能动的，能动的是围绕定位数周围的八个数，八个数成井字形排列，这样每个边上就有三个数，四个爻连成一个圆圈，即每个圈上有十二个数，所以作为数的运行轨道是六条而不是三条，六条轨道上共有七十二个数，去掉重复计算的净剩四十八个数，再加上轮流定位的一个天数和一个地数，这就是大衍之数五十。这里只是示意而已，如下图：
                  
                    说明：“○”表示天数定位，“●”表示地数定位，“⊙”表示一个天数和一个地数轮流定位。
                    
                    
            从以上叙述可以清楚看出，六爻在空间上的位置以及它们之间的相互关系，这种关系简单说就是有三个层次和三个对立面。三个层次是指下爻为一个层次，前后左右为一个层次，上爻为一个层次。这也可以叫“两头小，中间大”。三个对立面是指下爻与上爻，前爻与后爻，左爻与右爻。对立面之间是没有直接联系的，每对对立面之间，都有四个爻，这可以视为“中间地带”。每一个爻都会有四个爻与之为邻，就是说它们在空间上有直接联系。
                    
                    
            卦体问题，或者说系辞中提到的“器”，就是这么简单。如果不是传统易学把这个问题弄得那么荒唐和离谱，易经之谜也许早就解开了。这里我们也就可以马上进行易道的探讨了。但是为了清除传统易学留给我们的垃圾，或者说为了证明卦体是一个球体的构想，我们不得不还要花费很大心思，走上一大段弯路。不过垃圾这种东西，有时候换个角度处理，也会变成宝物，所以也必须审慎对待。以下我们就先谈谈什么是卦体和爻与位的关系问题。
                  
                    
            什么是卦体呢？传统的易学认为，“积爻成卦，三爻成一经卦，六爻而成一别卦。《周易》六十四卦而成章，积六爻而为体”（见《易学大辞典》）。这种说法，容易使人们误解为卦体是爻积累的结果，六爻卦（别卦）是三爻卦（经卦）重合的结果。实际上，卦与爻的关系，是个整体与局部的关系，整体固然离不开局部，但局部也离不开整体。离开了整体的局部，只能是一种抽象，一种没有生机的东西，离开了卦的爻，也只能是一个“死爻”。那么什么是卦体呢？所谓卦体，简单说就是卦的整体，是六爻在空间上的结构或者说是六爻在静态条件下的相互关系。
                    
                  
            在前面关于易数的讨论中，我们曾从数的角度，探讨过卦与爻的关系，指出不是爻数决定卦数，而是卦数决定了爻数。正因为在特定的时间内，一个卦的数只能是五十四个，所以一个爻的数也就只能是九个。正因为一个卦的天数不能超过二十五个，地数不能超过三十个，所以在一个卦中，也就不可能出现三个以上的纯阳爻或四个以上的纯阴爻的情形。这就说明爻数是受卦数制约的，我们曾经给爻下的第一个定义是：爻是天地之数的一个小的群体或小的领域。为了叙述或研究的方便，我们曾孤立地考察过一个爻，但是始终认为，孤立的一个爻是不能存在的，爻只有在整体中才会有生机与活力。
                    
                    
            在探讨大衍之数的时候，我们也曾指出，大衍之数是区分了动静的天地之数，区分的目的在于使天地之数适应空间的需要，或者说是天地之数在创造自己的生存空间和活动舞台。这样数就有了属于自己的“位”。据此我们给爻所下的第二个定义是：爻是具有方位性质的天地之数的一个小的群体，简单的也可以说爻是一个方位（方面、局部、部分等），而卦则是包容了全部天地之数的具有空间性质的整体。
                    
                    
            什么是“位”呢？这也是被传统易学弄得离奇和混乱的一个问题。一般认为，所谓爻位，是指每卦六爻所处的位置，一卦六爻，自下而上，依次递进，曰初、二、三、四、五、上。其中初三五为阳位，二四上为阴位（理由是初三五为奇数，二四上为偶数）。也有把六爻分为“天地人”三位，初二爻相并为地，三四爻相并为人，五上爻相并为天，谓之“三才之位”。还有依据“重卦说”（即八卦重合说），谓初爻与四爻为下位，二爻与五爻为中位，三爻与上爻为上位。如此等等，不一而足，在此基础上又引申出所谓“当位”、“失位”、“乘承”、“比应”、“中正”等说法，并用这些方法，分析六爻关系，解说卦辞爻辞。
                  
                    实际上，从卦体的角度看，爻位的基本意义就是爻的空间方位，或者是爻与爻在空间方位上的差别及其相互间的关系。
                    
                  
            爻的空间方位是由数决定的，没有数也就没有位。在关于易数的讨论中我们也说过，天地之数是摆脱了种种束缚从而获得了高度自由的数，这些数以一种弥散或放射的状态在空间扩展，其结果是形成了不同的方位以及由这些方位构成的卦体。爻与位是密不可分的，谈到爻就必须明确它的位，谈到位也必须知道它是甚么样的爻。没有位的爻同没有爻的位一样，都是不可思议的，正如没有物质运动的空间和没有空间的物质运动一样。前人有所谓“爻为实，位为虚”之说，仿佛位是旅馆，爻是旅客。旅客可以时来时往，而旅馆可能时满时空。其实旅馆是因旅客而设，假如没有旅客，则旅馆便失去了存在的意义。因此爻位不是时满时空的旅馆。假如非要把位比喻成爻的旅馆不可，那么它也只能是这样的旅馆，即虽然过客匆匆，但任何时候都是九个“客人”，只不过有时张三换了李四，王五换了赵六而已。所以在这个意义上说，爻与位是同一的，爻就是位，位也就是爻。位是爻的题中应有之义。有鉴与此，我们给爻所下的第三个定义是：爻是一个既封闭又开放的领域。封闭是指它任何时候都是九个数，开放是指它除了定位数以外，其它的数都可以在不同的爻之间流通。
                    
                    
            但是，爻与位又有不同的地方，爻与位虽然都与数有关系，但二者的关系是不一样的，对于爻而言，虽然它必须有九个数，但它更关心的是天数还是地数，因为天数和地数的比例不同，决定了爻的阴阳刚柔性质，所以阴阳刚柔是爻的属性。位虽然也是九个数，但它并不关心这九个数究竟是天数还是地数，只要是九个数就能占据或者说是形成一个位。因此从数的角度看，所有的位都是一样的，既不存在甚么阴阳的差别，也不存在甚么刚柔的差别。说“位有阴阳”是不对的。建立在位有阴阳基础上的所谓“得位”、“失位”等等说法也是站不住脚的。其实这是一个极简单的常识，我们说“东边日出西边雨”这在一定条件下是对的，因为客观上有这种情况，但是又不能绝对化，好象只要说是东边，就一定是晴，说是西边，就一定是雨，哪有这样的道理呢？
                     
                  
            爻与位的不同，也是由位自身的性质决定的，爻的差别体现在阴阳刚柔上，位的差别则体现在位与位的并存关系和分离状态上。每一个爻都有一个属于自己的位，但这并不妨碍位中的数跑到其它的位中去（定位数除外），位则不能跑到其它的位上去，也就是说既不能取代其它的位，也不能消灭其它的位。阴阳刚柔的差别和对立是相对的，因为它们可以相互转化；位与位的差别或对立则是绝对的，作为规定，东方就是东方，永远也变不成西方。卦就是依靠位把爻区分为高低上下、前后左右，并且依靠这些不同的位之间的直接或间接的联系，构筑起一个立体的数的生存空间和活动舞台，这个舞台就是卦体。
                    
                  
            为什么卦体有六个并且只能有六个位呢？这是由空间的性质所决定的。现实的空间是三维空间，一维、二维不过是为了研究空间的几何特性而进行的一种抽象，实际上是不存在的，好比一张纸再薄，也有一个厚度，就是说有长有宽还有高，所以三维是一切事物在空间上的共性。三维有六个端点或者说六个面，这六个面就是六个爻的位，它们共同构成了卦体，而六爻由于分处于不同的位置而产生的差异，使得卦爻之间呈现出错综复杂的关系。
                  
                    
            前面谈到，位与位的差别或对立是绝对的，这是讲位与位的并存关系和分离状态，这并不意味着位可以单独存在，位是不能单独存在的。没有上，也就无所谓下；没有左，也就无所谓右，更无所谓先后。孤立的一个位则甚么也不是。位与位的“并存”，也就是“共存”，从并存或共存这一点来看，卦体也只能是一个整体，是不容肢解的。卦体是个整体，爻或位是整体的局部（部分、方面等），整体固然离不开局部，但局部更离不开整体。对整体与局部的关系，黑格尔曾经有一个很好的比喻，那就是人体和手的关系，如果把局部从整体中分离开来，就好比把手从人体上切割下来，试想即便是一位倾国倾城的手，切割下来泡在福尔马林里，登徒子再世，见了这样的手大概也不会动心的。卦体是由六个爻构成的，或者说一个卦可以而且只能分解成六个爻，这是我们研究卦体的一个基本前提。我们说可以分解，只是为了研究上的方便，研究的目的是为了更好的了解和把握整体。抛开了整体只研究局部，或者把局部当成了整体，这都是不行的。在整体中，局部与局部也有不同，好比谈到人体，可以想到头颅、躯干、四肢……说人体是由这样一些部分组成的，或者说人体可以分解为这样一些部分，这都是可以的，但是决不能说，积六个头颅，或者积六个躯干就是人体。所谓“积爻成卦”，或者是两个三爻卦重合为一个六爻卦，其实就是在干着这样的肢解或“积累”的勾当。
                  
                    
            但是，传统易学对卦体的肢解，也不能说没有一点“根据”，我们所熟知的《周易》卦体，就是用平面六画来表示的，六个爻画，自下而上的排列，很难看出它们就是三维空间的六个端点或者说是球体的六个曲面，因此说卦体是一个球体，确实也是一个需要证明的问题。
                    
                   卦体到底是一个甚么形状，在历代易学著作中，很少有人涉及这个问题，间或有人谈到一些，也不能贯彻始终。
                    
                  
            卦体是个立体的说法，最早当属于系辞中说的“变动不居，周流六虚，上下无常”。所谓“六虚”，前人也叫“<敏感詞>”、“六极”，这是三维空间的另一种表述。清人杭辛斋认为：“六虚者，即初二三四五上之位也”。也有人谈到六虚指东南西北上下，就是卦体的六个爻位。应当说这是一种极有价值的见解，但是在解释卦辞和爻辞时，又常常迷失方向。其实在卦辞爻辞中，不仅有众多的比喻用以表达事物的不同部位或方面在空间上的差异，而且明确提出了东南西北上下这些方位上的概念，例如：坤辞：“利西南得朋，东北丧朋”；小畜辞：“自我西郊”；明夷三：“明夷于南狩”；蹇辞：“利西南，不利东北”；解辞：“利西南”；解上：“公射隼于高墉之上”；升辞：“南征吉”；巽二、上：“巽在床下”；小过辞：“不宜上，宜下”；小过五：“自我西郊”；既济五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”。此外，卦辞爻辞中还有许多关于天、地、前、后、左、右这样的辞句，这些也可以归纳到空间方位的概念之中，这里不再一一例举。
                    
                  
            以上所引，说明《周易》作者有着相当完备和明确的空间方位概念。卦体六爻从空间方位上看，正是上下前后左右，或者是上下东西南北。卦体作为一个立体，这是确定无疑的。
                    
                  
            卦体不是一般的立体，例如正方体、长方体等各种六面体，卦体直接就是一个球体。因为只有球体，不仅能容纳上述种种方位，而且使这些方位能够有机地结合起来。在“周流六虚”这句话中，我们应特别注意“周流”这两个字，周流表明数的运动轨迹是一个圆圈。系辞中还有句话叫“旁行而不流”，这也是沿球面运行的一种表述。此外，在卦爻辞还有几处谈到“轮”、“舆”、“车”的地方，如既济初和未济二：“曳其轮”；小畜三：“舆脱辐”；睽三：“见舆曳”；大有二：“大车以载”，等等，这些轮、车、舆、辐等，就是一些圆形的取象，或者说用形象的语言，来说明爻与爻在形体上的关系。
                  
                    
            既然六爻就是六虚，就是上下东西南北，那么对于卦体是个球体的说法还有什么疑问呢？应当承认，这也是一个比较复杂的问题，这里不仅涉及六爻在空间上的位置，也涉及六爻之间的相互关系。由于《周易》经文中并没有明确说明卦体是一个球体，而历来的许多治易者又忽略了这个问题或者把对这个问题的解释引向歧途，这就使得我们今天提出卦体是个球体的说法好象是毫无根据的奇谈怪论。另一方面，卦爻的取象多种多样，千姿百态，很难说哪个事物就是个球。除了前面谈到的轮、车、辐、舆给我们多少透露出一些“圆形”的信息以外，绝大多数卦辞爻辞的取象，并不是很规则的，有的甚至没有空间方位的辞句，这该如何解释呢？原来事物的多样化原则与事物的空间三维原则并不矛盾。三维原则适用于一切事物，但并不要求每个事物必须是个球；多样化原则建立在三维原则的基础上，它更强调事物的特征，因此可以看成是三维原则的特例。例如有的事物发生在平面或基本是平面上，象需卦，初为“郊”，二为“沙”，三为“泥”，四为“血”，五为“酒食”，上为“穴”。郊、沙、泥、穴，可以认为是空间方位，血和酒食不是空间方位。就几个空间方位的字词看，除去“穴”可以看成是下方以外，其它郊、沙、泥又不能简单地用前后左右或者东西南北去硬套，这就显得方位混乱或者简直没有方位。其实方位还是有的，只不过不象球形那么规则罢了。这种情况，我们大体可以把它们看成是处在平面上的不同部位的爻，由于所处的地位不同而产生了种种关系。更有一类事物，自始至终发生在或几乎发生在同一个地点上，六爻之间的差异，主要表现在时间上而不是空间上，例如蛊卦，从卦辞和爻辞上我们很难找出关于空间的词句来，这是否说明蛊卦六爻没有方位呢？不是的，只能说明对方位忽略不计。忽略不计不等于不存在。这就象我们前面谈到的一张纸，我们可能关心这张纸的长度和宽度，而对它的厚度不关心，这种不关心不等于纸没有厚度。在几何学上，点、线、面都是一种存在，但相对于立体来说，它们又不过是一种抽象或特例。它们并不排斥立体。在易卦中，卦象的多样性（也即事物的多样性）也不排斥卦体作为球体。球体可以看成是基本的、标准的或典型的卦体（或卦象）。唯有从球体出发，我们才能在繁纷复杂的卦象和爻象中，看清楚六爻在空间的差异及其相互间的关系。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:15
【学易笔谈】之十七 河图的启示

            内容提要：本文探讨了河图与卦体的关系，指出平面的河图，其实是一个特定的球形卦体。从河图与易经的关系来看，图为易源，则河图而画卦是可信的，没有河图，易经中的诸多奥秘就很难破解。

                  
            在易学史上，河图是个争议最大的问题之一，迄今为止，认为“古已有之”者有之，认为“宋人伪造”者有之，以至这个问题也成了一个“千古之谜”。其实，河图的真伪在很大程度上取决于它在易经体系中的地位与作用，倘使易经真的则河图而作，那么河图的真实性就不容否定；假如河图与易经全无干涉，或者虽认为图为易源但在解释上又牵强附会，则难免使人们对河图的真实性产生怀疑。由于年代的久远，今天我们单从文献或文物上，已经很难对河图的真实性做出判断了（当然也不排除今后会随着新的文物发现而证明河图的真实性），在这种情况下，重新审视河图与易经的关系，不失为确定河图的来源与价值的一种方法。
                  
                    
            笔者以为，从河图与易经的关系来看，图为易源，则河图而画卦是可信的，没有河图，易经中的诸多奥秘就很难破解。河图给我们的启示是多方面的，这里只谈以下几点：

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:15
一、关于卦爻之数
                    
                    
            世传河图多种多样，但有一个共同的地方，就是都有十个数，奇数用一种符号表示，偶数用一种符号表示。虽然河图没有任何文字说明，但不难看出，河图中的数同系辞中记载的天地之数是完全一致的。因此对图数的理解，也应同对天地之数的理解一样，既不能把它当成自然数，当成奇数和偶数，也不能当成正数和负数，而应当看成是对事物的质和量这两方面界定和概括的一种方法。关于这个问题，我们前面已经作了比较详细的讨论，兹不赘述。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:15
二、关于卦体
                    
                    
            河图给我们最大的启示不在于数，而在于卦体。没有河图，从天地之数我们也可以联想到卦爻之数，但是关于卦体，假如没有河图，就很难想象卦体是一个球体。因此，河图给我们最大的启示，是在卦的形体方面。
                    
                  
            以往对河图的研究，几乎所有的人都是把它当作平面图来看待的。不过有一个人却指出了河图是一个立体图，这个人就是韩永贤先生。对易学有兴趣的人大概还能记得韩先生的《周易探源》所造成的轰动效应（当然很短暂）。对韩先生的总体见解鄙人不敢恭维，但他是第一个（如果鄙人没有弄错的话）指出河图是立体（尽管他依据的是“盖天说”，得到的图形也不伦不类），仅就这一点而论，将来搞易学史的人们是不应该忘记的。
                    
                  
            其实河图的原型应当是一个球体，或者说河图是一个球体俯视投影以后的平面图。平面的河图如何才能转化为（准确说应当叫作复原）球形呢？首先需要解决一个“位”的问题。通常人们都把河图看成有五个位，即前后左右中，或者是东西南北中。比如一六为北，二七为南，三八为东，四九为西，五十居中。其实河图有六个位，这就是上下前后左右或上下东西南北。通常认为“中”的五与十，实际上是上与下重合的结果。倘问河图上的数为什么分别处在六个位而不是五个位上，这只能根据事物的空间性质来回答。前文已经谈到，现实的空间一定是三维空间，因此河图的位也是六个位，这是把平面的河图转化为球体的一个前提。
                    
                    
            其次，河图给我们的启示是“定位”。在关于“大衍之数”的探讨中，我们曾接触过定位问题，指出天地之数区分动静的目的，在于拿出一些数用于定位。在前文《卦体是一个球体》中，我们又接触到定位问题，我们谈到，球体的六个曲面的中心分别用天数地数定位，具体说下用一个“●”，前用一个“○”，右用一个“○”，后用一个“●”，左用一个“●”，上用一个“○”。或问为什么要这样定位？根据何在？现在我们就回答这个问题，我们说根据就是河图。河图是如何教我们定位的呢？我们先说上与下，上与下是河图五与十分离的结果，五是天数，十是地数，如果用天数定天，地数定地，这样上方就用一个“○”表示，下方就用一个“●”来表示。平面河图的另外四个方位是一与六，二与七，三与八，四与九。如果用数少的一个数定位，结果是一与六用“○”，二与七用“●”，三与八用“○”，四与九用“●”。或问为什么这四个方位由少数而不是由多数定位？这是因为在十个数中，最少的是一，一有第一的意思，也就是具有优先的资格，既然一优先定了位，那么二三四也便随之用于定位。六个位用六个数来固定，定位问题似乎就解决了，实际上是不行的，用两种数（符号）来区别球体上的六个方位，无论如何也是区别不开的，球体一滚动，方位还是会乱套，所以还必须再引进一个数，这就是在球体的上方原由天数定位的地方再加上一个“●”，形成“⊙”这样一个符号，⊙的意思是一个天数和一个地数轮流定位，也就是说，在特定的时间内，可能是天数，也可能是地数。这样球体的六个方位就区别开来，并且在任何情况下也不至于紊乱。
                    
                  
            卦体的定位有什么意义呢？原来我们研究卦爻的运动和变化，首先必须解决一个定位问题。如果不了解每卦每爻的来龙去脉，那是没有办法解释卦辞和爻辞的。比如是乾卦的初爻，变成了坤卦的上爻，因此坤卦辞才说“先迷后得主”，这个“主”就是“大哉”的乾元。乾元运行到屯卦变成了“求婚媾”的四爻，到了蒙卦又变成了“不有躬”的三爻，如此等等，在这样复杂的变化中如何才能做到把握不变，靠阴阳是不行的，因为同一个爻位，可能是阴，也可能是阳，可能阳变阴，也可能阴变阳。只有爻位，也即爻在卦体中的相对位置，这是永远不会变化的。只有把握住这个“不变”，才能应对万变，不至于迷失方向。有鉴于此，我们把善变的爻称为“爻体”，把不变的位称为“爻位”，爻位好比不改的“青山”，而爻体则是长流的“绿水”。这个由天数和地数定位的球体，我们可以把它叫作卦体的最初的定位形态，因为随着球体的旋转或滚动，卦体状态将会有多种变化，但这些变化，都可以看成是由最初的状态演化而来。
                    
                    
            再次是数的分布问题。在平面的河图上，五个方位的数是不相等的，如下位为七，上位为九，等等。在球体上，六个位的数是均等的，都是九个。为什么均等呢？因为作为空间的位，虽然存在差别，但这种差别只是上下前后左右的问题，而不是大与小或多与少的差别，因此每个位的数应当是均等的，六个方位的数均等，但每个方位所包含的天数与地数不一定均等，这样六个方位中的数所表现的量就可能出现差别，阴爻和阳爻就是这样产生的。从平面的河图到球形卦体，除了定位数以外，其余数的分布可以这样设想，即下爻为八个地数；前爻为八个地数；右爻为两个天数和六个地数，后爻为一个地数和七个天数；左爻为三个地数和五个天数；上爻为八个天数。这样六个爻的总数或者是二十四个天数和三十个地数；或者是二十五个天数和二十九个地数，完全合乎天地之数。或问这样的卦体是一个什么卦呢？这里预先说一下，这个卦就是否卦，确切说是否卦的一个“异构体”，因为六十四卦中的否卦，与这个否卦在定位上有所不同。否的本意是闭塞不通，彖曰“天地不交”、“万物不通”，谁又能想到，在六十四卦当中，否卦是最不稳定或者说是最通畅的一个卦呢？在以后的探讨中我们还会讨论这个问题。
                    
                    
            河图给我们的启示远不止这些，比如说易道。平面六画的爻序，自下而上，这是一目了然的，但是在球体上，这个顺序的确定就成了一个极为困难的问题，在以后关于易道的探讨中我们也要详细讨论。应当说在球形卦体上，六爻顺序的确定主要是靠天干字形的指引，但从河图上我们同样也可以得到启示。这就是平面河图外圈的数是顺时针旋转，如天数一三七九，地数二四六八，这种旋转方向，也正是环绕球形卦体的运动方向，这就是说，球形卦体上六爻的顺序，是一个自下而前而右而后而左，最后再至上的运动，这是一个螺旋形上升的运动，单就中间四个爻来看，恰是一个顺时针绕球运动的路线，是一个不封闭的圆圈，也就是坤二辞说的“直方大”。
                     
                    
            河图给我们的启示是多方面的，以至我们不能不为它的无限丰富的内容和极其完美的形式而惊叹。但是也不能不指出，河图毕竟是一种静态，是永恒当中的一瞬，是一个“压扁”了的卦体，因此要实现向动态的转化，要恢复其球体的本来面目，有许多的环节需要通过分析、推理以及想象去加以丰富和补充。例如五位变六位的问题；关于定位的问题；关于每个方位上数的分布问题，等等，这在平面河图上是很难直接看出来的。正因为如此，所以尽管有不少人坚信河图是易经之源，但在解释河图与易经的关系时，又往往误入歧途，使人难得要领。下文我们将谈谈这方面的问题。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:15
【学易笔谈】之十八 传统易学对河图的一些误解

                     
            内容提要：本文是对河图与卦体关系探讨的继续。认为河图与五行、与干支、与八卦没有直接的必然的联系。后世之人，把五行与河图、与八卦、与干支联系在一起，不过是一种附会罢了。

                    
                    在易学史上，对河图的误解有多种，而这些误解又或多或少同卦体有关，所以我们这里只能略作简析。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:15
一、关于“生成之数”
                    
                  
            河图上的数，明显的就是系辞中记载的天数和地数，在这一点上好象没有什么歧议。问题是传统易学对天地之数的曲解，同样也反映在对图数的理解中。如果说在对图数的理解上还有什么新鲜花样的话，那就是“生成之数”。所谓的生成之数，就是把十个数分成两类，一二三四五为“生数”，六七八九十为“成数”。图数无所谓生成，正如天地之数无所谓生成一样。若说生成，则十个数都是生，也都是成。如果没有这十个数，就不会导出天地之数五十有五；如果没有天地之数这个“总成”，也就不能确定天数和地数的相对比值。没有充分的证据表明汉人见过河图，当然也不能断言汉人就没有见过。但生成之说在汉时是有相当大的影响的。特别是“阴阳老少”、“七八九六”这些说法，更成了后人理解图数的一个“依据”，或者说是被曲解了的图数为上述说法提供了支持。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:16
二、河图与五行
                  
                  
            河图与五行没有什么关系，但因为人们把河图的六位误认为五位，并由河图的五位联想到五行，于是河图仿佛成了五行的来源。这就是通常所说的“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之”。这样河图上的所谓东西南北中，便和水火木金土建立起联系。
                    
                     
            对这种联系，历代不少易学家提出了质疑。例如王夫之在《周易稗疏》中就谈到：“若夫以五行配合，而云天一生水、地六成之云云者，不知其出于何人，亦不知其何所取义。易列八卦，分为八象，天地雷风水火山泽，三圣立教昭然，从未有五行之说。五行始于洪范，乃言天之所以协民居而为民用之所需者，人君当修治之以厚民生而利其用，与变化鬼神之道全无干涉。自京房始承纬书之邪说，而以五行混八卦之中，以坎离震兑分配水火木金，差可成说，而易于震不言木，于巽言之，则亦显与易背，且无以处土而以坤艮当之，又非河图中宫之象，据周易方位言之，则艮居东北，坤居西南，不可强合，盖陈抟所伪作。以伏羲卦位言之，则坤北而艮西北，亦非土位。至乾巽无可安顿之处，则合乾于兑以为金，合巽于震以为木。卦之与行，或八或五，其数不齐则水火独止一卦，余皆两卦，欹零支补，乖谬无伦，尤为可哂。至云地二生火，地四生金，则便地司生而天司成，铄乱天地之大经，颠倒莫甚焉。此说从无解释，芒然不可分晓，唯沙随程氏周易古占略为分疏其说，以阳起子中，阴起午中，起数阳从子数一至戌为九，阴从午数至未而二，至辰而十。天一子也，地六亥也，亥子水也；地二未也，天七午也，午未火也；天三寅也，地八丑也，寅丑木也；地四酉也，天九申也,酉申金也；其说止此，殊为浅陋，其于成变化行鬼神之妙用全无所当。至以天五为辰，地十为卯、为土，生成之数尤无说，以其文妄陋，且十二支而徒缺巳戌，尤为可笑。且河图本画阳无二四六八十，阴无一三五七九，而此说以子一丑二寅三午一未二申三夹杂天地互数之，愈不成说。凡此类皆同儿戏，徒乱圣教，京房背焦赣之师说以崇谶纬，邵康节阴用陈抟之小道而仿丹经，遂使天一生水云云之遁辞，横行天下，人皆蒙心掩目，奉为理数，且引以证此章之旨，是释经之大蠹，言道之荆棘也，不容不详辨之”。
                    
                     
            应当说，王夫之的详辨是很有说服力的，他不仅说明河图与五行全无干涉，也说明五行与八卦、五行与地支也不存在什么必然的联系。然而时至今日，被王夫之斥之为乖谬绝伦的这些说法，仍然横行天下，这不能不说是一件可悲的事。（当然，象“天一阁”这样的文物还是要保护下去的，名字也不一定改动，不过人们应该知道，象“天一生水”之类的说法，是何等的愚昧啊！）
                    
                    
            不过也需指出，对于河图究竟是五位还是六位的问题，王夫之也未能前进一步，因此他对于河图与卦体的联系也未能说清楚。河图有六个位，倘从六位观点出发，那么把五行附会于河图的说法也就不攻而自破了。
                    
                    
            如此说来，河图与五行就没有一点关系了吗？也不尽然。河图是一个宇宙全息模型的平面图，五行则是用五种物质概括整个世界，因此它们也有相通之处。在《周易》经文中，确实也存在着同类事物使用或象征同一个爻位的现象。例如“金”字，爻辞中共有六处使用金字：“见金夫，不有躬”（蒙三）；“得金矢”（噬嗑四）；“得黄金”（噬瞌五）；“系于金柅”（姤初）；“困于金车”（困四）；“鼎黄耳、金铉”（鼎五）。我们在推演卦爻运动和变化时，发现这些“金”字，都同河图上的某个特定方位有关，具体说就是四和九表示的西方，用天干表示就是戊或庚。至于推演过程，我们后面还要详细讨论。这里只是说，在易学上，方位、五行、天干之间，确实又存在着某种关联。不过从周易经文中，还看不出更为完备的五行学说。因此是否可以这样说，始于洪范的五行学说也有其所本，这就是周易，但周易尚未形成完备的五行学说。后世之人，把五行与河图、与八卦、与干支联系在一起，不过是一种附会罢了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:16
三、河图与八卦
                    
                    
            主张图为易源的人们中，谈论最多的还是河图与八卦（三爻卦）的关系，好象只要从河图上引申出八卦，八卦再重合，就可以得到六十四卦。实际上河图本身就是六爻卦的卦体，六十四卦不过是河图的不同形态。八卦（三爻卦）是六爻卦的抽象，充其量只是六爻卦的一半，离开了另一半，自身便不复存在。即便知道了这一半，我们也无法判断它的另一半是什么。因此，从河图上引申八卦是一条行不通的路，除非是对八卦的意义另有解释。不过在这里，我们还是要看看人们是怎样试图打通这条路的。
                    
                   有关河图与八卦关系的探讨多种多样，但归纳起来不外乎有三种：
                    
                    
            其一是从“数”上寻求河图与八卦的联系；其二是从“位”上寻求河图与八卦的联系；其三是从数与位的结合上寻求河图与八卦的联系。我们细加考察，就会发现有关河图与八卦的种种说法都是没有说服力的。例如从河图上找八卦，河图的数有十个，八卦只有八个，用十个数和八个卦相匹配，这样势必有两个数虚而不用，为什么有的数用，有的数不用，这个道理是没有办法讲清楚的。再如从位上寻求河图与八卦的联系，河图通常被认为有五个位，以五个位同八个卦配合，这样就只能有的卦是一个位，有的要两个卦挤到一个位上去，或者是有的位虚而不用，有的还要增加位，至于为什么这样做，这个道理也是没有人能讲清楚的。历代易学家，包括前面提到的王夫之在内，也在这些问题上陷于混乱。例如王夫之在解释“五位相得而各有合”这句话时，就说什么“各有合者，越其位而合三为一卦也，一五七合而为乾，二十<敏感詞>而为坤，三十八合而为坎，四五九合而为离，一三二合而为兑，二四一合而为艮，九六八合而为震，八七九合而为巽，因其合之象而定其位，通其气，相薄而不相射，以成变化而天地所以吉凶生死乎，万物者行焉，此圣人之所以因河图而画八卦”。王夫之不满意其它种种因河图而画八卦的说法，但他自己又何尝不是以意推测呢？姑且不说他的这种“三合一”的说法并不都是越其位，单就数而言，有的合了三次，例如一（一五七合乾，一三二合兑，二四一合艮），有的数合了两次，例如三（三十八合坎，一三二合兑）。倘问为什么有
            的数就该合三次，有的数就该合两次，恐怕他自己也讲不出这个道理。
                    
                    
            前面谈到，河图与人们通常理解的八卦没有必然联系，试图从河图引申出八卦的种种做法是徒劳的。这是否说河图同八卦就没有一点关系呢？也不是，如果对八卦做一个重新理解的话，那么也许会发现八卦与河图描绘的是同一个事物即六爻卦的卦体，或者说它们是同一卦体的两种不同的表现形式。关于这个问题，我们将在下文继续探讨。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:16
【学易笔谈】之十九 八卦的总和是一个特定的卦体

            内容提要：本文以为，八卦（三爻卦）不是独立的实体，八卦的总合才是一个特定的卦体。所谓八卦，不过是特定的球形卦体上的八个部位，它们是数的“编组站”、“交换平台”，是“枢纽”，是相邻三个爻共有的“国门”。

                    
            在传统易学中，八卦的地位十分显赫，显赫到八卦几乎成了易经的同义语。所谓“乾三连，坤六断”之类的说教，不仅充斥于易学“启蒙读本”，就连高深的易学专著也不乏这样的词句。前文谈到，从河图上不能直接引申出八卦（三爻卦），退一步讲，就算是引出八卦，对八卦赋予卦象，赋予方位与时间，也不能顺理成章地解释卦辞和爻辞。从十翼中的《彖》、《象》、《说卦传》到后世无数人的探索，早已证明用八卦取象的办法无助于经文的解释，只会陷于自相矛盾和混乱。那么用两个三爻卦重合为一个六爻卦的办法呢？我们说也不行，无数覆辙的“前车”，也早已证明这是一条行不通的路。前文也谈到，六爻卦的卦体，是一个有机的整体，容不得肢解，不用说增减一个爻，就是增减一个数也不行，当然也就不是靠“积累”或“重合”才得到的。如此说来，八卦就没有什么意义了，难道古人说的圣人“因河图而画八卦”竟是一些无稽之谈吗？也不尽然。如果换一个角度重新审视八卦，也许会发现八卦真正的价值所在。
                    
                    
            关于三爻卦同六爻卦的关系，三先六后，或者说是先有了三爻卦，而后再重叠为六爻卦，这似乎已成定论，但也有人认为六爻卦本来就有，未必由三爻卦重叠而成（详情可参看张立文先生的《帛书周易注译》）。笔者的看法是，这里首先有一个对八卦的理解问题，即八卦是什么？如果把八卦理解为是一个实体，一个独立存在的卦体，不仅有卦象，而且能表示方位与时间（易学家们差不多都是这样理解的），那么这样的八卦，就只能是六爻卦的抽象物，而且是毫无意义的抽象物，是对卦体极残忍的“腰斩”。如果理解为六爻之网的“网结”，是枢纽、通衢，是数的编组站、交换平台，那么八卦的意义就不可低估。至于六爻卦同八卦孰先孰后的问题也就不成为一个问题，因为它们无所谓先后，好比一个正方体，论面是六个，论角是八个，面和角有先后的问题吗？三爻卦作为卦体是不能独立存在的，这也好比正方体切下一个角，这个角马上就会变成一个有四面、四角、六个边的锥体。不是两个三爻卦就是一个六爻卦，而是八个三爻卦的总和才是一个六爻卦的卦体。八卦用的数要比六爻卦少，一个三爻卦有三个数就够了，充其量不会超过六个数，因为六爻卦用的是天地之数的全数，而八卦用的是大衍数，大衍数再去掉两个定位数，只剩下四十八个。实际上先天八卦、后天八卦、河图、太极图、天地之数，还有不大为人所知的六峜，这些不同的东西，描绘的是同一个事物即卦体，确切说是卦体的一个特殊形态，只是观察的角度和表述的方式有所区别而已。有的是从静态，有的是从动态，有的是图形，有的是文字，有的是模糊表现，有的精确到数。这个特殊的卦体不是别的，它就是人们见而生厌的否卦。下面我们就来探讨一下这个问题。
                    
                    
            在传统易学中，所谓八卦基本上有两种，一种叫先天八卦，也叫“伏羲八卦”，另一种叫后天八卦，也叫“文王八卦”。两种八卦的区别在哪里呢？主要在方位。先天八卦的方位是乾居南，坤居北，离居东，坎居西，震东北，兑东南，巽西南，艮西北。后天八卦的方位是离居南，坎居北，震居东，兑居西，巽东南，艮东北，坤西南，乾西北。先天八卦的方位，显然源于《说卦传》中的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”一节。而后天八卦，则源于“帝出于震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”一节。在这一节中，还明确指出，震东方也，巽东南也，离南方之卦也，兑正秋也，乾西北之卦也，，坎正北方之卦也，艮东北之卦也。这段话虽未明言坤的方位，但从其排列顺序看，则为西南方无疑。再有就是后天八卦，不仅规定了每个卦的方位，而且还赋予了时间性质，如“兑正秋也”。既然兑为正秋，则与之相对的震便是正春，而离为正夏，坎为正冬，余者巽为春夏之交，坤为夏秋之交，乾为秋冬之交，艮为冬春之交。以上就是先天八卦和后天八卦在方位与时间上的若干规定。自从《说卦传》作了这些规定之后，在后世产生了极大的影响。迄今为止，这些说法仍广为流传。
                  
                  
            同一个卦表示两个不同的方位，到底是哪个是对的？哪个是错的？哪个规定更为合理？古往今来的易学家们，不知为此花费了多少心思，到现在还是没有一个统一的说法。其实，无论是先天八卦还是后天八卦，从方位上看，它们的共同点都是建立在平面的基础上。这正如把河图看作是一个平面图一样，把八卦看作是平面上的八个不同的方位，不仅掩盖了八卦的实质，也割裂了八卦同河图的关系。
                    
                  
            八卦从实质上看，不过是球体上八个不同的部位而已。这八个不同的部位，用于表示方位，也只能是球面上的方位，而不是共居于一个平面上的方位。从这个意义上说，无论是先天八卦还是后天八卦，都背离了这个原则，因此是一种不合情理的规定。但是作为方位的八卦，难道就没有一点意义了吗？也不是，它们恰恰从方位这个角度，说明了卦体确实是一个球体，在这一点上，它们与河图有异曲同工之妙，下面我们就说说这个问题。
                    
                    
            先说先天八卦。先天八卦有一个明显的特点，就是处在相对位置上的两卦之间，正好都是阴爻与阳爻对立，如果把这样的两个卦相加，恰好都是三个阳爻和三个阴爻。例如与乾相对的是坤，乾三个阳爻，坤三个阴爻，两卦相加，则为三个阳爻与三个阴爻。再如与震相对的是巽，震初为阳，巽初为阴；震二三为阴，巽二三为阳，震巽相加，也是三个阳爻和三个阴爻。余如坎离、艮兑也是这样。先天八卦的这一特点说明了什么呢？说明这四对卦有着某种共同性，这就是它们都是描述一个特定的卦体，只是视角不同而已。这个特定的卦体不是别的，它就是河图，确切说是把平面的河图刚刚复原后的那个球体。
                    
                    
            在前文我们谈了河图复原为球体的定位和数的分布情况，并把这样的球体规定为卦体的最初状态。这个状态是下面九个地数；前面一个天数和八个地数；右面三个天数和六个地数；后面七个天数和两个地数；左面五个天数和四个地数；上面九个天数或者八个天数和一个地数。依据在一般情况下区分阴爻与阳爻的规定，下面的爻是个阴爻，而且是个纯阴爻；前面和右面的爻也是阴爻，其中右面的爻是个临变的爻；后、左、上这三个爻是阳爻。现在我们假定把下前右后左上这个顺序规定为甲乙丙丁戊己，那么由这样的顺序得到的第一个卦就是否卦。如果把否卦分解为两个部分，那么由初二三或甲乙丙构成的经卦就是坤，由四五上或丁戊己构成的经卦就是乾。
                    
                  
            《系辞传》开宗明义：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”。由河图复原后的球体，正是系辞说的这种状态，尤其是“卑高以陈”这句话，更明确地表示出八卦所描述的是一个立体，而不是平面上的八个方位。
                    
                    
            但是这种乾坤定位的方法，与球形卦体上由天数地数定位的方法也有一些不同的地方。由数定位的球体，其定位点在下爻的中心，上爻与下爻成垂直状态。由三爻卦的乾坤定位的球体又是一个什么样子呢？因为无论是乾还是坤，它们都是由三个爻组成，因此定位的任务就不能由一个爻来承担，而是由三个爻来共同承担。这样一来，定位点便由下爻的中心，转移到下前右这三个爻的结合点上，这也就是说，最初的卦体发生了倾斜。为什么会发生这样的倾斜呢？这是因为否卦是一个失衡卦，失衡的原因在于后面和左面的爻的量大，超过了前面和右面的爻。为了保持卦体的稳定，一个办法就是把支撑点转移一下。支撑点转移到三个阴爻的某个结合点上，这就是乾坤定位的由来。
                    
                    
            作为方位的乾坤两个经卦，原来不过是一个特定的球形卦体的两个部位。那么其它六个经卦又是怎么回事呢？假定这个特定的球形卦体固定不动，我们围着这个球体逆时针绕行一周，那就会看到不同的画面，例如自前至左，那么由戊甲乙这三个爻构成的就是震，另外三个爻即丙己丁就构成了巽，两卦重合为益卦。继续绕行至后，则丁甲戊为离，另外三爻乙己丙为坎，两卦重合为既济。再行至右，丙甲丁为艮，另外三爻戊己乙为兑，两卦重合为咸卦。
                    
                  
            当然也可以这样设想，我们面对着球体不动，即视角不变。而让球体顺时针旋转一周，那么我们看到的最初形象是下坤上乾，随后是甲戊乙构成的坎和己丙丁构成的离，两卦重合为未济。再后是甲丁戊构成的巽和己乙丙构成的震，两卦重合为恒卦。最后是甲丙丁构成的艮和己戊乙构成的兑，两卦重合为咸卦。
                    
                    
            现在我们看到，无论哪种情况，都说明八卦不过是一个特定球体的八个不同部位。假如把先天八卦的每一卦看作是三个相互为邻的爻的组合的话，那么相对的四对八卦，即乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑，它们构成的正是那个特定的球体的四种不同形态，这恰恰证明了卦体是一个球体。
                  
                  
            既然卦体是一个球体，所谓八卦又不过是球体上的八个不同部位，那么除了乾坤这两个经卦可以明确地规定为上与下以外，其它六个卦或偏上、或偏下，或偏左、或偏右，很难说是东是西，是南是北，更遑论东南、西南、东北、西北了。这也说明先天八卦并不是反映的平面上的八个方位，而是球体上的八个部位。这八个部位自球心成放射状展开，每两个相临的部位与球心之间的夹角为arccos1/3≈70°28′，在球面上，这八个部位分为四个对立面，相临的部位之间的距离完全相等。假定把这个球体变成一个正方体的话，八个部位正好就是正方体的八个角，而六个爻则好比是这个正方体的六个面。与六爻卦方位不同的是，六爻卦有三个对立面，即上与下、前与后、左与右；对于每一个爻来说，除了它的对立面以外，它与周围的四个爻都有直接联系。八卦部位却有四个对立面，每个部位只与另外三个部位有直接联系，除了它的对立面以外，还有三个部位没有直接联系。例如乾只与兑离巽有直接联系，而与震坎艮和坤没有直接联系。震只与坤兑离有直接联系，而与乾巽坎和艮没有直接联系，如此等等。
                    
                    
            现在我们回过头来，再看看《说卦传》中关于“天地定位”这一节。天地山泽风雷水火，作为八卦的卦象，一方面包含着对立的成份，另一方面又有同一的成份。从对立方面看，乾与坤、震与巽、坎与离、艮与兑，分别处于球面上对立的位置。但是同为对立，情况又有不同。乾与坤可以叫绝对的对立，因为由三个阳爻构成的乾，无论怎么颠倒，或视角如何变化，它仍然是乾；由三个阴爻构成的坤卦，无论如何颠倒，或视角如何变化，它仍然还是坤。其它六个卦就不同了，例如震和艮、巽和兑，虽然没有直接联系，但在完全颠倒的情况下，震直接就变成艮，巽直接变成兑。坎离在完全颠倒的情况下虽然不变，但在半颠倒的情况下坎也可以变成震或艮，离也可以变成巽或兑。而乾与坤通过这些中间环节也可以实现互变。所以《说卦传》在肯定“天地定位”的同时，也对八卦之间错综复杂的关系做了描述。“山泽通气”，表明艮和兑虽然对立，但在艮颠倒为震的情况下可以和兑建立起直接的联系。此谓之“通气”。“雷风相薄”，是说震在颠倒为艮的情况下，又可以和巽建立起直接联系，故谓之“相薄”，坎离在完全颠倒的情况下能够保持自身不变，但又不同于乾坤的“不变”，故而谓之“不相射”。由于震巽坎离艮兑这六个卦都有某种程度上的“可变性”，因此定位的任务也就必然落在表示天地的乾坤的肩上。
                    
                    
            需要进一步说明的是，所谓八卦之间的联系，与前面谈到的六爻之间的联系是不相同的。爻与爻之间的联系，包括相邻与相对两种。所谓直接联系，除了指方位上的相邻以外，还包含着数的交流，正因为有数的交流，才有了爻的阴阳变化。八卦之间的联系，包括相邻、相对和既不相邻也不相对三种。所谓直接联系，仅限于方位上的相邻，没有数的交流。因此所谓震变艮或者兑变巽等等，只不过是视角上的变化，而不是八卦本身的变化。作为方位的八卦，本身不变，相互之间的位置也不变，但从不同的角度去观察，它们就可能会变化。
                    
                    
            以上谈了先天八卦，那么后天八卦又是怎么回事呢？原来后天八卦也是说的球形卦体，而且说的还是那个特定的或者说是最初的卦体，只不过与先天八卦的角度不同而已。假设我们面对的仍然是最初的卦体，那么它也可以这样表示，即丙甲乙戊己丁，其中丙甲乙为坤，戊己丁为乾。如果视角不变，而球体做逆时针旋转，那么首先映入眼帘的就是丁，这个映象可以用丁甲丙乙己戊来表示，其中丁甲丙为震，乙己戊为巽。这就是“帝出于震，齐乎巽”。出者，出现也，最先映入眼帘也。齐者，同时也，随着震卦的出现，卦体上也同时出现了巽卦。之后出现的是戊，于是卦象就成了戊甲丁丙己乙，其中戊甲丁为离，丙己乙为坎。为什么说“相见乎离”呢？这是因为震和巽处在球面上两个对立的部位，彼此是不能相见的。但是离卦的部位处于震巽之间，其中离和震有直接联系，离和巽虽然没有直接联系，但终归不在对立的位置上，因此震与巽通过离是可以相见的。或者说站在离的位置上，既可以看到震，也可以看到巽，这就是“相见乎离”的意思。当然不只是离，通过兑、坤也能看到震与巽。“致役乎坤”是说这个卦的支撑点。由于坤这个位置对整个卦体起着支撑的作用，因此它较其它七个位置所承受的压力更大，故曰“致役”。再后是乙甲戊丁己丙。其中乙甲戊为艮，丁己丙为兑。为什么“说言乎兑”呢？原来我们在谈坤卦是整个卦体的支撑点的时候，前提是卦体处于平衡状态。如果卦体失衡并超过一定限度，则坤卦的支撑作用就会失去。所谓卦体的平衡，也就是处在不同位置的爻能够互相制约，如果某一位置的爻的量过大，其它位置的爻不能制约，卦体就有可能倾覆。现在我们知道，当震出现的时候，有它的对立面巽来制衡。当震与巽相争时，处于震巽之间的离消解了震和巽的矛盾。这时候离又构成了对坤的威胁。对离制衡最力的是它的对立面坎，从位置上讲，兑对离的制衡作用很小，但它在离与坎的矛盾中，多少有些倾向于坎。因为兑与坎有直接联系，或者说兑距坎比离稍近一些，所以是“说言”。说言者，同师卦五爻的“利执言”意义相近，即虽然不能力挽狂澜，但趋于均衡的倾向还是存在的，这与所谓“少女”或“喜悦”全无瓜葛。在卦体这种摇摇晃晃的局面下，最为敏感的是居于卦体上面的乾。“战乎乾”形象地说明乾的处境，战者，战战兢兢之谓也。上面说到，平衡离卦最力的是坎，“劳乎坎”就是辛勤劳苦，因为平衡离卦总需要付出辛勤的劳动。“成言乎艮”则是在卦体旋转一周后，虽历经颠波摇晃，终于复现乾坤，故谓之“成”。
                    
                    
            从以上议论中可知后天八卦讲的不是方位，更不是什么平面上的方位，而是球面上的特定卦体的八个部位，确切说是这八个部位在保持平衡和稳定中的作用。就这八个部位而言，它同先天八卦没有任何区别。
                     
                    
            那么后天八卦同先天八卦的区别在什么地方呢？它们的区别是，如果说先天八卦的意义在于表明卦体是一个球体，球面上的八个不同部位所显示的正是河图的复原型，那么后天八卦则是在先天八卦的基础上，着重阐明了这八个部位在保持卦体平衡上的作用。这种作用归根到底是由数决定的，因为方位不是空的，它离不开数，也就是一定的物质内容。就后天八卦而言，它只是对一个特定的卦体上不同部位的作用作了形象而精当的描绘，假如改变一下卦体（卦体的形态），这些部位的作用也将随之改变。例如泰卦，乾在下，坤在上，那么对坤而言就不是“致役”，对乾而言也不必战战兢兢。因此对位（位置、方位）的作用必须结合卦体和数去分析。不过后天八卦启示我们要找平衡的这条原则是十分重要的。周易全部经文在某种意义上说就是“找平衡”，或者说是“治正”，打个比方就是在桌面上竖鸡蛋。能稳定就稳定，实在不能稳定就换个位置，这也就是系辞上说的“危者使平，易者使倾”。
                    
                  
            后天八卦的意义不容忽视，但是《说卦传》中的某些说法也有值得怀疑的地方。例如关于时序的规定，按照《说卦传》的记述，兑为正秋，由此推算，则震为春，离为夏，坎为冬，巽为春夏之交，坤为夏秋之交，乾为秋冬之交，艮为冬春之交。我们已经知道，卦体是一个球体，八卦是球体上的八个部位，这八个部位分四个对立面，如设离为夏，坎为冬，这还是合乎情理的，因为这正好是一对对立面。如设兑为秋，则应是艮为春；如设震为春，则应是巽为秋，因为震兑并非是对立的两极，倒是相邻的两卦。且所谓四季，不过是反映地球上某个特定部位的寒暑变化，并不反映地球整体的变化，例如南极、北极，就没有分明的四季，还有北半球的春季，正是南半球的夏季；北半球的冬季，又正是南半球的夏季。所以这种规定，并不具有普遍的绝对的意义，在解释经文上也没有任何的价值。
                    
                  
            也许有人会说，八卦的方位乃至时序，是见诸于系辞和说卦传的，难道也可以怀疑吗？我们必须承认，系辞和说卦传，的确是最古老、最权威的解经之作，没有这些著作，我们可能永远也解不开易经之谜。但是，系辞传和说卦传，诚如许多人指出的那样，它可能不是一个人甚至不是一代人的作品，它们虽然包含着许多精辟的见解，但也不乏误解。因此不能说凡是见诸于系辞和说卦传的，都绝对准确无误。因为还有更权威的经文。如果无助于经文的解释，我们尽可以怀疑。比如“天地定位”这句话，一般的理解是天地即乾坤，就其针对一个特定的卦体而言，它是正确的，但对解释经文就没有什么意义，因为六十四卦的方位以及时序，是根据六爻卦的乾与坤确定的，不是根据三爻卦的乾与坤确定的。因此，试图用三爻卦（不论是先天还是后天）的方位与时序去解释经文，势必陷于一片混乱当中，例如六爻卦的乾卦，按照后天八卦的方位去看，那就是“西北的西北”，六爻卦坤卦，就成了“西南的西南”。如果说这样的规定也算合乎逻辑的话，那么既济和未济卦的方位就成“南北”或“北南”；随卦和归妹就成了“东西”或“西东”；这岂不成了“混帐逻辑”？既济和未济也就成了“夏冬”或“冬夏”，到底是冬是夏，又有谁人说个明白？简言之，从卦体的角度看，三爻卦根本不是卦，更无所谓方位与时序，它只是相邻三爻的交汇点，是三个爻共有的“国门”。八卦的总合，才是一个完整的卦体。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:16
【学易笔谈】之二十             太极与卦体
                    

                    
            内容提要：本文以为，易学上的所谓太极，不同于一般哲学上所谓太极，易学上的太极直接就是卦体，对卦体的描绘可以分为两仪、四象；两仪加四象就是六爻，六爻的八个“网结”就是八卦。

                    
            在传统易学中，“太极”是一个非常重要的概念，是每一个治易者不容回避的问题。围绕着什么是太极，可谓众说纷纭，要想理出一个头绪，真成了一件十分困难的事。那么到底什么是太极呢？事情还得从源头说起。
                    
                  
            太极一词最早出现在系辞，系辞谓：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。其实这段话并不难理解，它也是描述卦体的，就描述卦体这一点看，它同河图、同八卦没有甚么区别。但是，这个比较简单的问题却被传统易学复杂化了。如果我们一一跟踪各种说法的话，那就不知要耗费多少没有价值的劳动。所以这里我们只能简略作个评述。
                    
                  
            传统上对太极的说法虽然五花八门，但归纳起来不外乎两种，一种是结合卦体，一种是脱离开卦体。结合卦体的留在了易学领域，脱离开卦体的便进入哲学领域，与“道”一起，成了中国传统哲学特有的概念或范畴。在关于《天地之数在周易体系中的地位和作用》一文中，笔者曾简略谈到了“道”与“器”的关系问题，指出易经上的道器与一般哲学意义上的道器是不同的。易经上的器，就是我们说的卦体，易经上的道，就是卦体的构建和运行的几个法则。这些法则是不能脱离开卦体的，最多它们之间有一个内在外在之分。哲学意义上的器和道是抽象的概念或范畴，它们与卦体没有直接关系。至于它们在哲学领域中的地位和作用不在本文的议论范围之内。同样，脱离开卦体进入到哲学领域的太极，也不在本文的议论范围之内，就让哲学家们去思索和推论吧，我们这里只对结合卦体的太极，看看传统易学是怎么说的。
                    
                    
            根据系辞上面记载的那段话，人们认为，易的本源是太极，由太极生出“两仪”，即一个阳爻和一个阴爻。两仪再发展就变成“四象”，即所谓老阳、老阴、少阳、少阴。四象再发展就形成八卦（经卦），八卦再两两重合，于是便有了六十四卦。以上所言，未必是传统易学对太极与卦体关系理解的全部，但至少这是一种主流派的理解。作为易卦起源或者一种宇宙生成学说，这种认识由来已久。直到今天，仍有广泛而巨大的影响。人们常说的“阴阳老少”和“八卦重合说”，很大程度上是导源于此。
                     
                  
            对这种说法，历史上也早有人表示了怀疑和反对。比如王夫之在《周易稗疏》中就说：“两仪生四象。生者非所生为子，生之者为父之谓，使然则是有太极无两仪，有两仪无四象，有四象无八卦之日矣。生者，于上发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。邵子执加一倍之小数，立一二象之，象一纯阳一纯阴，一阳上阴下、一阴上阳下谓之四象，更加一画而其数倍为八卦。遂画四画之象十六，五画之象三十二，无名无义，但以八生十六，十六生三十二，三十二生六十四。教童稚知相乘之法则可，而于天人之理数毫无所取。使以加一画即加一倍言之，则又何不可以为七画以倍之为一百二十八，渐加渐倍，亿万无穷，无所底止，又何不可哉？不知易但言四象生八卦定吉凶生大业，初不可损而为二爻，益而为四爻五爻，此乃天地法象之自然，事物变通之定理，不可以算博士铢积寸累有放无收之小术，以乱天地之纪也。四象者，通之象二，乾坤也，变之象二阴阳，六错震坎艮一象也，巽离兑一象也，故又曰易有四象，若以二画之象为四象，则易无所本，无不得言有矣。要而言之，太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦，犹人面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者，分言之则为两为四为八耳。邵子之术繁冗而实浅，固其不足从，以经考之自见，故读易者以不用先天图说为正，以其杂用京房魏伯阳吕岩陈抟之说也”。
                    
                    
            以上所引，除了王夫之把八卦（经卦）看作实体以外，他的看法基本上还是正确的。太极、两仪、四象、八卦，它们无所谓先后，是同时存在，只是一个分而言之的问题。用“加一倍法”，就会“无所底止”、“有放无收”，“教童稚知相乘之法则可，而于天人之理数毫无所取”。
                    
                  
            值得注意的是，近年来，人们又把“二进制”引入了易学，把莱布尼茨的发明权揽到了我们祖先的头上。没有足够的证据表明：莱氏是否读懂了易经，参透了太极，即便是莱氏的二进制是受了太极的启示，也不能说明太极就是二进制，更不能说明易经卦体的构成或卦序的排列就是依据了二进制。而十进制在经文中是显而易见的，如“十年乃字”（屯二）、“十年勿用”（颐三）等，另有天干可证。
                     
                  
            或问，说了半天，到底什么是太极呢？其实这个问题笔者已经回答了一部分，那就是从数的角度看，太极就是零，零就是太极。在关于《零在天地之数中的地位和作用》一文中，笔者曾经谈到，零是初始态，又是终极态；零是0，因为它曾经表示过“什么也没有”；零是一，因为它在天地之数中占有一席之地；零又是二，因为它时而以一个天数的身份出现，时而又以一个地数的身份出现；零是三，因为它既不是天数，也不是地数，只能算个第三者；零是一个进入天地之数的数，又是一个能够包容全部天地之数的数，所以它有无限丰富的内容。如此等等，这些内容的总合就是太极。但是必须特别说明，零或者太极包纳如此众多的相互矛盾的内容是有条件的，困难不在于指出它包含这，包含那，而在于说明是在什么条件下，它使那些原本对立的东西获得了同一或统一。以往对太极的研究，大多是在概念的范围内进行的，包括我们上面从数的角度。在概念范围内研究有它的好处，就是可以充分利用和展现思维的创造能力，但是也容易出偏，因为它可以不受时间、地点和条件的限制。列宁说过：“概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性，——这就是实质所在。主观地运用的这种灵活性=折衷主义与诡辩。客观地运用的灵活性，即反映物质过程的全面性及其统一的灵活性，这就是辩证法，就是世界的永恒发展的正确反映”。为了避免“主观地运用”，用所谓“主观存在”去替代或偷换客观存在，我把这部分内容放到对卦体问题的探讨中。在前面的议论中，我们曾经谈到，卦体或者说是“器”也不是单纯的自然物，而是“抽象物”，是“主观和客观的统一”，但是作为抽象过程的最后产品，它不是概念，而是“形体”，还没有谁把卦体当作概念去研究。因此，结合卦体探讨太极，也许可以避免“主观地运用”。
                    
                    
            关于卦体，在前几篇文章中，我们已经作了一些探讨，那就是从数的角度看，它不过是天地之数的总和，从形状上看，它又是一个球体。假定我们再对这个球体作一个描绘的话，那么这里首先遇到的一个问题就是从哪开始。我们知道，天地之数是一个绝对数、大限数，是数外无数的数。由这样的数构成的卦体也是一个绝对物，是物外无物的物。换句话说，这是一个“没有把的葫芦”。葫芦有把，说明它是有来龙和去脉的，至少是有“来龙”，这样我们可以从它的“来龙”说起。葫芦没把，我们又该从何说起呢？一般的叙述，在这里分成了两条路线，一条是聪明的哲人们由太极想到了无极，认为是无极产生了太极。但随后的问题就是无极又是从哪产生的？从绝对的虚无中是不可能产生出有来的，于是老子又想出了“有无相生”这个道理。另一条路线就是不承认有什么无极，太极的本意就是极到不能再极。于是由太极而两仪而四象而八卦，这便是前面谈到的一般人们对太极的理解。笔者的浅见是，说有“无极”还是有些道理的，葫芦没把，还不就是无极吗？但这个无极，同时又是太极，因为一切的一切，又要从这里开始，这不就是太极吗？所以太极的第一个意义就是这个“葫芦”，也就是我们所说的卦体，卦体就是太极，太极也就是卦体。对这个卦体的研究、描绘或叙述总得从一个什么地方开始，这个开始的地方（点、方面、局部、部分等）就是“一”，老子的“道生一”就是这样的一，在系辞上叫“两仪”。为什么老子说一这里说二呢？原来我们面对的是一个球体，球体有这样一个特性，那就是球面上的任何一点（或面）只要一经确定，那么与它相对立的球面的另一点（或面）也便同时被确定下来，就是说这一点（面）非它莫属，其它任何点（面）是不能代替的，这就是太极生两仪。太极是“二”，这就是太极的第二个意义。两仪一经确定，则两仪之间的“四象”也就同时确定下来。不难看出，“两仪”加“四象”就是卦体的六爻，六爻在球形卦体上正好有八个交汇点，也就是我们所说的六爻之网的“网结”，这八个网结就是八卦。六爻卦不是八卦两两重合的结果，而是八卦的总合构成了卦体，或者简单说八卦就是卦体，卦体也就是八卦，只是这里对八卦的理解不是三爻卦，而是卦体上的八个枢纽。从这里我们也可以看出，太极、两仪、四象、八卦，它们确实无所谓先后，不是谁“生”谁的问题，只是个“分而言之”的问题。分而言之是叙述，叙述的顺序不等于“事情”的顺序，甚至也不等于研究的顺序。把叙述的顺序误认为“事情”的顺序，由此导出“阴阳老少”和“八卦重合说”等，这就是用“主观存在”代替客观存在为我们酿成的一颗苦果。
                     
                    
            谈到太极，不能不说说太极图。世传太极图多种多样，大多为宋以后，作者有的可考，有的不可考。就笔者所见到的太极图看（所见极少），从形式上看，差不多都是平面图，或者包括作者在内都理解为平面图。从内容上看，有的试图同八卦（三爻卦）挂勾，有的试图同五行挂勾，也有的试图同六十四卦或气象等等挂勾。对此笔者的认识是，轻言否定是不妥的，试图引申甚么也需谨慎。因为不论是什么样的太极图，都已经不再是抽象的概念，都是试图把概念还原、转化、或过渡为形体，这是易经同一般哲学的一个重大区别。当然这里还有一个还原、转化或过渡的准确性问题。在诸多太极图中，笔者最有兴趣的是来知德的“太极河图”，其图解认为：“河图虽曰一六在下，二七在上，其实皆阳上而阴下；虽曰三八在左，四九在右，其实皆阴左而阳右；虽曰以五生数统五成数，其实皆生数在内，而成数在外；虽阴阳皆自内达外，其实阳奇一、三、七、九，阴偶二、四、六、八，皆自微而渐盛。不可分裂将其几点置某处。阴阳左右虽旋转而无定在。阴阳合于中心，而上本天地之中气，故不可拘执河图虚中五十无位之说”。来氏此说虽未脱离“平面”之见，但毕竟是把太极图与河图结合的一种尝试。如果预知河图所描绘的是一个特定的球体，那么把太极图也设想为一个球体，那就不是多难的事了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:17
【学易笔谈】之二十一           六峜与洛书
                     

                    
            内容提要：本文以为，《管子•轻重戊》中记载的“六峜”，其实说的就是球形卦体，可惜在一个很长的时间内湮没了。而被人们看做是易经来源之一的洛书，很可能是一幅古老的华夏地形图，与易经没有任何关系。

                    
            在探讨卦体的构建时，我们不能不提到“六峜”。对于易学爱好者来说，六峜这个词或许会感到陌生。的确，在收有5400余个条目的《易学大辞典》中，竟找不到六峜这样一个条目，笔者也是偶然在一个书缝里才看到的。
                    
                   六峜
            一词，见于《管子》，《管子•轻重戊》云：“宓戏作造六峜，以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之”。《管子》一书，史家谓之丛书，囊括百家，罔不赅备，盖汉以上学者亲抄汇集而成。所以此书即便不是管仲亲著，其史料价值也非寻常书可比。《管子》中记载的伏羲的这一发明，很可能就是我们前面说的球形卦体。但是，由于六峜的峜字难解，所以这个远古时期的也许是最伟大的发明，就这样给湮没了。
                    
                  
            六峜，据《路史后记》一引作“六画”，《庄氏述祖》云：“峜”当作“（上人中一下正）”，古“法”，亦通“政”，《大戴礼•盛》篇有“六政”，疑即“六峜”。
                  
                    
            据《正字通•山部》载：“峜，王若谷曰：六峜，其犹《周髀》算法乎？诸家峜义未详，字书皆不载。《宛委编》以六计解之，峜当读如计，以企有ji（右足左支）音也”。
                    
                    
            据郭沫若等《管子集校》解：“六峜古本作大陆，甚可贵，‘峜’当是（睦去掉目）字之伪，故书因以‘陆’为之，‘大（睦去目）’者，即乾坤六法之谓”。
                     
                  
            据清胡渭《易图明辨》载：“方以智通雅云：旧以峜字未详，一切字书皆不收入，智按《宛委编》以六计解之，升奄之说也，则当为计音，以企本是（右足左支）音也。又辛文子号计研，汉碑作峜研，王若谷曰，六峜其如《周髀》算法乎”。
                    
                    
            据《中国汉语大字典》载：峜〔（ji）《正字通》古器切。〕古代算法名。《管子•轻重戊》“宓戏作造六峜，以迎阴阳，作九九之数，以合天道，而天下化之。”清俞正燮《癸巳类稿》书《管子》后：宓戏作造六峜，以迎阴阳，下有九九之数，则峜，计字也。
                    
                   据《汉语大词典》载：清俞正燮《癸巳存稿•文王重卦》：“周人之王，循六峜，行阴阳，峜即计，策画也。”
                     
                  
            以上多种解释，大体可归为两类，一是认为峜是讹字，比如说是（上人中一下正）、（睦字去目）之误；二是认为峜就是策画，犹如《周髀》算法。这些解释都没有从汉字的特征去分析，更没有联系整段话的文义。好在许多前贤们都未作绝对肯定的判断，而只是一些推测，尤其是《汉语大词典》的编者们，更有包容的气度，这就为后学者们留下了深入研究的余地。
                    
                    
            汉字的主要特征，首先是象形，其次是会意。峜字象什么呢？它很象我们说的球形卦体，这个卦体有六个曲面，每个面中间有定位数，面与面之间有渠道连通。但在静态条件下，这个球体一般只能看到三个面（最多为四个面，这样其中有的面只能看到一点边），就这三个面的形象看，如果把“山”字中间的一竖看作一个定位数，把“止”字的小竖和小横看作是另外两个定位数，其它笔画看成是面与面之间的间隔或连通渠道，那么这个球体的正视图，正好就是那个峜字。
                     
                    
            再从会意的角度看，“企”字有“立”的意思（举踵而望也），表明这是一个立体。如果从整段话的文义看，六峜不是算法，而应当是“作造”出来的一个“器”（器具或容器），是用来“迎阴阳”的，这就好比算盘去掉珠子以后的盘架，当然是六个相互连通的“盘架”，或者用现代的时髦话叫“硬件”，而数便是“软件”。六峜是指卦体上有六个曲面，“九九之数”则指每个小曲面可容纳九个数。“以合天道”指合乎自然规律。“而天下化之”表明万事万物都要遵循自然规律运动和变化，或者是这些法则、规则为天下人所遵循。
                    
                   《魏志•高贵乡公纪》易博士淳于俊曰：“包牺因燧皇之图而制八卦”。是否可以这样认为，伏羲根据燧人氏的河图而制造了一个名叫六峜
            的球体模型，再从这个模型上引出八卦（八个枢纽）和六十四卦。随着历史的变迁，六峜受到自然的或人为的破坏，没有保存下来，而河图和六峜的名称却流传至今，可是也留下了许多千古之谜。
                    
                    
            正所谓黄钟毁弃，瓦缶雷鸣。与六峜的被冷落成鲜明对比的是洛书，洛书在传统易学上的地位是尽人皆知的，它与河图一起并称为“图书之学”。如果说河图还有人坚持是“宋人伪作”的话，那么洛书（图式）则肯定是在宋以前就有。洛书一名，见于系辞，系辞谓“河出图，洛出书，圣人则之”。《管子•小臣》也谓“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄，今三祥未见有者”。现在流传的洛书图式多为宋人所作，但宋人也不是凭空而作。有关洛书图式的文字说明，不仅见于《灵枢•九宫八风》和《易纬乾凿度》（在《乾凿度》中就有“戴九履一，左七右三，二四为肩，六八为足”的记载），而且在《大戴礼记》的《明堂》篇中，也有“二九四、七五三、六一八”的说法。这些都是和洛书的图式相一致的。特别是一九七七年安徽阜阳出土的“太乙九宫占盘”，与洛书布局完全符合，说明洛书至迟在西汉时期就已形成。
                     
                    我们已经知道，河图就是卦体，或者说是卦体的一种特殊形态，图为易源是可信的，那么洛书同卦体又是什么关系呢？
                     
            有人认为，河图洛书，同为易源，不同的是表现形式不一样，如汉刘歆认为：“河图洛书，相为经纬”。宋朱熹则认为：“河图主常，洛书主变，河图为体，洛书为用。”在历史上，一度还出现过分不清哪个是河图、哪个是洛书的情形。这种现象也不是偶然的，因为河图与洛书确有某些相似之处。但是仔细分析也不难发现，它们二者在本质上是不同的，所要表现的也是性质完全不同的两种事物。
                    
                  
            首先，它们产生于两个不同的时代。汉孔安国认为：“伏羲王天下，龙马出河，遂则其以画八卦，谓之河图。”汉刘歆也认为：“伏羲氏继天而王，受河图，则而图之，八卦是也。”至于洛书，孔安国云：“洛书者，禹治水时，神负文而列于背，有数至九，禹遂因而第之，以成九类。”刘歆以为：“禹治洪水，赐洛书，法而陈之，九畴是也。”当然，关于河图和洛书的起源，历史上还有多种说法，但是大体说来，图先书后，图产生于伏羲时代，书产生于大禹时代，这是相当一部分学问家认可的。
                    
                  
            其次，河图与洛书的数、形不同，这是显而易见的。河图有五十五个数，合于系辞记载的天地之数，或者说天地之数自河图而来，是河图的文字表述。洛书有四十五个数，其根据不明。就排列形式而言，河图的圈点排列是有序的，如以某点为中心，按照前后左右中的顺序，先排前五个数，再排后五个数。而洛书的圈点排列是无序的，如果说有什么规律的话，那就是“纵横斜直皆十五”，但这是排列组合的结果，而不是排列的顺序，且“纵横斜直皆十五”是建立在不考虑圈点的区别的基础上。
                    
                  
            第三，从河图与洛书的数形不同进一步分析，可以看出二者在本质上的不同。就平面图式而言，我们无法把河图转换为洛书，也无法把洛书转换为河图。因为这里既牵扯到数目，也牵扯到数的排列顺序。需知数形的不同，就反映了本质上的不同，我们还看到，如果把图书上的圈点视作阴阳（易学家们差不多都是这样看的），那么河图所表现的就是一种平衡态，并且是一种短暂的平衡态。而洛书所表现的是一种非平衡态，并且是一种恒久的非平衡态。它在表示纵横斜直皆十五的时候，忽略了阴阳的差别，而这个差别又是最本质的差别。既然没有阴阳的消长，也就不可能有运动和变化，因此它只能表达一种有空间而无时间的事物。
                    
                    
            持书为易源的人们认为，无论是先天八卦还是后天八卦，均可以用洛书上的数去配，如朱熹、蔡元定《易学启蒙》认为：“洛书而虚其中，则亦太极也。奇偶各居二十，则也两仪也。一二三而含九八七六，纵横十五而互为七八九六，则亦四象也。四方之正以为乾坤坎离，四隅之偏为兑震巽艮，则亦八卦也。”清李光地《周易折中•启蒙附论》认为：“洛书九与离卦配，一与坎卦配，三与震卦配，七与兑卦配，二与坤卦配，四与巽卦配，六与乾卦配，八与艮卦配。火上水下，故九数为离，一数为坎，燥火生土，故八次九而为艮，燥土生金，故七六次八而为兑为乾，水生湿土，故二次一而为坤，湿土生木，故三四次二而为震巽。以八数与八卦相配，即符合后天之位。”
                    
                    
            从上面的说法看，明显有两个问题。一是中五被“虚”掉，九个数成了八个数，以迎合八卦，这是毫无道理的。如果说五在洛书中没有作用，那就不如省去而用八个数，但这样一来就不是洛书了。如果说有用是为太极，这也是说不通的，因为在九个数中，为什么只能五是太极，别的数就不能作太极了呢？第二个问题是从洛书与八卦的对应关系看，在先天八卦中，乾被规定为九，在后天八卦中，乾被规定为六。同是一个卦却用两个数去表现，究竟哪个数更能反映乾卦的实质或特征呢？事实上，两个数都不能反映，其它的卦也是这样。这就说明用某数去配某卦完全是一种人为的规定，从而说明八卦不是自洛书的数引申出来的，而是先有了八卦及其方位、次序，再用洛数的数生硬地去配去套。
                    
                    
            持书为易源观点的人们可能会说，难道五行、六壬、九宫、太乙等等也和洛书没有关系吗？对这个问题应当这样去看，首先要分清什么是源，什么是流。即便洛书是五行、六壬等等的起源，也不能说明它就是易经的起源，因为它同卦体没有关系。
                     
                    
            既然洛书不是易源，那么对系辞上讲的“河出图，洛出书，圣人则之”这句话，又当作何解释呢？我们说判断洛书是否易经之源，主要应当根据洛书与易经这两者之间有没有内在的本质上的联系，不能只依靠哪句话。当然对这句话也不能轻易否定。我们可以把洛书理解为一种“祥瑞”，古人是很重视这个的。例如孔子就说“河不出图，凤鸟不至，吾已矣夫。”这里孔子把河图与凤鸟并称，还没有谁把凤鸟也看作是易经的来源。洛书不是易源，但不等于它就没有什么用处。圣人从洛书受到某种启示，作出画八卦以外的另一番事业，这也可以叫“圣人则之。”
                     
                   那么洛书到底反映的是什么事物呢？作为一种猜测，它很可能是中国古代的华夏地形图。
                     
                  
            从历史的角度看，夏朝正是人们从游牧时代向农耕时代过渡的时期，也即从山洞穴居向平原挺进，开拓更广阔的生存空间的时期，平原具有良好的农业生产条件，但同时也有许多与山地不同的困难，其中最主要的恐怕就是水患。遥想当年，冰雪消融，江河横溢，人或为鱼鳖的事是一
            定经常发生的。为了生存，就需要治水。为要治水，就需要地形图。传说中的大禹，其盖世之功就是治水，如果没有一份地形图，这项工作就无法去做。《书经•洪范》中箕子说：“我闻在昔鲧堙洪水汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸yi，鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃赐禹洪范九畴。”《汉书•五行志》：“刘歆以为：禹治洪水，赐洛书，法而陈之，九畴是也。”这些记载，想来是可信的。这就是说，禹带领人们治水，不管是他自己测量也好，或者受某种启示也好，总之他必须有一张地形图。
                    
                    
            洛书就是洪范九畴，这在古籍中也是有记载的。《隋书》云：“济南伏生之传，唯刘向父子所著五行传是其本法，歆以洛书为文字，盖也本伏生。伏生尝为秦博士，习闻古训，洛书即九畴，必三代以来相传之学，非臆说也。”考洪范二字，就是治水的意思，而九畴则合于洛书的九组数字。至于洪范九畴成了一篇<敏感詞>论文，则当是引而申之的结果。
                  
                    
            洛书是不是地形图，关键是它可不可以当成地形图看。如果把洛书的一圈当作东方，即今天的山东一带，把五圈看作是以洛水流域为中心的中原地带，用圈表示山地，用点表示平原水域，则西北多山，故圈多；东南多水，故点多。九个方位的高低比例，大体上合于华夏的地形地貌。自然古代的地形地貌和今天的地形地貌也不会完全相同，但是相对于其它事物来说，地形的变化是不大的。
                    
                  
            有了这样的地形图，于是才有了伟大的治水事业。这是有文字记载的中华民族第一次空前的同大自然的搏斗，是人定胜天的光辉范例。据《管子•轻重戊》记载：“夏人之王，外凿二十虻，nie十七湛，疏三江，凿五湖，通四泾之水，以商九州之高，以治九薮，民乃知郭门闾室屋之筑，而天下化之。”
                    
                    如此看来，作为最早的华夏地形图的洛书，虽然与河图卦体没有关系，但它的意义也是不可低估的。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:17
【学易笔谈】之二十二        蓍筮法——一个易学上的毒瘤
                     
                    
                    
            内容提要：用蓍草起卦或占卦的方法，违反了卦体的构建和卦变的原理，为把科学而严谨的周易引向神秘主义和迷信打开了一扇大门，这是易学上一个的毒瘤，毒瘤不除，斯害不已。

                    
            在我们已经明了卦体的数构成和六爻的空间结构以后，再一一追踪传统易学对卦体的种种误解，实在是一件很枯燥乏味甚至是无聊的事，相信读者也一定不会有多大兴趣。只是这些误解一直在影响甚至在毒害着人们，所以笔者也不得不耐着性子，写下这些十分不情愿写的也可能会“伤众”的文字。比如说用蓍草占卦的方法（以下简称蓍筮法），因其见诸于系辞，并被某些易学家称为“最古老、最权威”的占卦方法，以为卦体的构建乃至卦变，就是用这种方法来完成的，所以这里不能不再做一番辨析。
                    
                    
            系辞在谈到“大衍之数五十，其用四十有九”之后，紧接着说：“分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于le（提手加力）以象闰，五岁再闰，故再le而后卦。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。这就是所谓的蓍筮法。
                    
                  
            蓍筮法，按照朱熹的解释，基本步骤为“四营”，这四营就是“分两”、“挂一”、“揲四”、“归奇”。所谓分两，是说将四十九根蓍草随意分成两堆；挂一是说将左边一堆中取出一根放在左手的手指之间；揲四是将左右两堆蓍草每四根一组去数；归奇是在揲四之后将两堆中所余的“零头”（最后四根够一组也算零头）合并，再加“挂一”的那一根，这样结果不是五就是九，这就是所谓的“一变”。一变之后，除去五或九，将剩余的四十四根或四十根蓍草混合，再按上述方法进行“二变”、“三变”，结果不是四就是八。三变之后减去上述之和，剩下的数有三十六、三十二、二十八和二十四四种，再除以四，分别得到九、八、七、六这四个数。九为老阳，八为少阴，七为少阳，六为老阴，这就是所谓的“过揲法”。另一种方法是将前面说的“零头”即五、九、四、八等，依数之多少搭配，数少为奇，数多为偶，以此奇偶之数定阴阳老少，这就是所谓的“挂le法”。例如五四四为老阳，九八八为老阴，三个数中有两多一少为少阳，两少一多为少阴。这样三变决定一个爻，六个爻需十八变，这就是“十有八变而成卦”。
                     
                    
            朱熹的解释是否符合系辞的本意，这里我们暂且不论，单就朱熹的看法来讲，明显有三个问题，一是爻的阴阳性质不是由天地之数决定而是由大衍之数决定；二是九六是爻变的临界点或变爻；三是爻变或卦变是由这种方法来决定。
                    
                    
            我们先谈第一个问题。关于天地之数同大衍之数的关系，在前面的讨论中我们已经作了说明，指出大衍之数是区分了动静的天地之数，区分的目的在于使数适应空间的需要，或者说是天地之数用区分动静的方法创造自己的生存空间和活动舞台，大衍之数的作用也仅此而已。至于爻的阴阳性质，具体到一个爻来说，就是看爻内所含天数和地数的多少，在一般情况下，如果是天数超过三个或地数少于六个，这样的爻就是阳爻，反之就是阴爻。这就是说，单靠大衍之数是决定不了爻的阴阳的。比如说有三个天数运行到一个阴爻中，如果这个阴爻是一个“含章”的爻，或者说是一个由天数定位的爻，那么这个阴爻就会变成阳爻；假定这个阴爻是个由地数定位的纯阴爻，那么即便是有三个天数运行到这个阴爻中，这个阴爻依旧还是一个阴爻，只不过爻的量有了变化。定位数不能在爻与爻之间流通，但在决定爻的阴阳性质上它也有自己的“一票”。抛开定位数，单就大衍数来考虑爻的阴阳性质显然是不行的。
                    
                    
            第二，关于九六问题，我们在前面的讨论中，也反复说明，从量的角度看，九六不但不是爻变的临界点或“度”，恰恰相反，这是两种最稳定的爻，一个是最稳定或者说最强大的阳爻，另一个是最稳定或者说最柔弱的阴爻，它们是对立的两极。如果说“七八九六”或者说“阴阳老少”在易学上有什么意义的话，那么它唯一的一点积极意义就是承认爻有变有不变两种形态，除此而外，它们没有任何意义，只会增加混乱，作为传统易学的一块基石，是早就该归入历史垃圾箱里的东西。
                    
                    
            第三，蓍筮法与“积爻成卦”或“八卦重合”说的一个区别是，积爻成卦或八卦重合说原则上承认爻有变有不变两种，但在实际上根本区分不出哪个是变爻，哪个是不变爻。看一看六十四卦三百八十四爻的前面，不是九就是六，也就是说它们都是变爻，没有哪一个爻是不变爻。如果说蓍筮法有什么“进步”意义的话，那就是它通过这种方式，实际上可以把爻区分为变与不变两种。但是这一点点“进步”意义，却甚么问题也不能说明。因为爻的变与不变，完全由天地之数来决定。比如说象师比这样的一阳爻卦，其中的阳爻一定是一个由天数定位的纯阳爻，也就是一个最稳定的不变爻，而另外五个阴爻也一定都是临变的阴爻，或者说是变爻。（读者可参看笔谈之十三《卦爻之数简析》）。而由蓍筮法得出的变爻，很可能就是那个阳爻，五个临变的阴爻，又很可能被当作不变爻。
                    
                  
            在探讨成卦的原理或方法上，人们出现某些失误是在所难免的，一般也是可以理解的。但象朱熹这样的失误则是不可原谅的，因为他把易经引上了绝路，为把科学而严谨的周易通向神秘主义和迷信打开了一扇大门。特别是他那一套煞有介事的“筮仪”和所谓“心诚则灵”的说教，更为形形色色的占卜算命提供了理论依据和操作方法。在中国历史上，朱熹是一位有很大影响的学问家，且以治学严谨而著称，惟其如此，他的这一失误就更是罪不容恕。
                    
                    
            但是，仅仅把这个罪责归结给朱熹一个人也是有失公允的，朱熹的这些说法毕竟是从系辞上化来，或者说也能从系辞上找到依据。而且在朱熹以前很久很久，确实也有人利用周易进行占卜的实例。尽管朱熹这样说，这样写，而他自己也未必就有这样的“诚心”。另外系辞上关于蓍筮法的这段话的确也费解，说它荒谬吧，也不尽然；说它正确吧，又有许多不在理的地方。比如说大衍之数可不可分而为两？我们说是可以的，在五十个大衍数中，天数有二十三个，地数有二十七个。去掉一对用于定位的天数和地数，实际能够在爻与爻之间流通的有四十八个，其中天数为二十二个，地数为二十六个，如果是这样的“分两”就没有什么错误。再比如说“挂一以象三”，如果说这个“一”指的就是那个既用于定位又能在原位滚动的数，那也不能算错。又比如“揲之以四以象四时”，就卦爻具有普遍象征意义这一点来讲也可以算说得过去；“五岁再闰”也是调节岁差的一种方法。所以对这段话轻言荒谬怕是不妥的。但是，把这么多没有内在联系的东西弄到一起，并且认定这就是成卦（卜筮者一般叫作起卦）的原理或方法，那就可以认定这个“原理”或“方法”是荒谬绝伦，是比积爻成卦说或八卦重合说更为荒谬的东西。至于“乾之策”、“坤之策”则与成卦无关，就数而言，乾与坤没有任何差别，它们都是五十四个数，每个爻都是四个天数和五个地数。而按照蓍筮法计算，一策是四个数，乾有五十四策，二百一十六个数；坤有三十六策，一百四十四个数。这些数是天数呢？还是地数呢？我们知道，天数二十五，地数三十，这是绝对数，是大限数，是不可逾越的，那么多出来的这些数又是从那里来的呢？“凡三百六十”或“万有一千五百二十”虽然计算无差，但也与成卦无关。且“三百六十”未必就是一年的“当期之日”，如果没有“五岁再闰”或其它调节岁差的方法，历史早就乱了套；“万有一千五百二十”也非“万物之数”，虽然可以“引而伸之，触类而长之”，但这样一来也就形同2的n
            次幂，变成一个“有放无收”、“无所底止”的东西，卦体也就不再是一个完整的全能的卦体，易经体系也就不再是一个严谨的体系。
                  
                  
            现在看来，关于蓍筮法，或者是朱熹的误解，或者是系辞的误传，总之是留下了这样一个祸根。祸根不除，斯害不已，君不见在科学昌明的今天，还有那么多人虔诚地相信这种无稽之谈呢！如果说仅仅是一些以此谋生的愚氓之辈倒也罢了，而一些所谓的名流、学者、教授、博导或者还有政要，也在私下或公开的鼓吹和散布这种东西。现在完全按照朱熹的方法进行起卦和占卦的人是不多见了（也许还有），因为这一套未免太繁琐，而各种所谓简便易行的方法（如掷钱法等等）却层出不穷，更有许多与易经毫无关联的“算卦方法”也堂而皇之的贴上了周易的标签，这大概也算得上“与时俱进”吧。五花八门的“正宗”、“秘籍”充斥街头巷尾，先进的转播手段也没有忘记利用，他们是在糟践易经，而这一切又打着所谓“宏扬易学”的旗号，打着“科学”的旗号，打着“传承国粹”的旗号，殊不知这是易学上的一个“毒瘤”，是阿Q头上的疮疤，是我们这个民族的耻辱。笔者情知上面这些话可能会触到某些人的痛处，但为了易经又不得不说。如果说象蓍筮法这个“最古老、最权威”的方法都是无稽之谈，那么其它种种所谓的“周易预测”也就不值得一提了。或有不以为然者，那就请他们讲一讲，在周易六十四条卦辞和三百八十四条（另加乾坤二用）爻辞中，如果不是曲解，又有哪一条是讲占卜算命的呢？
                    
                  
            另一方面，一些号称懂得马克思的人也把易经看成是卜筮之书，是迷信的产物，这种看法似乎成了当今易学的主流，成了“定论”。我们不怀疑这些人的动机，但是他们也应当知道，卜筮算命不是易经，甚至也不是易经的过错，它完全是某些人贴在易经上的一块狗皮膏药，把这块狗皮膏药误以为就是易经，这就背离了马克思的辨证唯物主义，背离了实事求是的原则，在易经是什么的问题上，就会和算命先生们得出相同的结论：易经就是占卜算命。这大概也是一种“殊途而同归”吧。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:18
【学易笔谈】之二十三       卦体诸爻在静态条件下的相互关系

                    
            内容提要：卦体诸爻的相互关系，是易经的本质，全部经文可以说是对卦体诸爻及卦与卦之间的相互关系的描绘。本文侧重探讨了卦体诸爻在静态条件下的相互关系。

                    
            卦体诸爻的相互关系，可以说是易经的本质，因为全部经文就是对卦体诸爻以及卦与卦之间的相互关系的描绘，而卦与卦的相互关系（如卦变、卦序等）又是建立在卦体诸爻相互关系的基础之上。全面揭示卦体诸爻的相互关系，须待易道的探讨完成之后，这里只能谈谈卦体诸爻在静态条件下的相互关系。
                    
                  
            所谓静态，就是暂时不考虑时间和人为的因素，只从诸爻的空间结构和它们在位置（方位）上的差别（简称位差）来探讨。卦体诸爻在静态条件的相互关系，包括特殊和一般两种情况，先说特殊情况。
                    
                   所谓特殊情况，也就是在特殊条件下出现的情况，这些特殊条件是什么呢？也就是我们前面多次谈到的：
                 （1）当着一个天数被掩盖；
                 （2）天数和地数的相对比值为1∶1•25（五天四地）；
                 （3）每个爻都是四个天数和五个地数；
                 （4）天数和地数表示意义相反的两种矢量。
                  
                  
            在这样特定条件下形成的卦是什么卦呢？它也就是我们前面多次提到的乾与坤。单独来看乾坤各爻，它们就是个不阴不阳或亦阴亦阳的爻；由这样六个爻构成的卦也就是个不乾不坤或亦乾亦坤的卦。由此我们得出的结论是，乾与坤原本一体，或者说乾直接就是坤，坤也直接就是乾，是乾与坤在特定条件下的“直接同一”，如果说还有什么不同的话那就是“倒过来”，乾是倒过来的坤，坤是倒过来的乾。这样的卦是一个什么状态呢？我们也曾说过这是一种“零状态”。所谓零状态不是说甚么也没有，而是矛盾的双方（或多方）在一定条件下的统一、团结、联合、调和、均势、相持、僵局、静止、有常、平衡、凝聚、吸引等等，这些都是我们日常生活中所见到的状态。这种状态有什么特点呢？从卦体的角度看，就是一个没有“重心”的状态，准确说是重心与“中心”合一的状态。什么是卦体的中心呢？我们已经知道，卦体是一个球体，球体的球心就是卦体的中心，中心不属于某一个爻，而是由六个爻所共有，六个爻与中心等距，等距的原因是六爻的向心倾向与离心倾向都一样，就是说这样的卦体既不存在什么“外力”，如外部对某爻吸引，因为作为绝对物的乾坤不存在什么“之外”；也不存在什么“内力”，如诸爻之间的排斥，因为诸爻之间的吸引与排斥达到了平衡。什么是卦体的重心呢？卦体的重心是卦体有了外力，而这种外力又是因卦体诸爻的失衡而产生、而表现，这样重心便会离开中心，落在六爻中的某个爻上。“中重合一”的状态，也就是一种悬浮状态。在这种状态下，六爻之间是一个什么关系呢？简单说就是除了共存以外，可以说没有什么关系，它们谁也不“侵犯”谁，谁也不“求助”于谁，这就象是老子说的“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。乾坤诸爻的爻体完全相等，爻位虽有差别但彼此又没有作用，乾坤各爻的命运完全是由时间、人为的因素造成的，或者说是天道和人道作用的结果，当然乾坤解体的原因最终是那个被掩盖的天数的复出，这是一个“天则”（乾元用九，乃见天则）。乾与坤在周易体系中占有特殊的地位，这不仅是因为它们扮演着“父母”的角色，即其余六十二卦皆由此派生，而且还担负着“标准参照物”的职能，即其余六十二卦的运行规则，皆依据乾坤。有关乾与坤的进一步探讨，拟另行专文。这里只是说，如果不了解乾坤成卦的特殊条件，不了解这种特殊条件造成的特殊状态，那是没有办法解释乾坤两卦的卦辞和爻辞的。
                    
                    所谓一般情况，系指在一般条件下出现的情况，这个一般条件就是天数和地数的相对比值为1∶1•5（三天两地）。在这个条件下:  
               

                 （1）爻或者是阴，或者是阳，再也不会有不阴不阳的情况出现；   
                 （2）卦也变成阴阳爻混杂，再也不会有六爻皆阳或者六爻皆阴的情形；
                  
            （3）卦体的中心与重心分离开来，中心依然还是中心，但已经失去凝聚诸爻的职能，这个职能落在了重心的肩上，而这个重心就是卦体的下爻；
                  
            （4）卦体也不再象乾坤那样是一个“没把的葫芦”，而是变成了一个上有所承、下有所启，或者说是有来龙有去脉的过渡体、中间体，这些过渡体或中间体就是乾坤以外的六十二卦。当然，乾与坤也不是没来龙与去脉的，当作“不乾不坤”的乾与坤是一体，是一个绝对物，是一个“没把的葫芦”；当作“亦乾亦坤”的乾与坤又建立起一种“倒过来”的关系，这样坤的来龙就是乾，而乾的来龙又是坤。当然乾坤的“总来龙”又是其它的六十二卦，因为乾坤并不是一个完全封闭的圆圈，是其它的六十二卦构成了乾坤的“根据”，乾坤的进一步展开，就是回溯到它们的根据那里去。这样我们得出的结论是，一般情况下的卦体六爻间的关系，首先是作为爻体的六爻已经失去了平等，出现了阴阳、刚柔、强弱、贫富、大小等等差别；其次是由于重心的下移，卦体的悬浮状态已不复存在，位与位的差别也凸显出来。这里我们重点谈谈“重心”的问题。
                    
                  
            周易六十四卦，每一个卦都有一个重心。重心起着凝聚诸爻的作用，没有重心，卦体就会解体。在乾坤两卦中，卦体的中心与重心是同一的，因此重心并不显得怎么重要。在乾坤以外的六十二卦中，重心的作用就显得十分重要，因为卦体上的诸爻都要向它靠拢，向它集中，它象一块磁石吸铁一样吸引着各爻，而各爻又须根据自身的情况寻求最佳的位置，爻与爻之间的作用力也不再是“向心”与“离心”，而是变成了“排斥”与“吸引”。重心的产生固然是诸爻相互作用的结果，但具体到某一个卦来讲，它的重心却是先天已定，就是说在这个卦未出现之前，它的上一个卦就已经为它孕育成形，就空间而言，这是连接“母体”的一个“脐带”。重心的形成与爻体有关，一般说来，量大的爻容易形成重心，但是也不能绝对化，因为重心的形成还有其它许多条件。
                  
                    
            卦体的重心算不上是个新概念，重心在传统易学上就是“君位”或“王位”。不过传统易学根据乾卦五爻“飞龙在天，利见大人”一辞，把君位定在五爻，于是乎甚么“九五之尊”至今不绝于耳，就连今年的“祭黄”也选在9点50分开始，实则是大谬特谬，这种说法可以说早就犯了“欺君之罪”。卦体的“君位”在下爻，或者说是初爻，关于这一点，老子说的明白：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。这个“百谷王”就是下爻，是“受国之垢”的“社稷主”，因为是它支撑着卦体，并承受着上面诸爻的“压力”。但是，把下爻说成是“君位”也还不是完全正确的，因为从乾坤一体的角度看，乾坤只能有一个“君位”，不能有两个“君位”，如果我们把乾卦的下爻定为君位，那么与之相对待的上爻便是“后位”（经文上也叫“从王事”），当乾卦倒过来变成坤卦以后，坤卦的下爻便不能再叫“君位”，而只能叫“后位”。六十四卦按其排列顺序可分为两类，一类叫“原筮卦”，另一类叫“复筮卦”，凡是排列在奇数的卦都叫原筮卦，排列在偶数的卦都叫复筮卦。关于这种分类的依据和作用我们后面还会探讨，这里只是说，只有原筮卦的下爻才是君位，而复筮卦的下爻只能叫“后位”，君位与后位的区别意义重大，但是作为卦体的重心，二者又没什么区别。
                    
                  
            为了便于探讨一般情况下的卦体诸爻的地位和作用，我们这里不妨先做一个规定，这就是我们在《笔谈十六》中谈到的，球型卦体上六爻的顺序，先按照下、前、右、后、左、上的顺序排列；在《笔谈十九》中我们又进一步把这个顺序规定为甲、乙、丙、丁、戊、己，现在我们再把这个顺序规定为初、二、三、四、五、上。至于这种规定的根据我们后面也要探讨，这里权当是一个假定。有了以上规定，我们就可以探讨一般情况下的卦体诸爻的地位和作用，或者是它们之间的相互关系了。
                    
                  
            关于初爻的地位和作用，上面我们已经做了简要介绍，这就是初爻是卦体的基础，是“脐带”，是重心，是它支撑着卦体并承受着上面诸爻的压力，由于这样特殊的地位和作用，使它成为“君位”或“后位”。这是卦体的第一个层次。
                    
                  
            卦体的第二个层次是前右后左或者叫二三四五这四个爻，从空间角度看，它们同初爻都有直接联系，或者说都与初爻为邻。它们都受到初爻的吸引或者说是对初爻都有压力，这种压力的来源也可以说是基于它们所处的位置，即它们要比初爻高一个“梯次”（经文上也叫“阶”），所以也可以看作是它们蕴涵一定的“势能”（经文上把低梯次向高梯次的发展叫“有功”）。这四个爻形成一个圆圈，同时又形成两个对立面（或叫“对称”），即前与后、左与右，或者说是二与四和三与五。它们都对初爻施加压力，但施压的角度与方向完全不同，这又好比两个成十字交叉的“跷跷板”。这种“对立面”在经文上叫作“仇”或“匹”，如鼎二谓“我仇有疾”，这个仇指的就是鼎四；中孚四谓“马匹亡”，这是因为中孚四为阴，相对二爻为阳来讲，故谓之“马匹亡”。假如这四个爻的爻量完全相等，或者对立面之间分别相等，例如二爻与四爻等量，三爻与五爻也等量，那么他们对初爻的压力就会使得卦体上下成垂直状态，这种状态也可以叫卦体的平衡状态或稳定状态，在经文上这种状态叫作“是”，未济上的“有孚失是”指的就是这种状态的破坏。系辞上说的二与四，三与五，“同功而异位”，指的也是这种情况。它们恰似天平的两端，如果等量，指针就会垂直。至于系辞上说的“二多誉，四多惧”、“三多凶，五多功”，则是讲的在动态条件下的一种特殊现象，不是静态条件下的诸爻关系。
                    
                  
            假如二爻与四爻、三爻与五爻在量上不相等——这种不相等是大量存在的，那么这种情况就叫“不和”，不和在经文上也叫“有事”。这就会造成卦体的倾斜，量大的爻（爻里的数）就象高处的水流向低处那样，压向初爻。比如三强五弱，三爻就会“迫初”，初爻也就被动地“迫五”；四强二弱，四也会“迫初”，初也就被动地“迫二”。对初爻而言，这种情况如同老子所说“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，“大道泛兮，其可左右”。
                     
                  
            第三个层次是上爻。上爻处在同初爻对立的一面，它同初爻没有直接联系，但同其它四个爻都有直接联系。它也对初爻施加“压力”，而且它的“势能”较比其它的爻都大。在卦体平衡的情况下，上与初垂直，上爻对初爻的压力正好同初爻的支撑力相互抵消。如果卦体倾斜，那么在一定限度内，它有抑制卦体失衡的作用，但是超过限度，这个爻又会协同处在中层的某个量大的爻一起，共同推翻初爻，造成卦体的倾覆。卦体的倾覆与倾斜是不同的，倾斜了的卦体仍然是原来的卦体，倾覆了的卦体则意味着原来的卦体已经瓦解，代之而起的是一个新的卦体，确切说是卦体的一个新的形态。在六爻中，上爻最为敏感，它好比风向标，又好比春江里的鸭子，水的冷暖，唯它先知。
                    
                     
            根据以上所述，我们可以把六十四卦分成这样两类，一类是平衡状态，另一类是不平衡或叫失衡状态。所谓平衡状态，乃是指卦体不存在或者基本上不存在倾斜的问题，反之则为失衡状态。这两种状态，也同诸爻在静态条件下的关系一样，在平面六画的卦体上是看不到的。
                    
                  
            处于平衡状态的卦，计有乾、坤、剥、复、颐、大过、家人、睽、蹇、解、夬、姤、渐、归妹、既济、未济。共十六卦，占整个卦数的四分之一。其余四十八个卦，均属失衡卦。
                     
                    
            我们知道，平衡与不平衡作为事物的两种状态，它们是相对的互为因果的。没有平衡，就无所谓不平衡；而没有不平衡，也就无所谓平衡。一般说来平衡似乎优于不平衡，平衡是理想状态，完美状态，而不平衡则是非理想的不正常状态。但就卦体的状态而言，孰优孰劣，还需具体分析。
                    
                    
            例如履卦是个失衡卦，失衡的原因在于五爻的力量超过了三爻。这似乎是一件不好的事。但是从另一方面说，履卦之所以能“履”即运动，原因之一就在于不平衡，如果平衡了，反倒不容易运动了。履三谓“眇能视，跛能履”，以往的解释是“瞎一只眼也能看，瘸一条腿也能行”。其实“眇能视，跛能履”说的不是残疾人，而是包含着极深的哲理。要观察事物，必须在明暗对比当中，在绝对光明或者绝对黑暗中，那是什么也看不到的。履卦有五个爻是阳爻，只有三爻是个阴爻，如果这个三爻也变成阳爻，那就形同乾卦的“大明终始”，对乾卦的认识在某种意义上说是靠坤卦，当然乾卦自身的六个爻位也有差别。如果仅就爻体来看，六爻没有任何差别，因而也就无法认识。履卦优于乾卦，就在于有了三爻这个阴爻，从而使得六爻间在量上有了差别。事物要运动，就得先行打破平衡，履卦三五失衡，这正是运动的条件。所以对“眇能视，跛能履”的正确解释，应当是唯眇能视，唯跛能履，这就是失衡的好处。“跛能履”、“眇能视”一辞另见于归妹卦。归妹是个平衡卦，但不是绝对平衡，所以也能运动，只不过“愆期”而已，这一点，后面我们还会谈到。
                    
                  
            作为理想状态的平衡卦，其实并不总是都理想的。例如蹇卦，其所以“蹇蹇”，原因之一就在于它的平衡，过分的平衡就是僵死。试想一个卦或者是一个爻，如果没有同其它卦或爻的交流、交换、交往等等，完全自我封闭起来，那将是一个什么局面呢？那就成了“无源之水，无本之木”，只有等待着干涸或干枯。不过幸亏六十四卦没有一个这样的卦。仍以蹇卦为例，蹇卦二四为阴，三五为阳，形似平衡。但从数的角度看，同是阳爻，其量未必相等；同是阴爻，其量也未必相等。退一步讲，即便都相等，那也是一时的情况，我们已经多次谈到乾与坤的“二用”了，现在我们再看看姤卦。姤卦初爻为阴，其它爻为阳，假定初爻是一个有九个地数的纯阴爻，其它五个阳爻都包含五个天数和四个地数，那么这样六爻的天数之合为二十五个，地数之合为二十九个，这就是说在这个卦中，天数已用其全，而地数还有一个被掩盖。这个卦体二三四五爻都一样，可以认定这是一个“绝对平衡卦”，一个再也不会有运动和变化的卦。但是姤五却是一个绝对“含章”的爻，随着时间的变化，它所包含的那个地数就会复出，于是五爻就变成了四个天数和五个地数，从而使得三与五失去平衡，那就会出现“有陨自天”的局面。当然，姤卦也有很多异构体，但不能排除这样一种结构的存在。
            这个例子再次说明，不了解爻的数构成，不知道卦还有平衡与不平衡之分，那是没有办法解释卦辞与爻辞的。
                    
                  
            如此说来，周易六十四卦，没有一个绝对平衡卦，所谓平衡，只不过是大体上的平衡，近似的平衡，严格说来都是不平衡的，这应该视作一条真理。
                    
                    
            同样可以作为真理的是，周易六十四卦又都是平衡的。因为不管卦体多么倾斜，多么岌岌可危，但它仍然是个卦。这就象比萨斜塔那样，虽然倾斜，但终归是塔，因为它毕竟还没有倒塌。我们这里特别强调是在探讨静态条件下的卦体及诸爻关系，所谓静态，就是不考虑时间或人为的因素，在不考虑上述因素的情况下，所谓爻的压力也好，势能也好，都只具有潜在的或可能的性质，而不具有直接的现实的性质。这也就是为什么有许多失衡卦，从外表上看已经失衡到了极至，但仍然能够作为卦体而存在的原因。只要这个卦还没有解体，就说明原有的平衡还没有完全打破。随着时间的推移，旧的卦体因失衡而崩溃，在崩溃了的卦体的废墟上又建立起新的卦体。新的卦体并非凭空而来，它孕育于旧的卦体，因此又可视为旧的卦体的延续。新的卦体又随着时间的推移而最终崩溃……作为卦体，则是从平衡到不平衡，从不平衡再到平衡，如此反复，以至无穷，这就是周易六十四卦所描述的状态。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:18
【学易笔谈】之二十四       卦体在周易体系中的地位和作用

                    
            内容提要：本文是对卦体部分内容的一个小结，进一步说明卦体是一个整体，是一个球体。它是数之所存，道之所依，象之所由，辞之所据。所以卦体是破解易经之谜的一个关键问题。

                    
            关于卦体的探讨，自笔谈之十六《卦体是个球体》到上篇《卦体诸爻在静态条件下的相互关系》，一共用了八篇文章。现在我们有必要把这部分内容，做一个简短的小结了。
                    
                    
在这些文章中，笔者所要表达的是一些什么意思呢？说起来也很简单，其实就两句话：一句是卦体是一个整体；另一句是卦体是一个球体。
                    
                    
            承认卦体是个整体，那就容不得对卦体的肆意肢解。为了认识和掌握这个整体，“解而析之”或者“分而言之”这都是可以的，也是必须的，但是决不能把个整体的卦体拆解得七零八碎，然后把这些七零八碎当成卦体，取代卦体，或者是去任意拼凑什么“卦体”。笔者不惜精力、时间与笔墨，就是吁请人们“刀下留人”，千万不要再干这种肢解的勾当了。易经的生机与活力就在于它是一个整体，卦体的生机与活力也在于它是一个整体。之所以提出这个问题，是因为在易学史上，这种肢解卦体的行为太多了，时下就还有多少人在这么干呢。当然这并不是说这些人有什么恶意，说到底无非是探索中的失误，但是在扼杀易经这一点上，有意或无意，恶意或善意，其结果没有什么区别。
                    
                    
            卦体是一个球体，是旨在恢复卦体的本来面目。这个本来面目不恢复，不用说全面揭示卦体诸爻或卦与卦之间的内在联系，就连卦体诸爻在静态条件下的相互关系也说不清楚。笔者这里也无意责怪那位不知名的把球形卦体“抻直了”变成平面六画卦体的始作俑者，想一想在那书写不便的时代，没有什么比用六画表示卦体更为简便的了。书写固然是简便了，焉知给后世留下这么多的疑团呢？这大概是那位始作俑者不曾想到的。
                    
                    
            为了进一步说明卦体的性质，这里我们有必要结合前面谈到的一些内容，再作一个简单的回顾。在《笔谈十五》中我们谈到，卦体不是别的，它就是系辞中所说的“器”，但不是哲学家们通常所说的器。器在哲学家那里变成了概念，或者说仅仅是一个概念。概念虽然有内涵和外延之说，但概念的灵活性又使其在不同的哲学家那里有不同的理解，甚至是同一个哲学家对同一个概念也有不同的解释。比如老子说：“埏埴以为器”，这可以把器理解为“器皿”；“兵者，不祥之器”，这个器就不能简单地当成器皿；“大器晚成”当是一种更高度的抽象。总之，作为抽象的产物的概念已经脱离了形体，带有形体的概念也就不成其为概念，一般哲学家们正是这样理解概念和形体的区别的。系辞中讲的器原本也是概念，但它更强调的是形体，因此可以看成是概念的形体化，或者是形体化了的概念，是比一般概念更高一级的东西。
                    
                    
            当作概念的的器，它也同任何概念一样，经过了无数个别向一般的转化，或者说是经过了抽象之网的层层过滤，这正是我们在探讨天地之数时所经历的过程。我们也多次谈到，卦体或者说是器，它不是一般的“自然物”，而是一种“抽象物”。作为“自然物”，它具有客观性，即源于客观世界，具有不以人的主观意志为转移的品格；作为“抽象物”，它又有主观性，它也具有一般概念的所有品格，同一般概念没有任何区别。但当作形体时，它又由一般转化为个别，这个个别，使它失去了概念的灵活性，增加了形体的确定性；失去了概念的晦涩性，增加了形体的直观性；失去了概念的虚幻性，增加了形体的现实性。我们也说过，器是抽象过程的最后产物，因为这个产物不是概念，而是实体。这个实体不是简单的客观存在（如自然物），因为它经过了人的头脑的加工，单纯强调“器”的客观性或自然属性就会陷入机械唯物论或庸俗唯物论；这个实体也不是所谓的“主观存在”，因为它是建立在对自然物的抽象的基础之上，没有高度的概括能力，或者说没有从千差万别的事物中找出它们共同点的能力，那是不可能创造出这个器来的，这种能力是人之所以区别于动物的一个显著标志。如果失去了自然物这个根本基础，则一切都会化做虚无，那就难免陷入唯心主义的泥潭。因此，我们说器或者卦体是“客观见之于主观”，或者是“主观和客观的统一”。如果不把“器”同一般自然物区别开来，那就不会有易经。同样，如果不把这个“器”当作形体，把它同一般概念区别开来，那也就不会有易经，因为全部易经，就建立在“器”这个基础之上。
                    
                  
            卦体与数的关系，我们前面也有说明，那就是在某种意义上说，卦体就是天地之数，天地之数也就是卦体。没有天地之数就构筑不成卦体，没有卦体则天地之数便无栖身之地。但是卦体与天地之数也有一些不同的地方，其中最主要的区别是一个有形，一个无形。卦体是天地之数的生存空间和活动舞台，天地之数可以理解为卦体的内容，卦体可以理解为天地之数的存在形式。抛开天地之数是无法理解卦体的，但是不研究卦体，则天地之数便只能停留在无形阶段。
                    
                  
            随着天地之数从无形向有形的转化，或者说随着“器”的产生或卦体的建立，人的思维方式也必须发生一个变化，那就是从抽象思维过渡为形象思维。人的思维能力或思维方式本来包括抽象思维和形象思维两种，但在一个很长的时间里，这两种思维方式之间形成了一个几乎不可逾越的鸿沟。长于抽象思维的人把形象思维看成是“没有逻辑”；长于形象思维的人又把抽象思维看做“没有感情”。其实哪种思维方式都是不可缺少的。取长补短，融会贯通，应当是今后的发展方向，时下一些顶尖的科学家和艺术家都发出了呼吁并积极实践。在这方面，可以说易经为我们提供了一个光辉范例。
                    
                  
            易经有没有逻辑？相信看了易数部分内容的人们会得出自己的结论。易经不是没有逻辑，而是逻辑相当严密。只有那些心存偏见或浅尝辄止的人们才会认为易经没有逻辑。但是逻辑也有自己的适用范围，在抽象思维领域，无论是概念的形成或者是概念的演绎，没有逻辑是不行的。而在形象思维领域，逻辑思维就显得有点无能为力，或者是觉得不可思议。这是因为二者使用的材料不同，前者是以概念为基本质料，后者以形象为基本质料。众所周知，易经的特点之一或者说最大特点就是“象”，为什么要用象呢？系辞上说得明白：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”；“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意”。这就是说，书、言有不能尽意的地方，而象可以弥补这个缺欠。形象思维一度被当成一种原始的落后的思维方式，抽象思维则被认为是高级的思维方式，其实二者很难分优劣，如果非要把它们分出优劣不可，那么形象思维无疑是一种最原始最古老的思维方式，但很可能又是一种未来的更高级的思维方式。因为它既有能书能言的特点，又有书不能书、言不能言的特点。在尚存的某些艺术形式中，比如说戏剧，一个手势，一个眼神，在传神达意方面也许就胜过千言万语。
                    
                  
            逻辑是讲变化的，逻辑讲究的是在变化中把握本质的内在的联系。形象思维也是讲变化的，但形象思维是否就不讲究把握本质的内在的联系了呢？不是的，有句话叫“万变不离其宗”，易经的“宗”就是球形卦体，把握住这个宗，就可以应对万变，解释万变。迄今为止，我们对卦体的探讨，基本上是围绕着卦体的结构，也即卦体的“形”的方面，我们说过，形而上为道，形而下为器，形而前为朴，形而后为象，但对于卦体的“象”的方面，基本上还没有涉及。形不直接就等于象，从形到象不是一蹴而就的事，而是有一系列中间环节，这些环节不掌握，从形就不能过渡到象，勉强过渡，对“象”也不会有一个正确认识。全面揭示象的本质，需待易道的探讨完成之后，这里我们仅就卦体从形到象演变过程中的几个重要环节或不同方面，谈一些认识，目的是想说明卦体在周易体系中的地位和作用。
                    
                    
            所谓球形卦体，简单说也可以叫“形体”。我们曾把这个形体比喻成一个“没把的葫芦”，意思是它是一个绝对物，是物外无物的物，这也可以说是它的的唯一性，它体现了世界的统一性。但是这种统一性并不妨碍它内部各方面的作用和变化，相反它倒是为各个不同方面的作用和变化提供了舞台。这种作用和变化的直接后果就是统一体的瓦解，于是卦的形体也就变成了“形态”。形态与形体是不同的，卦的形体只有一个，卦的形态基本上有六十四个。为什么说基本上？因为在很多形态中还有许多的“异构体”，而且这还仅仅是在特定的时间内。六十四卦只是六十四个基本形态。形体与形态是不可分的，没有形体，就没有形态。但形体也不是孤立的，不是说在形态之外还有一个甚么形体，形体就存在于形态当中，六十四个形态中的任何一个都可以看作是形体。但是形体又不归结为六十四卦中的任何一个形态，因为任何一种形态只不过是形体的一种表现形式，而不是全部形式，只有全部形态才是形体。这就是说，我们所说的六十四卦只是同一个卦体的六十四种形态，而不是六十四个卦体；卦与卦之间的区别与联系只是形态与形态之间的区别与联系，而不是形体之间的区别与联系。形态的多样性体现了世界的多样性。
                  
                    
            形态的进一步展开（或者说是总括）就是“态势”。形态是态势的前提，没有形态，就无所谓态势，态势是形态中的题中应有之义。但是态势又不同于形态，因为它综合了形态中一些共性的东西，或者说是一些相对稳定的东西，因而在某种意义上又可以说是态势决定了形态。
                    
                  
            周易卦体的态势基本上有两种，一个是平衡状态，另一个是失衡状态。关于这个问题前文有述。需要说明的是，卦体的形态是可见的；卦体的态势，这在平面六画上是绝对看不到的，而在球体上这就成了一个一目了然的问题。卦体的平衡状态在经文上也叫做“是”，是的引义是“规则”、“法度”、“有常”等，未济上的“有孚失是”可以解释为失去法度，从卦体的态势上讲就是失去平衡。而失衡状态在经文上叫做“事”。震五谓“有事”，表明这个卦体的态势有了问题，也即失去了平衡。“是”是相对的，“事”是绝对的。态势的进一步发展就演变为“事情”。
                     
                  
            “事”是有了问题的态势，或者说是失去平衡的态势。“情”是事的薄弱环节或集中表现。卦体失去平衡，说明卦爻之间的矛盾趋于激化，矛盾激化的结局，有的环节就要发生变化，或者是爻体变化（如阴变阳或者阳变阴），或者是爻位变化，当然更多的是爻体爻位同时变化。这种变化，意味着原来的形态行将终结，代之而起的将是一个新的形态。卦体从一个形态过渡或演变为另一个形态，这也就是我们通常所说的卦变。卦变是偶然的，也是必然的。从必然的角度讲，它们就是由事与情决定的。没有事情，就不会发生卦变。所以系辞讲：“通变之谓事”。文言谓：“六爻发挥，旁通情也”。
                    
                    
            对于一个特定的形态而言，“情”就是它的边界，是它保持自身的“度”或临界点。一旦到了这一步，就象建筑物的梁柱已经腐朽到不堪重负，这个建筑物坍塌只是个迟早的问题了。所以“情”是形态的最后一个环节。
                    
                  
            “情”还可以分为若干环节或方面。如“情况”、“情感”或“情理”等。“况”是情的总体、整体或终极状态，要把握这种状态，必须对“情”做全面的分析概括。“感”是人们对“情”的感受、感知、感悟等，是在形象思维领域对客观事物的本质或规律的认识和把握的过程，它不同于在抽象思维领域的“感性”，我们知道，在抽象思维领域，感性是认识的初级阶段，感性认识只能解决现象问题，不能解决本质问题。所以需要从感性认识上升到理性认识阶段。但在形象思维领域，因为这个形象（卦体及其演变的各种形态和形态的各个环节）是建立在对客观事物的本质的认识和把握的基础之上，所以这种情感就成了一种更富于理智的东西，系辞讲“感而遂通天下之故”，是有其道理的。“情理”是对情的理性思考和适度节制，没有情，也就不会有理，这正如没有“器”也就不会有“道”一样。但是“只言情”而“不讲理”也是不行的，一般说情为天，理为地，情重于理，但是情富于主观性，理富于客观性，主观的东西归根到底要受客观的东西制约，情与理的融合便是智慧。其实我们这里所说的情理，就是指的器道，它不是抽象的道理，它们就是构筑卦体和制约卦爻运行的几条法则，这样因情入理，我们对卦体的探讨，也便进入易道的领域。
                     
                    
            以上所说的形体、形态、态势、事情等，大体可以看成卦体演变过程的一些环节或方面，它们共同构成了“象”的根基，当然象的根基还应该包括易道。汉人说易，有所谓经文“无一言离象”，其实还应加上一句叫“无一象离体”，这个体简单说就是卦体，详细点说就是卦体及其演化的一些东西。可惜的是，传统易学留给我们的是一些变了形的卦体，有的是“抻直了”的卦体，如六画；有的是“压扁了”的卦体，如河图，更有一些“大卸八块”或者“七零八碎”的卦体，致使我们不得不下力气恢复卦体的本来面目。这个面目不恢复，则象便失去了它应有的根基，象与象之间的内在联系更无从谈起。客观地讲，象数易虽然依据的是一个变了形的卦体，但它强调“无一言离象”，在这一点上，较之义理派彻底“扫象”，多少还是贴点边的，因为离开了卦体这个根基，离开了象，纵然是绞尽脑汁，也是没有办法解释清卦辞与爻辞的。这就好比冯巩说相声，说女人象朵花可以，说狗不理包子象朵花也可以，但是千万不要说女人象包子。象数易的失误，从根本上说在于他们不知道所依据的那朵花是一朵干瘪的花，一朵变了形的花；而义理易则干脆把花抛在了九霄云外，专门研究起女人和包子的关系。
                     
                  
            基于以上的认识，笔者曾经谈到，卦体和易道，是破解易经之谜的两大关键，而易道又决定于卦体，故卦体实乃关键的关键，因为它是数之所存，道之所依，象之所由，辞之所据。卦体在周易体系中的地位和作用，也就可想而知了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:18
【学易笔谈】之二十五         易道——制约卦爻运行的基本法则

                     
            内容提要：所谓易道，就是制约卦爻运行的法则，这些法则概括起来就是地道、天道与人道。地道说的是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系；天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定或者说是外部动力，反映了人的意志、愿望与要求，三道性质不同，不可混为一谈。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。

                      自本文起，笔者开始对易道问题进行探讨。
                    
                  
            所谓易道，简单说就是卦爻运行的法则或规律。周易卦爻的运行，有没有一定的法则或规律？这是一个数千年来悬而未决的问题。持否定意见的人们认为，周易不过是一部“因古人迷信而产生的筮书”（高亨《周易古经今注》）。它的价值在于保存和反映了古代人们有关生产、生活的一些资料和画面，在某些卦辞与爻辞中，间或包含一些辩证法因素，只是由于圣人们的引申发挥，才有了系辞传这类的哲学著作，并成为中国思想文化的源头，这是当今一种颇具影响的观点。既然是因迷信而产生的筮书，那就没有什么法则或规律可言。持肯定意见的人们认为，周易卦爻的运行是有规律的，卦辞、爻辞之间是有内在联系的。但是这些规律是什么？卦辞爻辞又是根据什么编制的？这些问题虽然经过无数人的探讨，但至今尚未形成一种有说服力的理论。
                    
                    
            实际上，周易卦爻的运行是有法则或规律的，这些法则或规律就叫作“道”。道这个字最先就是由易经本身提出来的。周易小畜初：“复自道”；履二：“履道坦坦”；随四：“有孚在道以明”；复卦辞：“反复其道”，这些“道”字以及师初“师出以律”的律字，都是讲的卦爻运行的法则。广而言之，整个经文，都是对卦爻运行状态和发展变化趋势的描绘，因而也可以说是揭示卦爻的运行法则或规律。
                    
                    
            但是，需要说明的是，经文中所说的道，还不具有法则或规律的全部意义，它只是一条比较具体的道，或者说是诸道当中的一种，确切说就是“人道”，这样的道，解释成道路、途径也许更准确一些。具有法则或规律的全部意义的“道”是系辞和说卦传中提出来的。系辞中有一段颇为著名的话，叫做“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”说卦传中也有一段话，叫做“昔者圣人之作‘易’也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故‘易’六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故‘易’六位而成章”。以上所引，说明易有三道，即天道、地道和人道。这三道也就是所谓的“三才之道”。三才首先指的是三种“才质”，所谓地道实际上说的是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系；所谓天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定或者说是外部动力，反映了人的意志、愿望与要求，三道性质不同，故而可视为三种才质。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化，所以三才的第二个意义便是“裁度”、“裁制”（在古汉字中，才通裁），因为是它们不仅规范了卦体，同时也规范和制约了卦爻的运动、发展与变化。这第二个意义远比第一个意义更重要，我们所说的易道，就是这个意义上的易道，是包括“律”在内的易道；不同于狭义的道路、途径；也不是简单的三种才质。之所以提出这个问题，是因为在传统易学中，有这样一种对三才的理解，即把六画中的上两画说成是天，中两画说成是人，下两画说成是地。这种理解，不仅是对三才的曲解，而且也是肢解卦体的一种“暴行”。实际上六画中的每一画，都体现了三才，也都受三才的制约。
                    
                    
            研究易道不能离开卦体。在笔谈十五关于《天地之数在周易体系中的地位和作用》一文中，笔者曾简略谈到了道与器的关系。指出一方面是道规范了器，因为我们所说的器即卦体不是自然物，是经过了头脑加工后的抽象物，人的头脑在对自然物进行抽象加工时所依据的原则就是道，在这个意义上（也仅仅是在这个意义上）说，没有道就没有器。但是道与器相比较，器是根本的，道是附着在器上，器是道的物质载体，没有道的器，大不了再来个返朴归真，而没有器的道，道就成了一个虚无飘渺的东西。所以从另一方面看，器又决定了道。我们这里特别强调这个问题，因为这是易学的根本，出问题也差不多出在这里。所以在正式探讨易道之前，先要对什么是易道以及与之相关联的器，有一个比较全面和完整的认识。
                    
                  
            首先是一些人不知道系辞上所说的器，其实就是我们所说的球形卦体，是一个有形有象的东西，我们曾从不同角度，反反复复对这个球体做了描绘，如果再要描绘一下的话，那么这个“器”字本身也是对球形卦体的一种描绘。在静态条件下（即球体不动，视角不变），那么我们所能见到的作为方位的爻，最多只有四个，其中有的还只能是部分。器字如果是个象形字的话(似乎还没有人说它不是象形字），那么它象什么呢？它就象我们所说的球形卦体，四个“口”表示所能看见的四个爻，中间的“犬”表示爻与爻之间的连通渠道。（当然，笔者的文字知识极其有限，这里只是一个猜测，写了出来，无非是意在求教于方家）。
                    
                  
            其次是人们要么把器当作普通的器皿，要么把器当成概念。我们说它既不是普通的器皿，也不是概念。普通的器皿，也凝聚着制作者的匠心，但未必象作为卦体的器那样，有那么多的匠心；作为卦体的器，它也有同概念一样的经历，但它的结局却不是概念，而是一个形体。对这样一个形体，也就不能再象对待概念那样运用抽象思维和逻辑推理的方式，只能运用形象思维。
                     
                    
            再次是易道也不同于哲学家们所说的道。同器一样，哲学家们所说的道也是概念，我们所说的易道就是那么几条法则，这几条法则就是对卦体六爻关系的规定或描述，有的是从静态，有的是从动态；有的是从空间，有的是从时间；当然其中也有人的因素，所谓易道，不过如此而已。道和器作为中国古典哲学的重要概念或范畴，占有重要地位，产生过巨大影响，但这不是我们这里所要研究的内容。甚至可以这样说，一般哲学意义上的道器，同我们这里所说的易道和卦体，没有多大的或直接的关系。
                  
                    
            易道固然不同于卦体，但又不能脱离开卦体，这是因为二者具有不可分割的性质。前面谈到，自本文起，笔者开始对易道进行探讨。其实对易道的探讨，早在对卦体，甚至是在对易数的探讨时就已经开始了。比如说地道，我们说它讲的是卦体六爻在静态条件下的相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系，这个问题在笔谈二十三关于《卦体诸爻在静态条件下的相互关系》一文中已经作了比较详细的讨论，只不过没有用“地道”这个词而已。如果说更早的，那么在笔谈之十关于大衍之数的讨论中，我们就说过，大衍之数是受到制约与规范的天地之数，从空间角度看，现实的空间是三维空间，三维有六个端点，前人也叫六虚、<敏感詞>、六端、六极等，卦体为什么只能或必须有六个爻，这是由空间的性质所决定的。卦体六爻并不是两个三爻卦重合的结果，也不是2的N次幂，而是它天生的就是这个样子，是“自然赅具”。“拦腰斩断”、“裁为三截”、“掐头去尾”以及“画蛇添足”，这统统是不行的，因为它们违反了空间的性质。空间性质对数的制约与规范，对卦爻的制约与规范，这就是地道。据上可知，没有地道，就没有卦体六爻，也就没有六爻之间的相互关系，这就是易道在卦体形成当中的作用。反过来说，易道的存在，特别是地道的存在，又体现在卦体的形成，特别是诸爻的交互作用当中。所以是没有办法把易道同卦体截然分开的。
                    
                  
            严格说来，地道不是道。道本来是用于运行的，没有运行、运动，道还何用之有？地道讲的是静态，所谓静态，就是没有运动，当然更谈不上发展和变化。所以把地道排除在易道之外也是有道理的。在传统易学中，有时讲天、地、人，有时只讲天、人。《郭店楚简•语丛》讲：“易，所以会天道、人道者也”。这里就把地道排除在外。笔者把对地道的探讨放在卦体内容里，也是基于这样的考虑。
                    
                  
            但是地道又是道，因为无论是天道还是人道，它们都离不开地道，正如它们离不开卦体一样。地道虽然不讲运动，但它基于空间位置的差异而展现的态势、事情等，却是卦爻运动和变化的潜在原因。全面探讨三道的关系，笔者将另文专述，这里只是说，把地道看成是易道也是可以的，它是易道的出发点，也是易道的归宿，古人有“地成天平”之说，也有“天成地平”之说，前者指的是出发点，后者指的是归宿。如果我们把地道再做一个概括的话，那么它就是这样：卦体诸爻除初爻外，都有一种向下的性质，或者说与初爻都有一种亲和能力，这种能力的大小与爻量成正比；越是失衡的卦体，地道的作用越明显，卦体平衡了，地道也就看不出什么作用了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:19
【学易笔谈】之二十六       天道——卦爻的时间性质

                     
            内容提要：本文探讨了天道问题，认为系辞和说卦传上所说的天道，就是指的卦爻的时间性质，或者说是卦与卦、爻与爻在时间上的差异与联系。

                     
            所谓天道，系指卦爻的时间性质，是卦与卦、爻与爻在时间上的差异与联系。在卦体上，爻不仅表示方位，也表示时间，这种时间与方位的有机结合，是卦爻存在的基本形式，它反映了卦爻运动与变化的客观规律。
                    
                     
            系辞云：“易之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也”。这就是说，卦爻具有时间性质，或者说卦爻是特定时间条件下的产物，离开了具体的时间，也就不能正确认识卦爻，正确理解卦辞爻辞的意义。
                    
                    
            卦爻具有时间性质，这有周易经文为证。在卦辞和爻辞中就有大量的关于时间的记载。如关于“日”的有：“先甲三日，后甲三日”（蛊辞）；“七日来复”（复辞）；“昼日三接”（晋辞）；“三日不食”（明夷初）；“己日乃孚”（革辞）；“七日得”（震二、既济二）；“先庚三日，后庚三日”（巽五）；等等。关于“月”的有：“至于八月有凶”（临辞）；“月几望”（小畜上，归妹五，中孚四）；关于“年”和“岁”的有：“十年乃字”（屯二）；“三岁不兴”（同人三）；“至于十年不克征”（复上）；“十年勿用”（颐三）；“三岁不得”（坎上）；“三岁不觌”（困初、丰上）；“妇三岁不孕”（渐五）；“三年克之”（既济三）；“三年有赏于大国”（未济四）；此外还有“虽旬无咎”（丰初）；“夕惕若厉”（乾三）；“日中见斗”（丰二、四）；以及“无初有终”、“初吉终乱”等等一类关于时间的用语。这都说明周易经文的作者，不仅有着非常明确的空间方位观念，而且也有非常明确的时间观念。
                  
                    
            用卦爻表示时间，这是易经的一大特色，它深刻地反映了古代人们对事物的时间性质的理解，时间不能脱离开物质的运动，尤其是运动的物质所赖以存在的空间，实际上，时间就是以物质在空间运动的距离为尺度的，因此，考察时间，就必须考察空间。具体说，在卦体上，爻既表示方位，又表示时间，这种时间与方位的结合，是揭示天道的一个关键所在。它使得卦体由三维进入到四维，由静态转换为动态，使得卦爻的运动与变化有了直接的现实的性质。在这个意义上说：“立天之道，曰阴与阳”是正确的，如果不是时间的作用，爻的阴阳便陷于绝对，是阴便永远阴下去，是阳也便永远阳下去。阴阳的转换是靠时间来完成、来实现的。
                    
                    至此，我们必须对爻的意义做一个重要补充。此前，关于爻的意义或定义我们谈了三个：
                 （一）、爻是天地之数的一个小的群体或小的领域；
               
            （二）、爻是具有方位性质的天地之数的一个小的群体，简单的也可以说爻是一个方位（方面、局部、部分等），而卦则是包容了全部天地之数的具有空间性质的整体；
                （三）、爻是一个既封闭又开放的领域（详见笔谈十六《卦体是一个球体》）；此处的补充是：
               （四）、如果把卦理解为一个过程的话，那么爻就是过程中的阶段。

                  
            我们把具有时间性质的爻简称为“爻时”，爻时与爻体、爻位具有同等重要的意义，只要这三者当中的任何一个起了变化，我们都可以认为这就是爻变。只要有爻变，我们就可以认为卦起了变化。为什么说这是一个重要补充呢？因为传统易学关注的仅仅是爻体的变化，对爻体的变化也仅仅是爻质的变化（如阴变阳或阳变阴），而看不到爻量的变化，更没有看到爻位与爻时的变化。在六十四卦中，爻体不变，爻位爻时起了变化，这是大量存在的现象，比如师变比，变化的就是爻位与爻时，爻体根本未变，所以二者的关系不是覆卦，而是一种特殊的卦变。其实所有真正的覆卦，如屯变蒙、需变讼等，变化的也不是爻体，而是爻位与爻时。特别是爻时，在这三者当中是最善变的，也是最不容易把握的。
                  
                    
            至此，对卦的理解我们也必须作一个重大调整。此前，我们谈卦与爻的关系，总是强调它们是个整体和局部的关系，从数的角度看，不是爻数决定卦数，而是卦数决定爻数（此处所谈爻数和卦数，均是指的爻内之数和卦内之数）；从方位角度看，所谓六爻，不过是球形卦体的六个曲面，它们是并列的，不存在谁决定谁、谁产生谁的问题，因此爻与爻或爻与卦，也就无所谓先后的问题，如果非要分出一个先后不可的话，那么不是先有了爻而后再积累成卦，倒是先有了卦再分解出爻。现在我们探讨卦爻的时间性质，实际上就是要对卦体六爻区分出一个先后，爻与爻有了先后的差异，那么爻与卦也便有了先后的差异。于是这里就出现了这样一个问题：到底是先有了爻而后再形成卦，还是先有了卦而后才有了爻？这个问题实际上同“先有鸡还是先有蛋”一样，是一个不可致诘的问题。如果没有卦，这就是我们前面所谈到的那样，爻就成了无源之水，无本之木，只能是个“死爻”，正是由于有了卦，爻才有了生机与活力，有了自己的生存空间和活动舞台，可以运动，可以变化。在这个意义上说，爻是卦产生的，卦先爻后，卦在爻未产生之前，就已经为爻的产生准备了襁褓。但是从另一个方面讲，爻的产生确实又有先有后，因为从数的角度看，爻有一个临变和不临变的问题，周易六十四卦，除了乾坤两卦六爻临变又都不能变化以外，其余的卦没有一个是六爻同时临变的，这样六爻的变化，也就有了一个先后的差别，由这样先后依次出现的爻所形成的卦，当然也可以说是“积爻成卦”，没有爻的积累，就不会形成卦，这实际上又是爻先卦后。
                  
                  
            但是必须特别说明，我们这里所说的“积爻成卦”同传统易学的“积爻成卦说”或“八卦重合说”等有着根本上的区别。传统易学的“积爻成卦说”或“八卦重合说”是把爻或八卦看成独立的、先天的或者是实体性质的，尽管他们承认在爻或八卦之前还有一个太极的存在，但极少有人把太极与卦体联系在一起，或者直接就把太极视为卦体。我们所说的爻则不是独立的、实体性质的，更不是先天的。这里的区别在哪呢？打个比方说，传统的“积爻成卦说”是在一片空白的地方构筑大厦；我们所说的“积爻成卦”却是在废墟上构筑大厦；所谓“一片空白的地方”，也就是一尘不染的地方，绝对空虚的地方；所谓“废墟”，就是说原来这个地方有建筑物的遗存，或者是有其它什么东西存在。在一片空白的地方搞建筑有个好处，就是设计、施工不受任何限制，可以随心所欲；唯一不好的地方就是除了人的头脑，在现实的世界上找不到这样一个地方。而在废墟上搞建筑，麻烦就多了，先要拆迁整地、清除垃圾，设计、施工也要受很多很多方面的限制，而好处就两个字：现实。搞房地产的老总们有切身体会，尽管他们知道有很多麻烦，但还是愿意投巨资在某个繁华地段，而不愿把一点点钱投到爪洼国去。传统易学的种种成卦方法包括“积爻成卦说”或“八卦重合说”，它们的共同点就是只在头脑里“搞建筑”，这些“建筑”可能美仑美奂，只是不能住人，只能住神住鬼。而我们在实地上、在废墟上搞起来的建筑，可能相当简陋，但却可以住人。在头脑中制造的诺亚方舟可以畅游空际，任何时候都不必担心会有哪个星球来碰撞；我们制造的小船出行，却要时时担心暗礁、浅滩，还有风浪。总之我们所说的积爻成卦或者说是卦爻的历程，是沉舟侧畔的千帆，是病树前头的万木。没有沉舟，就没有千帆竞渡，因为可能是那个沉舟为千帆探索了航道；没有病树，也就没有万木争春，因为可能就是那棵病树为万木留下了枝芽或种子。况且沉舟病树，未必当年没有风光过，而眼前的千帆万木，谁又能保证它们永远不会沉没和枯槁呢？
                    
                    
            那么到底是卦先爻后还是爻先卦后呢？这里牵扯到一个看问题的角度。如果单从卦与爻的关系来讨论谁先谁后的问题，这恐怕是永远也说不清楚的。只有把二者看作一个统一的过程，一种辨证的运动，才能对这个问题有一个正确的认识。卦由于自身也即六爻之间的矛盾——这种矛盾是永远无法消除的——而瓦解，瓦解以后的六爻并没有完全消失，爻位还在，爻数也在，它们在另一种条件下以一种新的形式重新组合，这就是一个新卦。不难看出，作为统一体的卦是有条件的、暂时的、相对的；作为对立的、排斥的六爻之间的矛盾，则是无条件的、恒久的、绝对的，它不仅存在于每一个卦中，也存在于一个卦向另一个卦的过渡过程中，这个过程也就是卦爻的运动与变化。正是由于卦爻的运动与变化，使得一卦中的六爻，在时间上有了先后的差别，并由于这种差别，建立起爻与爻、卦与卦在时间上的联系。
                    
                  
            这样对于一个特定的爻来讲，它所赖以产生的卦体就是先天卦体，它所形成的卦体就是后天卦体。先天卦体是这个特定的爻的历史，后天卦体是这个爻的未来。对于一个卦体而言，它可能是先天的，也可能是后天的，关键是看同谁比较，怎么比较。
                    
                  
            总之，本文对爻的意义的补充，对卦的理解的调整，不是对我们前面所谈内容的全盘否定，而只是进一步的完善，这种完善的任务，还远远没有完结。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:19
【学易笔谈】之二十七    天干之妙用
                  
                  
            内容提要：本文探讨了天干问题，认为天干同易经本身一样，也是我们祖先的一个伟大发明。在卦体上，天干不仅表示方位，也表示时间，这种方位与时间的有机结合，是揭示天道的一个关键所在，在某种意义上可以说，天干就是天道。
                  
                    前文谈到，
            所谓天道，系指卦爻的时间性质，是卦与卦、爻与爻在时间上的差异与联系。这种差异与联系是用天干来表示的，在卦体上，天干不仅用于表示方位，也用于表示时间，更表示爻与爻或卦与卦在时间上的区别与联系。在某种意义上可以说，天干也就是天道，因为天道就是用天干来表示的。
                    
                  
            天干明见于经文，除了前文说的“先甲后甲”、“先庚后庚”以外，还有“己日乃孚”（革辞）；“己日乃革之”（革二）；“有厉，利己”（大畜初）；“己事遄往”（损初）。这些“己”字，不是自己之“己”、已经之“已”或地支之“巳”，而是天干之己。此外，泰五和归妹五的“帝乙归妹”也可以作为佐证，说明周易作者，确乎运用了天干。
                  
                  同易经本身一样，天干也是我们祖先的一个伟大的发明。
            用天干表述时间，确实很好地体现了时间的性质。我们知道，时间是指物质运动的顺序性、间隔性和持续性，而天干甲乙丙丁戊己庚辛壬癸这十个字，就具有这些特点。第一，天干十个字作为一个序列，它是单向前进，不可逆转，由甲到乙，由乙到丙等等，表现了时间的一维性质，在这个意义上说它们是矢量。第二，作为数量，甲如果被规定为一个时间单位，例如一日，则乙丙丁等也是一日；甲如果被规定为一年，则乙丙丁等也是一年，它们之间又是一种并列关系，而且作为时间单位，这又是一个无限制的单位。第三，天干还表现了事物发展过程中的周期性质。从甲开始，至癸而终，终而复始，循环往复，以至无穷。
                    
                  
            下面我们就来具体探讨一下乾坤两卦的天道问题，先说乾卦。在易学界有这样一种见解或曰共识，就是认为乾卦六爻自下而上依次递进的顺序，反映了事物由发生到发展直至衰亡的过程。比如张立文先生在《帛书周易注译》中谈到：“乾卦爻辞的编排体现了由下而上的上升运动，在由初爻至上爻排列上，没有内外卦之分，也不反映是两经卦的重叠，只是一种顺序上增。如乾初九「潜龙」，龙潜伏未动；九二龙出现在地上；九四龙跳跃在渊；九五龙飞在天空；上九龙飞过高，而有悔。象征着事物变化发展是由不动到动，勿用到用，并由低到高，逐渐上升，升到一定的高度，要适可而止。超过了一定的限度，就成为「亢龙」，物极必反，而「有悔」了，这里蕴含着深刻的哲理”（其实，所有的卦都蕴含深刻的哲理，只不过别的卦再也没有这样鲜明的层次。如果要问为什么别的卦就没有这样鲜明的层次？这里也许就会发现天道与人道的错乱情况，可惜的是人们到此就没有再继续追问下去）。在对卦辞和爻辞的理解和解释中，易学界真正取得共识的没有几条，如果说有，那么这可以算一条。的确，乾卦以龙为象，初潜、二见、四跃、五飞、上亢，具有鲜明的层次感。《彖辞传》也明确指出了这一点，所谓“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。这就是说，乾卦的六位是时间的差异与顺序造成的，反过来说，时间的差异与顺序又是通过六龙的不同来体现。六龙有什么不同呢？我们已经知道，就数或爻体而言，六龙没有任何差异，它们都是四个天数和五个地数。如果就爻位而言，这里就有了高低上下、前后左右的区别，这种区别还不能体现时间的顺序、间隔和持续性质。假如我们把六龙看成是一条龙，随着时间的推移和场所的变更，经历了六个不同的阶段，因而呈现出不同的状态，那么乾卦六爻的差别就不仅仅是方位上的差别，而且也是时间上的差别。正因为乾卦六爻具有这样的特点，所以按其初二三四五上这个顺序，纳入甲乙丙丁戊己，就是顺理成章的事情了。
                  
                  
            顺理，就是顺乎事物发展和变化的自然之理，成章就是六爻在时间上的差异与联系。可不可以这样设想，乾卦六爻的顺序不按照甲乙丙丁戊己的顺序排列，而按照别的顺序排列，比如初爻纳乙，二爻纳甲，或者初爻纳丁，二爻纳乙，如此等等，这样一来，作为过程的不同阶段，虽然有间隔性，但顺序性、持续性却看不到了，乾卦六爻的层次感也没有了，显然这是不合情理的。有没有这样不合情理的事呢？看一看算命先生们的卜筮书就知道了，所谓“乾纳甲壬、坤纳乙癸”之类，便是这种不合情理的纳甲。试想乾卦的内卦为甲，那么这三个爻在时间上就没有差别（如果说有差别，也只是周期上的差别，而不是阶段上的差别）；如果外卦纳壬，那么内外卦之间也就只有间隔性，而没有顺序性和持续性（天知道乾三是怎样从甲过渡到乾四的壬的呢）。应当说张立文先生关于“没有内外卦之分，也不反映两经卦的重叠”的见解是有道理的。焉知有多少人还抱定“八卦重合说”和相信“乾纳甲壬”一类的鬼话呢？
                  
                  
            乾卦六爻的顺序，或者叫初二三四五上，或者叫甲乙丙丁戊己，它们在表达六爻的顺序性、间隔性和持续性上，没有什么差别，这就是说，对于乾卦而言，说是初二三四五上也可，说是甲乙丙丁戊己也可。但这仅仅限于乾卦，因为对别的卦就不能这样说了。原因何在呢？原来初二三四五上这个顺序，对于卦体而言只是一种外在的规定，反映的是观察或认识的顺序，我们把这种顺序称为“爻序”，它也就是我们即将探讨的人道。而甲乙丙丁戊己则是卦体六爻的一种内在规定，反映六爻之间的内在联系，我们把这个顺序就叫天道，确切说这是乾卦的天道。
                    
                  
            乾卦六爻自下而上，依次纳入甲乙丙丁戊己，那么坤卦又是如何纳入天干的呢？这就需要先行弄清乾与坤的关系。传统上有一种见解，认为乾与坤的关系是“错卦”或者“旁通卦”。所谓“旁通”，就是阴阳爻画相反，例如师卦与同人卦旁通，屯卦与鼎卦旁通等。按照这种看法，坤卦初爻为乾卦初爻所变，坤卦二爻为乾卦二爻所变，如此等等。其实这只是从形式上去看，而不是从实质上去看。从实质上看，我们已经多次说过了，那就是乾坤一体，从数上看，它们没有任何差别。如果说乾与坤有什么不同的话，那就是“倒过来”，乾是倒过来的坤，坤是倒过来的乾，二者的关系是“覆卦”，覆卦习惯上也叫“反卦”、“反易”、“反覆卦”或“综卦”。
                    
                    
            既然坤卦是倒过来的乾卦，那么乾卦的上爻实质上就是坤卦的初爻，乾卦的五爻也就是坤卦的二爻，如此等等，所以坤卦的运行路线对于乾卦而言就是原道返回。我们已经知道乾上为“己”，那么坤初也就是“己”。坤初为己，按照坤卦六爻初二三四五上的顺序纳入己庚辛壬癸甲也就是个顺理成章的事了。己庚辛壬癸甲在表现坤卦六爻的顺序性、间隔性和持续性上，同爻序初二三四五上没有任何差别，但是对卦体而言，初二三四五上是外在的，表现的是人道；己庚辛壬癸甲是内在的，表现的是天道，并且仅仅是坤卦的天道。从乾坤的纳甲可以看出许多问题，比如：
                    
                    
            一、乾坤两卦的天道与人道，走的是一条道，或者说是天道与人道的同一，简单说也可以叫“天人合一”，对人而言，也可以叫“与时偕行”。当然天人合一还有其它一些内容，比如就乾坤而言，还有阴阳的合一（乾坤各爻都是不阴不阳或亦阴亦阳的爻）；中重的合一（乾坤两卦的中心与重心合一）等，这些问题前面的文章都已谈及。天人合一一直被人们认为是中国古典哲学的一大特色，是一种理想的完美的状态。有没有这样一种状态呢？从乾坤两卦来看，应该说是有，乾坤就是这样一种状态。但这种状态并不持久，因为自屯卦以后，再也没有一个这样完全天人合一的卦，所以天人合一这种状态，只能说是一种极为特殊的状态。
                    
                  
            二、乾坤两卦走的是一条完全相反的路线，乾是甲乙丙丁戊己，坤是己庚辛壬癸甲，所以，乙和癸原来是同一个爻位，同样，丙和壬、丁和辛、戊和庚也都是同一个爻位，只不过运行的方向刚好相反，如乙要运行只能向丙，而癸要
            运行却只能向甲，如此等等，我们把这种现象叫做“同位而不同方”。因此，乾的前进，对坤而言就是<敏感詞>，而坤的前进对乾而言也是<敏感詞>。于此我们可以知道，为什么坤卦辞讲“先迷后得主”，这个“主”原来就是乾卦的初爻甲。
                    
                    
            三、乾之终即坤之始，坤之终又是乾之始，所以二者构成了一个封闭的圆圈。如果从静态来看，乾坤共有十二个爻；如果从动态来看，乾与坤共有十个刻度，自甲开始，再返回到甲，而表现的却是十个时间单位，正好是一个周期。前面所说的六爻表现六个不同阶段，此时必须做一个补正，那就是从动态来看，只能表现五个时间单位。
                  
                    
            作为“父母”或“易之门”的乾与坤给我们的启示是多方面的，这里仅谈以上几点。简言之，不掌握乾坤（乾坤所展现的种种原则）就无法析易。但现在我们就来解释乾坤的卦辞与爻辞还为时尚早，因为以上的探讨还只是限制在平面六画上，比如说为什么乾卦的二爻与五爻都说“利见大人”？乾坤各爻都是“含章”的爻，为什么独于坤三说“含章可贞”？如此等等，这些只有在我们全面弄清了乾坤的时空结构之后，才能说得明白。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:20
【学易笔谈】之二十八       球形卦体的纳甲

                    
内容提要：本文认为，天干源于球形卦体，其最初的意义是指示爻的运行路线，同时也把六爻区分出先后。这是六爻关系的一种内在规定。



                    
            前文探讨了乾坤两卦的天道或者说纳甲问题，但这是在平面六画的基础上进行的。在平面六画上纳甲，应该说不是一个甚么复杂问题，关键是要搞清乾与坤不是“错卦”，而是“综卦”，这当然需要从数上去说明。我们已经知道，真实的卦体不是平面六画，而是球形，在球形卦体上要想说明乾坤的纳甲，那就不是那么容易的事了，因为平面六画的顺序是明显的，也可以说是事先规定好了的，只要根据六画自下而上的顺序，依次纳入天干就可。但是，在球体上，面对六面，谁又能说出哪一个面是初，哪一个面是二呢？因为任何一面，都有资格当第一。如果不对球面上的六个爻分出个次序，则乾坤两卦的纳甲便无从下手。如果说在易道的探讨中有什么难题的话，那么最难的问题就是给球面六个爻分出一个次序。大凡当过秘书的人们都有一个体会，那就是开会时，最难的事不是起草文件、布置会场和发会议通知，而是给坐在台上的人们排座次，究竟是按什么原则排呢？是按资格？按贡献？按品德？还是按官职？座次总得要排，而资格、贡献、品德、官职等等又并不总是那么完全一致。弄得不好，惹恼了哪位，说不定小秘这个饭碗就不保。只有如临深渊，如履虎尾，小心翼翼，或许这个差事能干得长久一些。
                  
                    
            还是说我们的球形卦体上的乾坤纳甲问题吧。乾坤纳甲虽然没有“饭碗”问题，但也需小心谨慎，因为这里一旦差之厘毫，则后面的叙述就会谬之千里。在前面的文章中，笔者已经接触到这个问题。在笔谈十六关于《卦体是一个球体》一文中，笔者按方位对六爻做了区分，即上、下、前、后、左、右，但这里没有先后的问题。在笔谈十七关于《河图的启示》一文中，我们又谈到，球形卦体上六爻的顺序，是一个自下而前而右而后而左，最后再至上的运动，这个设想是受到河图的启示，但主要是靠天干字形的指引。在笔谈十九关于《八卦的总和是一个特定的卦体》一文中，我们又把下前右后左上这个顺序规定为甲乙丙丁戊己，当然那是一个假定。现在我们就来谈谈球形卦体上六爻的顺序是根据什么规定的。
                    
                  
            设想我们面对的是一个球体，这个球体当然可以任意旋转或滚动，但是不管怎么旋转或滚动，最后静下来总有一个下前右后左上的区别。为什么要把下规定为甲呢？这除了老子所说的“百谷王”以外，最主要的是天干字形的指引，看一看这个“甲”字，田字下出头，这就表明，甲在球体的下方。甲有初、元、首、始、第一等意义，所以，球体的下爻也就是初爻。（经文中还有“由”字，由是田字上出头，经文中的“由豫”、“由颐”，其意义正是提示卦体的颠倒）。
                    
                  
            我们找到了球形卦体的甲爻或初爻，那么乙爻或二爻又是哪一个呢？上和下处于对立面，没有直接联系，肯定排除在外。与下爻为邻的还有四个爻，究竟哪个是二爻呢？这是从“田”字得到启示的。我们知道，球形卦体的示意图，是三个交互在一起的圆圈，就其可见部分来看，正是一个田字，乾卦二爻谓“见龙在田”，表明二爻是在“田”的中央，也就是我们所说的前爻。在天干顺序中，乙排第二，所以二爻也就是乙。乙字的形象是自下而上，接着是一个转折，所以乙的意义不仅说明它同初爻的联系，更重要的是指明了通往三爻的方向，这就是自前至右。
                    
                    
            在天干序列中，丙排第三。丙的形象是一个“天”字的颠倒。其意义当有两个，一个是在运行路线上这是一个可上可下的爻，至于为什么可上可下，我们后面还会谈到；再一个就是从球体的视角来看，前爻为可见，后爻为不可见，而三爻处在由可见到不可见的一个转折或过渡阶段，打个比方就是相当于傍晚。以此我们明白为什么乾三讲“终日乾乾，夕惕若厉”。
                    
                  
            “丁”字非常形象，它表明了由右至左是一条畅通的直线，但是也容易向下，至于为什么容易向下，后面也会谈到。以此我们知道为什么乾四讲“或跃在渊”。
                    
                  
            “戊”字的形象不大容易确认，但这已经无关紧要。因为丁字已然封闭了向上的道路，那就只有向左发展，左爻为戊为五，在其运行路线上只剩下一个上爻。
                    
                    
            戊后为己，己的形象是返回，其意义也正是返回。因为在球面上再也没有一块未开垦的处女地，今后的发展也便是回归。所以乾上谓“亢龙有悔”。
                    
                  
            以上关于甲乙丙丁戊己这些字的形象的叙述，如果结合球形卦体的示意图来看，也许会更清楚直观一些。据此，笔者的认识是，甲乙丙丁戊己这几个字，来源于球形卦体，它们的意义，一是给球面六爻排了座次，二是指明了爻的运行路线，或者说是爻与爻在时间上的差异与联系，简单说也可以叫天道。
                  
                    
            天干的另外几个字庚辛壬癸与前几个字不同，诚如许多文字学家指出的那样，这是几个形声或会意字，此处就不再叙述。以后我们还会对天干做一个专门的探讨，比如甲可以认为是第一，但在另一种场合它又表示“四”，在这种情况下，庚就变成了零，而辛就变成了一。临卦的“至于八月有凶”，就是因为问题要出现在“戊”上。
                  
                    
            需要特别说明的是，我们这里探讨天道所依据的球体，是一个特定的球体，也就是我们在笔谈十七关于《河图的启示》一文中所说的那个最初的卦体，那个卦体的定位是：下为“●”；前为“○”：右为“○”：后为“●”：左为“●”；上为“⊙”。现在我们总括一下，那就是天道的顺序，对乾卦而言就是甲乙丙丁戊己；这个顺序变成人道就是初二三四五上，或者是下前右后左上；用定位数表示就是●○○●●⊙。对坤卦而言就是己庚辛壬癸甲；变成人道就是初二三四五上，或者是下前右后左上；用定位数表示就是⊙●●○○●。或问这些规定有什么意义呢？原来区分六爻最简便、最可靠的方法就是定位数，它们只有三种符号，只要记住这三种符号的相对位置，不管球体如何变化，我们总能轻而易举地复原，也就是说能找出它们同最初状态的联系。其次是天干，天干源于球形卦体，它们也同定位数一样，被牢牢地镶嵌在球面上。但是天干有十个字，除了甲和己以外，还有八个字被镶嵌，这样也就是一个爻要表示两个字，比如“○”可以表示乙，也可以表示癸，到底是乙是癸，最后要由定位数来确定。这也就是说，定位数只表示空间位置，而天干除了位置以外，还表示时间。以上两种方法，因为是镶嵌在球面上，球体旋转，它们也会随之旋转；球体滚动，它们也会随之滚动，所以我们把它们叫作“内在的规定”。前文谈到，乾卦甲乙丙丁戊己的顺序是根据乾卦初二三四五上的顺序而来，实际上恰恰相反，因为是先有了甲乙丙丁戊己这个顺序，而后再有了初二三四五上这个顺序，并且这个顺序一经确定，就再也不作改动，也就是说，不管球体如何旋转，如何滚动，只要是静下来有了下前右后左上这个区别，那么这个顺序也就成了初二三四五上。这是一个永远不变的视角，六十四卦概莫能外。所以这种规定，我们叫它“外在的规定”。不难看出，内在规定根据的是球体本身，外在规定根据的是视角。易经难解的主要根源，一个是人们不知道平面六画表达的是一个球形卦体，另一个就是不知道六爻的顺序有两种性质不同的规定。以此，笔者把卦体和易道，看作是破解易经之谜的两大关键。
                    
                  
            前文谈到，作为“易之门”的乾坤，它给我们的启示是多方面的。诸如乾坤一体，天道与人道的和合等等，当我们对球形卦体的六爻纳甲以后，我们就必须结合纳甲，对六爻关系做出进一步的认识和了解。在前文的基础上，此处我们再谈以下几点：
                     
                  
            一、乾坤两卦，为我们提供了一个测量时间的尺度。我们知道，在球形卦体上，相邻爻之间的距离都是相等的。这样在正常运行速度下，从甲位到乙位所需的时间，就等于从乙位到丙位所需的时间，又等于从丙位到丁位所需的时间，如此等等。这就是说，时间尺度是由空间距离来确定的。
                     
                    
            二、时间尺度虽然由空间距离来确定，但空间距离相等，所需时间未必相等。例如从空间角度看，甲和乙、和丙、和丁、和戊，都有直接联系，并且距离也完全相等。但从时间角度看，它们又是完全不等的。比如从甲直接到丙所需的时间，就是从甲到乙所需时间的二倍；从甲直接到丁所需的时间，又是从甲到乙所需的时间的三倍，如此等等。甚至是同一个爻位，仅仅是转变一下方向，也需要时间。比如乙和癸处在同一个爻位上，但从乙转变到癸，就需要八个时间单位，从癸转变到乙，也需要两个时间单位，如此等等。假如要想从甲到丙和从甲到乙所需的时间相等，那就只有一个办法，即提高运行的速度，比如把从甲直接到丙的运行速度提高到从甲到乙的两倍，那么从甲直接到丙也可以做到与从甲到乙等时。
                    
                    
            三、由于纳甲，爻的空间三维性质变成了一维性质。甲失去了同相邻的丙丁戊的直接联系，只同乙癸有直接联系；乙失去了同相邻的戊己的直接联系，只同甲和丙保持直接联系，而且这种联系还是单向联系，比如乙要运动只能向丙，而不能返回到甲，如此等等，这也就是
            为什么许多卦辞、爻辞说“利涉大川”、“包荒，用凭河”等，原来这些在空间上相邻的爻与爻，由于没有时间上的直接联系，便只能隔河相望。如若相及，那就只有提高速度或用较长时间。当然也可能相邻两爻之间有时间上的直接联系，但从人道上看又隔着很大一段距离。
                    
                    
            四、我们知道，在球形卦体上有三个圆圈，或者是三条运行路线（如果从大衍数上看则为六条），即下前上后、下右上左、前右后左。如果把右与左设定为X轴，把上与下设定为Y轴，把前与后设定为Z轴，那么也就是说有三个绕轴运动的圆圈。乾卦纳甲以后，就使得这三条路线，没有一个是完全畅通的。比如由下至前，也就是由甲至乙，可以视为通畅；由前至上，也就是由乙至己，这就不通。这三个圆圈最通畅的是前右后左，也就是乙丙丁戊，但是自左至前，也就是由戊至乙，这又是不通。遇有不通的情况，一个办法就是等待合适的时机，卦爻辞中的“可贞”、“利贞”大多指的是这种情况；再一个办法就是“加速”，而加速又须看这个爻有多大能量。
                    
                    
            五、六爻分处于三个圆圈上，这就使得爻的每一步运动，都势必牵扯或影响到处在同一个圆圈上的另外三个爻。比如下爻向前爻运动，不管是通与不通，都会牵扯或影响到上爻和后爻；下爻如果向右爻运动，又会牵扯或影响到上爻和左爻。这就是说，爻的每一步运动，必然要牵扯四个爻，也一定会有两个爻置身局外。这好比车轮转动，车轴处于相对静止状态，卦爻辞中的“大车以载”、“舆说辐”等即指此。
                    
                  
            六、不处在同一个圆圈上的爻，是不能同行的。随卦中的“系小子，失丈夫”、“系丈夫，失小子”；损卦中的“三人行则损一人，一人行则得其友”，就是指的这种情况。
                    
                  
            七、乾卦的运行路线，是一个螺旋形上升的路线，也可以看成是一个“S”形的路线，但其中有两个转折点，一个是二爻乙，另一个是五爻戊，这两个转折点就好比河流的拐弯处一样，容易冲刷、沉淀或积累，这也就是乾二五都有“利见大人”的原因。
                     
                  
            八、具体到一个卦，比如乾卦，初爻甲具有只出不入的性质，上爻己具有只入不出的性质，这好比一个是“白洞”，另一个是“黑洞”。当然这仅限于乾卦。到了坤卦，一切就都反了过来，坤初己就是只出不入，坤上甲又成了只入不出。其它可出可入的爻，便依其出现的先后顺序，有的成了“长子”，有的成了“弟子”、“臣”、“仆”等等，爻与爻失去了平等的地位，有了高低贵贱、长幼尊卑的区别。
                  
                   总之 ，乾坤的纳甲给我们的启示是多方面的，这里只是略谈一二而已。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:20
【学易笔谈】之二十九     人道——六爻关系的一种外在规定

                    
            内容提要：本文重点探讨了“人道”问题。认为系辞上所说的人道，实际上是卦体六爻关系的一种外在规定，它源于乾卦的天道，随后变成卦体之外的一个永远不变的视角，它反映了人的意志愿望与要求。

                    
            前文谈到了乾坤的纳甲，所谓纳甲，就是对乾坤六爻赋予了时间性质，爻与爻有了先后的差别，这样爻的变化（包括量变和质变）也就有了直接的现实的性质，六爻关系也就由静态转变为动态。我们把静态条件下的诸爻关系称之为“地道”；把动态条件下的诸爻关系称之为“天道”。那么“人道”又是怎么回事呢？所谓人道，乃是诸爻关系或运行规则的一种外在规定，是卦体之外的一个特定的视角，一种观察顺序或行为规范，反映了人的意志、愿望与要求。
                    
                  
            在三道中，人道是最简单同时又是最复杂的一种“道”。说其简单，是因为在周易中，爻序就是人道。所谓爻序，就是六爻的顺序，六爻自下而上，曰初、二、三、四、五、上，这是一目了然的，是每一个治易者都知道的。在球形卦体上，我们通过对乾卦的纳甲，知道了甲乙丙丁戊己这个顺序，就是初二三四五上这个顺序；通过对坤卦的纳甲，知道了己庚辛壬癸甲这个顺序，也是初二三四五上这个顺序。而二者又统一于球形卦体上的“下→前→右→后→左→上”这个顺序。讲乾卦的天道，就是甲乙丙丁戊己，讲乾卦的人道，就是初二三四五上；讲坤卦的天道，就是己庚辛壬癸甲，讲坤卦的人道，就是初二三四五上。这些都不难理解，因为在乾坤卦中，天道与人道，实际上是一条道，或者说是“天人合一”。
                    
                  
            但是，自屯蒙以后，天道离开了人道，或者说是人道离开了天道，总之是这两条道分离开来。人道还是按照“下→前→右→后→左→上”的顺序，并且这个规定永远不改；而天道却随着卦体的旋转或滚动，与人道发生了错乱或背离。或问球体为什么会旋转或滚动呢？简单说这是三道综合作用的结果，至于三道如何作用，我们后面再详加讨论，这里只是谈谈天道与人道的错乱与背离情况。由于天道与人道的错乱与背离，使得人道变成了一个最复杂的问题，这也是易经难解的一个主要原因。
                    
                  
            由于人道是从卦体以外的某个视角出发，固守着“下前右后左上”这个顺序不变，那么在球形卦体旋转或滚动的情况下，附着在卦体上的天干便不能象乾坤那样依序而行，而是呈现出错乱局面。错乱不等于混乱，这里还是有规律可寻的。从乾坤两卦的纳甲中我们知道，乙和癸同位，丙和壬同位，丁和辛同位，戊和庚同位。作为对立面的甲和己、乙和丁、丙和戊、庚和壬、辛和癸，它们是永远不能发生直接联系的，这是由卦体的空间性质所决定的。那么在一般情况下，纳甲以后的人道（以后我们将称为“爻时”）可以或者说是应该有四十八条，兹开列如下：
                    
                    初二三四五上       初二三四五上（爻序）
                    甲乙丙丁戊己       己庚辛壬癸甲（乾与坤的天道）
                    ●○○●●⊙       ⊙●●○○●（用定位数表示）
                    甲丙丁戊乙己       己癸庚辛壬甲
                    ●○●●○⊙       ⊙○●●○●
                    甲丁戊乙丙己       己壬癸庚辛甲
                    ●●●○○⊙       ⊙○○●●●
                    甲戊乙丙丁己       己辛壬癸庚甲
                    ●●○○●⊙       ⊙●○○●●（后略）
                    乙甲戊己丙丁       辛壬己庚甲癸
                    乙丙甲戊己丁       辛己庚甲壬癸
                    乙己丙甲戊丁       辛庚甲壬己癸（屯与蒙的爻时）
                    乙戊己 丙甲丁      辛甲壬己庚癸
                    丙甲乙己丁戊       庚辛己癸甲壬
                    丙丁甲乙己戊       庚己癸甲辛壬
                    丙己丁甲乙戊       庚癸甲辛己壬
                    丙乙己丁甲戊       庚甲辛己癸壬
                    丁甲丙己戊乙       癸庚己壬甲辛
                    丁戊甲丙己乙       癸己壬甲庚辛
                    丁己戊甲丙 乙      癸壬甲庚己辛
                    丁丙己戊甲乙       癸甲庚己壬辛
                    戊甲丁己乙丙       壬癸己辛甲庚
                    戊乙甲丁己丙       壬己辛甲癸庚
                    戊己乙甲丁丙       壬辛甲癸己庚
                    戊丁己乙甲丙       壬甲癸己辛庚
                    己乙戊丁丙甲       甲壬辛庚癸己
                    己丙乙戊丁甲       甲辛庚癸壬己
                    己丁丙乙戊甲       甲庚癸壬辛己
                    己戊丁丙乙甲       甲癸壬辛庚己
                    
                    
            以上四十八条爻序（人道），是就一般情况而言的，考虑到一阳爻卦如复、师、谦、豫、比、剥，这些卦的阳爻是一个有九个天数的纯阳爻，因而这个阳爻必定是一个纯由天数定位的爻（可参看笔谈十三《卦爻之数简析》）。而纯由天数定位的爻，从乾坤的纳甲中我们知道，不是乙丙，就是癸壬。所以对这六个卦而言，它们的人道就不是四十八条，而是十六条。例如复卦，就是只有乙癸或丙壬处在初位的时候才能形成。这说明有些卦并不是在任何条件下都可以出现的。
                    
                    
            六爻纳甲以后，有四十八条或十六条可能的路线。但是对于周易六十四卦来讲，每一个卦只是使用了其中的一条，比如乾卦使用的是甲乙丙丁戊己，坤卦使用的是己庚辛壬癸甲，屯卦使用的是乙己丙甲戊丁，蒙卦使用的是辛庚甲壬己癸，如此等等。（或问何以知屯的爻时为乙己丙甲戊丁、蒙的爻时为辛庚甲壬己癸呢？在以后关于卦变的讨论中我们将说明这个问题，笔者近日在“读书论坛”也谈到这个问题）这说明一个什么问题呢？说明六十四卦，每一个卦（包括乾坤在内）都是特定时间条件下的产物，都不具有永恒的性质。卦辞、爻辞不过是对不同形态的卦在某一特定时间的诸爻相互关系及发展变化趋势的准确、形象而又精当的描绘罢了。
                    
                  
            系辞上有一句话，叫做“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。如何理解这句话呢？从空间角度讲，任何现实的事物，都必须占据一定的空间，而三维空间又能涵盖一切事物。卦体六爻正是三维的六个端点，所以六十四卦（准确说是卦体的六十四种基本形态，因为有的形态还有许多的“异构体”）的确包容了世界上的一切，或者说反映了世界上一切事物的形态，从宏观到微观，概莫能外。但从时间角度讲，六十四卦中的任何一卦，原来不过是特定时间条件下的产物，卦辞爻辞所描述的也仅仅是某一卦在某一时刻的性状。如果时间条件一改变，卦辞爻辞也必须随之改变，否则就成了“刻舟求剑”或者是“胶柱鼓瑟”。例如屯卦，初爻为乙，二爻如果不是己而是丙；或者二爻为己，初爻不是乙而是戊，那么在这两种情况下，二爻那位“女子”都不必等待十年（屯二辞：匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字），只需一年便可以完婚了。再如蒙卦，二爻为庚，假如三爻不是甲而是辛；或者三爻是甲，二爻不是庚而是癸，那么在这两种情况下，三爻都不必担心受到“金夫”的伤害（蒙三辞：见金夫，不有躬，无攸利）。这就是说，离开了时间这个条件，对那些扑朔迷离的卦辞和爻辞，就永远无法理解。同样，如果把那些针对特定时间的卦体性状的描述（即卦辞与爻辞）当作永恒真理，应用于任何时间，那就只能导致神秘主义和盲目迷信。只有弄清楚每卦每爻的具体时间，即在过程中处于什么阶段，才能够准确理解卦辞和爻辞的意义，并以此为例，援例类推，方能囊括永恒的大千世界，真正做到“曲成万物而不遗”。
                    
                  
            对于爻序和时序的错乱，也即天道与人道的背离，的确不好理解，但决不是甚么不可思议的事。因为天道与人道，是两个标准或者说是尺度。对于一个事物而言，它有其生成、发展和消亡阶段，人的认识可以或者说应该按照这个顺序去反映。但是如果是众多事物，那么在同一个时间内，有的事物就处在生成阶段，有的事物就处在消亡阶段，好比某年某月某日，这一天对张三来说是降生，对李四来说却是寿终正寝，那么这一特定的时间，究竟是生成阶段呢，还是消亡阶段呢？离开了具体的人，这是没有办法说清楚的。而人道的作用，或者说这个特定的观察视角的作用，就在于它先行确定一个时间坐标以后，又把不同的事物放到这个坐标内，同这个坐标相比较，从而确定不同事物之间的先后顺序，这也就是人道与天道错乱或背离的原因。或许有人会说，象屯蒙这样的卦，为什么不可以把错乱的爻序调整一下，使其象乾坤那样一致起来呢？我们说这种愿望是可以理解的，事实上是不行的。因为爻序的初二三四五上，是由卦体的下前右后左上这个顺序所决定的（当然下前右后左上这个顺序，又是由乾卦的甲乙丙丁戊己所决定的），这是一个特定的视角，贯穿六十四卦，不管卦体如何旋转或滚动，这个视角绝对不能更改。至于时序，对于某一卦来讲，虽然可以更改，但同时必须重新编制卦辞和爻辞。这除了上面谈到的屯二、蒙三以外，还可以举出大量的例子。比如师卦二爻为乙，如果初爻不是丙而是甲，那么初爻的爻辞决不是“师出以律，否臧凶”；三爻如果是丙而不是己，三爻辞也就不是“师或舆尸”了。不仅如此，如果把每一个卦的爻序同时序都统一起来，一致起来，比方说每个卦的爻序都是甲乙丙丁戊己或者己庚辛壬癸甲，这在表面上是解决了“错乱”的问题，但结果只能造成更大的真正的混乱。比如说屯卦的时序为甲乙丙丁戊己，如果把这个时序规定为爻序，那么那个特定的视角就需不断变化，具体说屯卦六爻的次序就成了四初三上五二，这就更令人莫名其妙。这也好比中国历史上的皇帝，虽然每个皇帝都有自己的年号，有的一个皇帝甚至有几个年号，不断的建元和改元，但是决不能把自己的登基年都说成是“甲年”，除非那一年确实是甲年。如果每个皇帝都把自己登基的年号规定为甲年，试想这样的“历史”谁还能读得懂呢？正是由于爻序同时序的这种“错乱”，也即人道与天道的背离，才使我们有可能找出爻与爻、卦与卦的内在联系，例如乾二、坤五、屯初、蒙上、需初、讼上、师二、比五等等，原来是同一个爻位，只是时间变化了，周围环境变化了，当然自身也在起变化。这样我们才能看出，周易确实不是什么巫辞妄语，而是一个既包罗万象，又无比严谨、环环相扣、首尾连贯的体系。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:20
【学易笔谈】之三十      三道之同异        

                    
            内容提要：本文重点探讨了天道、地道与人道三者之间的相互关系，认为一方面是三道都依附于卦体，彼此依存，相互交融；另一方面又相互离异，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。

                    
            前几篇文章我们分别探讨了地道、天道和人道的性质，下面我们再探讨一下三道之间的关系。三道之间的关系，简单地可以用“同”和“异”这两个字来概括。同是指三道的同一、统一或一致的方面；异是指三道的差异、离异或相互抵消的方面。我们先谈谈同的方面。
                    
                  
            三道之同，首先表现在它们都不曾离开卦体，也不可能离开卦体。它们反映的都是卦爻之间的关系。对于任何一卦而言，都是三道皆备，没有哪一个卦，只有一道、两道而不是三道同时存在的情形。不仅是卦，对于任何一卦的任何一爻而言，也是三道皆备。我们试以蒙卦二爻为例，如下图：



                  
            蒙卦，通常认为这是讲教育的，至今与教育有关的所谓“童蒙”、“开蒙”、“启蒙”等词汇，其源皆出于此。既然是讲教育，何以蒙二爻辞却是“包蒙吉，纳妇吉，子克家”呢？难道说是让小孩子去娶媳妇、去当家才会吉祥吗？这样不明不白的辞句，的确让人摸不着头脑。原来这是讲三道的，如果从三道出发去理解这句话，就会觉得既简明，又准确。蒙卦二上为阳，其它爻为阴。从地道的观点看，蒙三、五平衡，二、四失衡，失衡的原因是二爻过于强大，压迫了初爻，当然也可以说是“包纳”了初爻。再从天道的观点看，蒙卦的爻时为辛庚甲壬己癸（至于这爻序为什么是这样我们以后还会探讨），这就是说，蒙卦真正的开始阶段是五爻，以此我们可以知道为什么五爻谓“童蒙”，（当然，人道上的初爻有时也称童，如观卦初爻谓“童观”）站在初爻的角度，不是初爻向五爻发展，而是五爻向初爻发展，所以卦辞上说“匪我求童蒙，童蒙求我”。蒙卦的终结阶段是三爻，初爻只是过程的第三阶段。从二爻的角度看，二爻至初，不仅合乎地道，更合乎天道，天时地利皆备，所以叫“包蒙吉”；蒙二为庚为阳，蒙五为己为阴，蒙五至二合乎天道，如以“妇”喻蒙五，则二爻便是“纳妇吉”；蒙三为甲，为蒙卦诸爻之所归，故以“家”为喻。蒙二至三，合乎人道，但是不合时宜，且以强临弱，故谓“子克家”。从这里可以看出，离开了三道，那是没有办法解释卦辞和爻辞的。
                    
                  
            其次，三道之同，还表现在它们的相互依存上。地道离不开天道，如前所说，爻与爻之间的不平衡，虽然是运动与变化的一个根源，但是假如没有时间因素起作用，则所谓的“压力”也好，“势能”也好，只能是徒有其势，形不成现实的运动与变化，地道也就不成其为道。天道是否可以离开地道呢？也离不开。这就象时间离不开运动的物质及其赖以存在的空间一样，因为时间就是以物质在空间的运动距离为尺度的。人道离不开天道、地道，这比较容易理解；但天道与地道是否可以离开人道呢？我们说也不行，至少在认识领域是这样，因为离开了人道，则天道与地道的性质也就没办法去认识和掌握了。
                    
                    
            再次，三道之同，还表现在三道的交汇与融合上，当然这要在一定的条件下。例如乾卦就是一个天道与人道合一的卦，坤卦也可以看成是“天人合一”的一个实例。在其它的卦中，虽然再没有这样两条道完全合一的情形，但在某些卦的个别爻与爻之间，间或也存在着两道甚至三道合一的情形。例如蒙卦，如果从二爻至初爻，就是一个“天地合一”的实例；师卦二爻为乙，初爻为丙，如果二爻至初，那么这也是一个“天地合一”的实例。
                     
                  
            “天人合一”的情况，可用升卦为例。升初为癸，升二为甲，初至二合乎人道，癸至甲合乎天道，所以这是一个“天人合一”，尽管此行不合地道，但爻辞还是说“允升，大吉”。
                    
                  
            “地人合一”的情况比较多，大抵三爻强大，五爻柔弱（如泰卦、谦卦等）；或者四爻强大，二爻柔弱（如否卦、豫卦、随卦等等）。那么五爻至上，或者初爻至二，都可以看作是“地人合一”。仍以升卦为例，升卦三强五弱，则五爻至上，便是既合地道，又合人道，只是在这个卦中，升五为壬，升上为辛，自壬至辛，正与天道相违，故其辞为“贞吉，升阶”。
                    
                    
            天地人“三道合一”的情况极为罕见，我们试以泰否两卦为例。泰五为阴，泰三为阳，依照地道，泰五宜向上爻运行；又泰五为乙，泰上为丙，乙至丙合乎天道；泰五至上，更合乎人道，所以这是一个三道皆合的实例，故其辞为“帝乙归妹，以祉元吉”。
                    
                    
            否卦初爻受到四爻的压迫，宜向二爻方向运动，这合乎地道；又否初为壬，否二为癸，这样初爻至二，便是既合天道地道，又合人道。所以否卦的初爻与二爻的爻辞中，都有一个“亨”字（否初辞为“拔茅茹以其汇，贞吉，亨”：否二辞为“包承，小人吉，大人否，亨”），亨者，通也。
                    
                     以上是三道“同”的方面，下面再看看“异”的方面。
                     
                    
            三道之异，首先也表现在它们同卦体的关系上。三道虽然都依附于卦体，但依附的情况有所不同。天道依附于卦体，是把六爻区分出一个先后的顺序。作为阶段或时间单位，天干也象定位数一样，把自己牢牢地“镶嵌”在球面之上，与外界如何观察无关，所以天道是卦体的一种内在规定。人道依附于卦体，虽然最初是同天道结合在一起的（乾与坤），但在卦体变化了的情况下，人道始终固守着“下前右后左上”这个顺序不变，也可以说是人的这个视角永远不变，因而对于卦体而言，这是一个外在的规定。所谓“外在的规定”，又不是纯粹的外在，也不是单纯的观察，比如观察星球，星球并不因为有人观察它就或快或慢，或行或止,或者改变自己的运行轨道，这是观察。但是如果是观察笼中的小鸟，那么人们的一颦一笑，一惊一乍，也可能就会影响或改变鸟儿的生活习性，这就不仅仅是观察。人道对于卦爻的运动，既是观察，又是“参与”，在一定范围或限度内，它也影响或制约卦爻的运动。地道依附于卦体，主要表现在它有一个重心，这个重心就是初爻，初爻象一块磁石一样吸引着其它各爻，其它个爻都有向初爻聚拢的趋势。假定初爻变更了，那么这个重心就会转移到新的初爻上。由此可见，重心的这个性质不是哪个爻的专利，而是初爻这个位置的专利。初爻这个位置的确定，虽然和人的视角有关，但这个位置的性质，则是卦体所固有的，因此地道也可以看成是卦体的一个内在规定。
                    
                    
            其次，三道之异，主要表现在运行方向上。从地道的观点来看，卦体六爻除去初爻以外，都有一个向下的趋势，如果说有哪一个爻向上，那是迫于压力的结果，是一种被动的行为，这就是“道心惟微”，微者，卑微之地也。地道的运行方向，主动的是向下，被动的是向上；但在平行的爻与爻中，也有一个“由强至弱”的问题。例如履卦二爻三爻处在同一个层次上，但是二强三弱，这就有利于二爻至三，故其辞为“履道坦坦”。虽然地道不是直接的现实的运动，但却是运动的一个重要原因。从天道的观点来看，作为一个过程，它是单向运动，不可超越，更不可逆转。例如从甲可以直接至乙，但从甲不能直接至丙，更不能从乙直接返回到甲。表现在卦体上，它是或上或下，或前或后，或左或右，关键看是否“得时”，如果时机不对，一般说它就需要等待，卦爻辞中的“可贞”、“利贞”等，多数是指等待，如果等待时间过久，那就可以视为不通了。人道也是单向前进，而且就是依照下前右后左上这个顺序前进，这虽然是一种“螺旋式”或“S型”，但毕竟是向上，所以这是“人心惟危”，危者，高也，上也。
                     
                  
            上面简单谈了三道的同与异，需要补充的一点是，三道的同与异，也不是截然可分的。同中有异，异中有同。同是有条件的、短暂的、因而是相对的；异是无条件的、恒久的，因而是绝对的。我们仍以否卦为例。否初至二，可谓“三道合一”，但这只是短短的一瞬，因为从二爻以后，三道就分离开来，按照地道，否二应该继续上行直达上爻；按照天道，否二应该至五，因为否二为癸，否五为甲；按照人道，否二应该至三。这就好比三匹马拉着一辆车，却朝着左、中、右三个方向走，这辆车子到底奔哪个方向，那就看哪匹马的力气更大一些了。事实上卦体上的每一个爻，在静态条件下，都处在十字路口，也就是说在方向上都有四种选择；在动态条件下则有三种，除去它所由来的那一种，面前还有一个左、中、右区别，这可视为一条规律。爻的运行有左、中、右的区别，但这并不意味着左比右好，右比左好，或者中比左右好。从卦爻的生存与发展来看，具体到某一个爻的运行方向到底是左、中、右哪一个更合适一些，这就要看三道综合作用的结果，这也就是“惟精惟一，允执厥中”。所以下文接下来我们再探讨一下三道的优劣问题。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:21
【学易笔谈】之三十一       三道之优劣      

                    
            内容提要：三道孰优孰劣，本质上仍然是个三道的同异问题，只不过这里不是从三道的性质或规定上，而是从三道的功用和价值上，进一步探讨三道的同异问题。

                    
            卦爻的运动和变化，是三道综合作用的结果，因此很难说是哪一道单独起的作用。但是在具体的卦爻运动与变化中，三道所起的作用毕竟有所不同，这样就产生了三道的优劣问题。而要考察三道的优劣或价值，首先又必须明确判别三道优劣或价值的标准，下面我们就分别叙述一下，先说地道。
                    
                    
            我们知道，地道是由卦爻之间的不平衡造成的，首先是爻与爻在量上不均等，这是因为爻内所含天数、地数很难完全一致；其次是六爻所处的位置不同，有高低上下、前后左右之分。由以上两个原因而出现的卦体失衡，这就有了地道。所以地道的作用主要是解决卦体失衡问题。平衡与否，是判别地道优劣的标准。有利于平衡，就有价值；不利于平衡，就没有价值。系辞谓：“天下之动，贞夫一者也”。老子谓：“是以圣人抱一为天下式”，又谓：“昔者得一者——天得一以清，地得一以宁，人得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。这里所说的“一”，就是同一、统一或一致，也就是平衡状态，这是地道的终极目的。越是失衡的卦，地道的作用越大，一旦实现了平衡，地道的作用也就不明显了，甚至还有趋近于零的时候。我们试以师卦为例：
                  
                    
            师卦二爻是个纯阳爻，其它各爻都是临变的阴爻，虽然这些阴爻是量最大的阴爻，但较之最强大的阳爻而言，它们还是柔弱的，既然四爻无力平衡二爻的力量，那么这个卦可以认定是一个严重的失衡卦。强大的二爻，对于自身而言，固然是“在师中，吉，无咎”，但对于其它各爻尤其是初爻而言，则无异于泰山压顶，而且师二至初又正合天时（师二为乙，师初为丙），在这种情况下，如果硬要师初至二，逆天地而行，难免要“否臧凶”了。解决师卦失衡的方法，就是减少二爻的力量，加强其它爻特别是四爻和初爻的力量，达到卦体平衡的目的。师卦辞谓：“贞丈人吉”，“丈”有丈量、衡量的意思，通过丈量、衡量，卦体就有可能达到平衡状态。
                    
                  
            地道的目的是均衡，地道的价值也在于使失衡的卦体达到平衡或均衡。一旦卦爻均衡了，地道的作用和价值也就消失了，所以均衡又是地道的限度。乾坤两卦可以看成是均衡卦，在这两卦中，我们几乎看不到地道的作用，只剩下天道和人道起作用。可是我们又知道，周易六十四卦，没有一个绝对的均衡卦，所谓均衡，不过是有条件的相对的均衡，因而地道的作用和价值也是绝对的存在的，只不过在不同的卦中，有一个大小的区别而已。
                     
                  
            前面还谈到，地道是研究六爻在静态条件下的相互关系，所谓静态，就是不考虑时间因素，而没有时间因素参与的地道，只能是徒有其势，而无其时，下面我们就谈谈天道问题。
                     
                  
            天道的标准，简单说就是“得时”，得时则行，不得时则止。因此，天道一方面可以协同地道，实现卦爻的真正变化，如阴爻变成阳爻，阳爻变成阴爻，以达到均衡的目的，在这个意义上说，“立天之道，曰阴与阳”是正确的，没有天道，就没有阴阳的变化。另一方面，它又具有使已经均衡了的卦体被重新破坏了的功能。我们还以乾卦为例，乾卦本来六爻均衡，如果不是天道的作用（当然这里还有人道），乾初就不能至二；没有乾初的至二，也就不会有乾四的“或跃在渊”；如果没有乾五的因时至上，乾三也不必“夕惕若厉”。正是在天道的作用下，最终把那个隐藏的天数召唤出来，从而一举打破乾卦六爻的均衡局面，这就是“用九，见群龙无首，吉”。
                  
                    由此看来，天道的作用要比地道大，应用范围要广，广大到什么程度呢？我们再试举两例：
                     
                     
            一个是比卦。比卦五爻也是一个纯阳爻，其它五个阴爻也都是临变的阴爻，同师卦一样，这也是一个严重的失衡卦。按照地道，这个五爻也要压向初爻，虽然不象师二那样“泰山压顶”，但也形同“有陨自天”。但因为比卦的初爻为壬，五爻为癸，癸至壬正好逆时，所以比五也就不能至初，因此才有了“邑人不戒”，“邑人”指初爻，初爻非但不需戒备五爻，而且还是“终来有它，吉”。为什么“终来有它，吉”呢？打个比方说，初爻如果是父亲，那么五爻就是儿子，父亲有了这样一个强壮的儿子，当然是吉祥的，这就是天道的作用。
                    
                  
            再一个就是升卦，升初为阴，升二为阳，升四为阴。升二四失衡，升二虽然未必如师二那样强大，但也形似泰山压顶，压向初爻。为什么师初进二是“否臧凶”，而升初进二就是“允升，大吉”呢？原来升初为癸，升二为甲。升初进二，不仅合乎人道，而且合乎天道。
                     
                  
            天道的作用比地道更大，应用范围更广，以至孔夫子都发出“获罪于天，无可祷也”的哀叹。但是天道也有一个“缺点”，那就是方向太单一，得时即行，不得时就止，更不能逆时。它不管爻是阴是阳，是强是弱，也不管是否与之为邻。所以谁也说不清它从哪里来，到哪里去，它是独立而不改，周行而不殆，迎之不见其首，随之不见其后。对于卦爻来说，它是生而不有，为而不恃，长而不宰。古人说：“天道无亲，常与善人”，恐怕这只是一种愿望。实际上，“不为尧存，不为桀亡”这句话，倒更能反映天道的这种冷漠。天道虽有明确的方向，但没有自身的目的，所以对自身而言，也就无所谓是非功过，它的优劣，也即它的功用和价值，完全体现在地道与人道当中。下面我们就谈谈人道问题。
                     
                    
            狭义的易道就是人道。卦、爻辞中几处谈到“道”的地方，都是指的人道。但是人道也是一个内容很广的概念，因为“人”本身就是一个相当复杂的群体。从卦辞、爻
            辞中可以看出，人有君子，有小人，有盗寇，有大人、武人、童仆等等，这些都是人，但是否所有的人都遵从人道呢？不是的，只有君子，在一般情况下，才遵从这条道路，所以人道，确切一点说应该叫作“君子之道”。换一个说法，叫做遵从这条道路的就是所谓的君子，离开了这条道路的就是所谓的盗寇、小人。所以人道又是判别君子抑或小人的一个标准。
                    
                  
            人道的规定，似乎与天道与地道无关，它不顾及地道是如何走向，也把天道弄得支离破碎，但在实际上它又摆脱不了天道与地道的纠葛。正因为它不顾及天道与地道，因而在它这条道路上才充满了坎坎坷坷，说不尽的艰难险阻。诚如系辞所言：“作易者，其有忧患乎？”但是人道在天道与地道面前，也不是完全软弱无力、毫无作为。因为人道另有一种天道和地道所不具备的能动作用，有一种自强不息的精神。这种能动作用和不息精神，能够使人道借助地道的形势，又能利用天道所提供的机遇，铲平坎坷，化险为夷，顽强地实现自己的目的。我们试以小畜卦为例。
                     
                  
            小畜四爻为阴，其余都是阳爻。从形势上看，小畜二四失衡，二爻压迫初爻，对于初爻而言，这就是“咎”。但小畜初为戊，二为乙，上为丙，四为丁。在初二上四这四个爻构成的圆圈上，初爻虽受二爻压迫，但不能走向四爻，因为初至四逆时。在这种情况下，初爻选择二爻作为发展方向，这是合乎人道的。为什么初爻辞说是“复自道”呢？因为初爻为戊，二爻为乙，自戊至乙，是为回复。当然这种回复是需要时间的，需要多少时间呢？需要七个时间单位，戊就可以到乙。又二爻乙依照天道可达上爻丙，二爻向上爻的运动，对初爻正好是一种牵动，所以二爻辞说是“牵复吉”。这是一种依靠等待时机、克服地道的压力、坚守人道的例子，“何其咎”者，不是说无咎，而是有咎但不足虑。我们再以复卦为例。
                     
                    
            复卦是一个平衡卦，不存在卦体的倾斜问题，地道的作用很不明显，所以卦辞说是“出入无疾，往来无咎”。复卦初爻为癸，二爻为庚，五爻为甲。依照天道，初爻当至五，但初爻选择了人道向二爻发展。当然这也需要等待时机，等待多久呢？自癸至庚也需要七个时间单位，所以卦辞讲“反复其道，七日来复”。为什么小畜说“复自道”，这里说“反复其道”呢？原来自甲至己为正，自己至甲为反；自戊至乙为复，自癸至庚便成了“反复”了。这也是一个等待时机、坚守人道的例子。
                    
                  
            前面谈到，人道确切一点说就是君子之道，卦、爻辞中的“君子”，差不多指的都是遵从人道的人或行为。比如说乾三谓“君子终日乾乾”，那是说它要向四爻方向发展；坤卦辞讲“君子有攸往”，那是讲它是按照人道运动的；屯三“君子几不如舍”，也是说屯三宜向四爻方向运动。但这是否说所有的君子都遵从这条道路呢？也不尽然，兹举二例。
                     
                  
            一个是谦卦。谦初为丁，三为丙，五为戊。从形势上看，初爻受到三爻的压力，宜向五爻方向运动，而由初至五，又正合天时。所以初爻至五，虽“涉大川”而不失为“谦谦君子”；当然对于三爻而言，由三至初虽然合乎天道地道，但终归违反人道，所以还是固守人道，克服天道地道的诱惑。谦四为己，是这个卦的终结阶段，所以谦三辞为“劳谦，君子有终”。
                     
                  
            再一个是解卦。解卦是一个平衡卦，解初为甲，四为癸，五为壬。解四得时至初，才能打破这种平衡，故其辞为“解而拇，朋至斯孚”。解五依照人道当至上，依照天道当至四，最终它选择了至四，因为只有这样才能解开这个僵局，故而虽背离人道，但也不失为“君子”，这就是五爻辞说的“君子维有解”。至于“有孚于小人”，则是说五爻为四爻所俘获，不得已而为之，在五爻看来，四爻的至初，是一种“谋权篡位”，终归是“小人”的行为。
                     
                  
            以上说明，人道不同于天道的一个地方，是它有自己的是非标准。这个标准，也可以用下述方式来表述，这就是当某一个爻同其它爻发生关系时，它首先考虑的是这种关系是否有利于自身的存在与发展，如果有利，这就是“仁”，如果不利，这就是“不仁”。但是仁也有一个限度，这个限度就是不妨害其它爻的存在与发展。不妨害就是“义”，妨害了就是“不义”。《说卦传》谓“立人之道，曰仁与义”，还是有一定道理的。周易经文中没有仁义二字，在卦辞爻辞中，这种关系，通常用“利”和“不利”来表示，试以临卦为例。
                     
                    
            临卦初为阳为丁，二为阳为甲，其余爻为阴。三为丙，上为乙，四为己。临卦二爻依照地道可至初，依照天道可至上，依照人道可至三，这是一个它爻不能伤害自己，而自己又左右逢源的爻，所以爻辞谓“咸临，吉，无不利”，这可以说是个大仁大义的爻。三爻与五爻互衡，至初虽合天道但缺少动力；至四虽合人道但不合时宜，这是一个只能承受不能进取的爻，所以爻辞说是“甘临，无攸利”。既然是无攸利，为什么爻辞又说它“既忧之，无咎”呢？原来二爻虽然是恃强而来，但走的毕竟是一条人道，这也是一个“匪寇婚媾”，只是略为不合时宜而已。
                    
                    
            对于一个爻来说，“利”和“不利”是判别是非功过的一个标准，但这不是最高标准，因为爻终归是卦的一个部分、方面或阶段，卦才是整体。常常有这样的情况，在局部（爻）看来是有利的东西或举动，而对于整体（卦）的存在和发展却不利；在局部看来是不利的东西或举动，但对于整体的存在和发展却有利。这就是为什么卦辞与爻辞的一些断语常常互相矛盾的原因。例如无妄卦，卦辞说“不利有攸往”，而初爻辞却说“往吉”，二爻辞则说“利有攸往”。这就说明爻的标准和卦的标准是不一样的。
                    
                  
            以上我们分别谈了三道的功用与价值，由于三道各有自己的标准，甚至在一道（如人道）还有几个标准，这样我们就很难从功用与价值上对三道进行比较，区分出优劣。假如非要对三道的优劣做一个比较不可，那么我们知道，天道与地道，它们最初都是以一种内在的规定，被牢牢“镶嵌”在卦体之上，而人道则是从卦体外部的一个永远不变的视角出发，观察六爻的位置与变化，因而是一种外在的规定。现在我们考察三道的优劣，就需要把这些规定颠倒过来，把人道看成是一种内在的规定，而把天道与地道看成是一种外在的规定。因为人道反映的是人的意志与行为，而天道地道反映的是客观地存在于“人”以外的规则或规律，这很象我们现在说的“主体”与“客体”，或者是“主观意志”和“客观规律”，这是一个历代哲学家们曾经探索和继续探索的问题。那么到底三道孰优孰劣呢？古代军事家说过：“天时不如地利，地利不如人和”，这种认识，或者得易经之奥旨。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:21
【学易笔谈】之三十二           三道之量

                    
            内容提要：本文以为，卦爻的运动与变化，是三道综合作用的结果，三道之所以能够推动卦爻的运动与变化，是因为它们不仅有“质”，也有“量”。如果不从量上再对三道做一番考察，则对三道的认识就仍然停留在比较肤浅的阶段。

                    
            所谓三道之量，就是从量上对三道再做进一步的考察。是对三道质的认识上的深化。在前面的文章中，我们从三道的性质或规定上，从三道的功用与价值上，做了一些分析和比较。但是如果不从量上对三道再做一番考察，则我们对三道的认识就仍然停留在比较肤浅的阶段。我们已经知道，三道是制约卦爻运动的性质不同的三种法则，它们又各有自己的价值标准，因此很难对它们进行比较。为要比较，就必须对它们先行“量化”。在《三道之同异》一文中，我们曾经谈到过否卦，否卦的爻时为壬癸己辛甲庚，“否初至二，可谓‘三道合一’，但这只是短短的一瞬，因为从二爻以后，三道就分离开来，按照地道，否二应该继续上行直达上爻；按照天道，否二应该至五，因为否二为癸，否五为甲；按照人道，否二应该至三。这就好比三匹马拉着一辆车，却朝着左中右三个方向走，这辆车子到底奔哪个方向，那就看哪匹马的力气更大一些了。”如果不对三道量化，我们就无法判定哪匹马的力气更大一些？车子到底应该朝哪个方向走？一句话，没有对三道的量化，也就说不清三道到底孰优孰劣。下面我们就分别谈谈三道的量化问题，先说地道。
                    
                    
            对地道的量的考察，事实上我们在探讨易数时就已经开始了，这里不妨再做一个简单的回顾。我们已经知道，在对天数和地数的探讨中，我们得到了两个比值，一个是“三天两地”，另一个是“五天四地”，当着一个天数被掩盖，天数和地数在量上的比值为1∶1•25的时候（即五天四地），二十四个天数的总量刚好和三十个地数的总量相等，假如这是方向完全相反的两种矢量，那么其结果就是零。如果每个爻的数都是四个天数和五个地数，那么由这样的数构成的卦就是处于零状态的乾与坤。零状态没有量，所以在乾坤卦中我们几乎看不到地道的作用。
                    
                    
            当着天数和地数的量比变成1∶1•5时（即三天两地），二十个天数的量就相当于三十个地数的量，这就形成了一个天量和地量的落差，我们把这个落差说成是易卦生生不息的根源。在这个条件下，一个纯由天数构成的爻如果规定它的量为九，那么一个纯由地数构成的爻它的量就是六，我们说在易学上九与六的真正价值就在于此。此外关于爻量的考察和阴阳爻的判定等，这些内容事实上就是对地道之量的考察。
                    
                    
            但是，对地道之量的考察又不限于此，因为爻在卦中所处的位置也至关重要，由此我们把六十四卦分成了平衡与不平衡两类。我们以一阳爻卦为例，一阳五阴卦中的阳爻，肯定是一个纯由天数构成的爻，其它五个阴爻则都含有三个天数和六个地数。如果这个阳爻处在卦体的上位或下位，那么这样的卦就是平衡卦，其中复卦好比是个“不倒翁”，非常稳定；剥卦好比是个“陀螺”，平衡但不稳定。如果这个阳爻处在中层上，则不论是前是后，是左是右，都属于失衡卦，而且这是一种严重的失衡，因为阳爻的量要远远地超过处在它的对立面的那个爻。如设一个天数的量为一，一个天数的量相当于一个半地数的量，两种量的方向相反，那么阳爻的量就是九，处在阳爻对立面的阴爻的量就是负一，二者的量相差十个单位。
                    
                  
            我们再以二阳爻卦的屯卦为例。为什么屯二辞说“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝”？屯五辞为“屯其膏，小贞吉，大贞凶”呢？原来屯卦三五失衡，矛盾集中表现在五爻和初爻上。三爻之即鹿，意思是直达上爻，因为三爻至上，合乎天道与地道，所以无需乎忧虑。但此行脱离开人道，如同进入丛林之中。三爻虽然是个阴爻，但对平衡五爻对初爻的压力有重大作用。如果三爻至上，就会拉动初爻，客观上帮助了五爻。如果作为君子，就应当了解这个形势，放弃向上爻方向的行动，这就是“君子几不如舍”。但是三爻于时为丙，本身又是个阴爻，如果向四爻甲方向运行，在时间上又形同<敏感詞>，所以非常艰难，故曰“往吝”。屯五是个阳爻，较比其它阴爻都要强大，又屯五为戊，无论是从人道上看还是从天道上看，这个爻都是过程的第五阶段，如果不继续向第六阶段过渡，就有囤积财富之象。但囤积有一个限度，这就是不能造成卦体的倾覆，如果造成卦体的倾覆，这就凶险了。那么这个限度是什么呢？我们从数上来看一看。
                    
                    
            屯卦四个阴爻的天数之和，最多不会超过十二个，因为超过十二个，有的阴爻就不成其为阴爻了。这样两个阳爻的天数之和最少也就不能少于十二个，当然最多也不会多于十七个。就两个阳爻而言，虽然存在着数量均等的可能，但也可能不均等，这就有了一个谁大谁小的问题。当然研究初爻与五爻的关系，必须兼顾上爻和三爻，在卦体倾斜的情况下，如果倾斜度不超过45°，那么上爻会支持初爻，如果倾斜度超过45°，上爻就有可能“支持”五爻，而三爻则对五爻有抑制作用。
                    
                   以上就是地道之量，或者说是地道的量化。下面我们再谈谈天道的量化问题。
                    
                  
            我们知道，在某种意义上说，天道就是天干，天干十个字表述的就是天道。如果我们也用天数和地数来表示的话，那么与天干对应的天数与地数就是下面这个样子：
                    
                    天干     甲  乙  丙  丁  戊  己  庚  辛  壬  癸
                    天数      9    8    7    6    5    4    3    2    1    0
                    地数      0    1    2    3    4    5    6    7    8    9
                      量       9,7.1/3, 5.2/3, 4, 2.1/3, 2/3, -1, -2.2/3, -4.1/3,
            -6  
                    
                    
            以上天道之量是在下面几个条件下得出的，一、天数和地数的量比为1∶1•5；二、天数和地数的量为方向相反的两种矢量；三、设一个天数的量为1。
                    
                    
            假如我们把天干之甲看成是上足了劲的发条，那么随着过程的展开，这个发条的劲就会越来越小，到了己庚之间，也就是天数四三之间，或者是地数五六之间，甲的能量就消耗殆尽，随后便是反弹，这种反弹对甲来说又是一种积聚，当然是反向的积聚。这种积聚起来的能量又会变成一个新的周期的动力。如果没有外力的干扰或向外界的扩散，那么天道之量就会变成一个常数，天干就会成了一台“永动机”，这种循环便会永远持续下去，当然这是一种假设。
                     
                  
            现在我们可以清楚地看出，为什么天干之甲对乙丙丁等具有统帅作用，就是因为它的能量大。这好比是个开弓箭，一旦射出就没有回头路。上面谈到的屯三的“往吝”，就是因为屯三为丙，屯四为甲，以丙这点能量，要想穿透这幅“铠甲”是穿不透的。在六十四卦的奇数卦（如乾、屯、需等）中，甲具有只出不入的性质，原因也在这里。即便是甲为阴爻，乙丙等为阳爻，也不能奈甲如何。我们看师卦，师二为一个最强大的阳爻，在师卦中可谓强大无比，所向披靡。但因为它的爻时为乙，是个“长子”，“长子帅师，弟子舆尸”。所以在师五甲看来，师二不过是头禽兽，“田有禽，利执言”，并且“无咎”。这是只有师五才有资格说出这样的话
                  
                  
            但是甲的能量也有一个限度，这就是“己”，确切说是己庚之间（这里有一个“翘尾巴”，因为己的量是三分之二，庚的量是负一，标志着甲的量的限度的零在三分之二和负一之间）。甲一旦超过己，便如强弩之末，不能穿鲁缟矣。非但如此，反对甲的能量此时已积聚到高峰，接下来便是己成了只出不入，而甲则完全丧失了进攻的能力。现在一般认识是空间有对称，时间没有对称或对称不明显。关于时间的性质的认识，早期是均匀地流逝，如“子在川上曰：逝者如斯夫”，近期则是“物质存在的基本形式”，是顺序性、间隔性和持续性。虽然人们承认时间与物质不可分，但在研究或表述中又常常分开，如果把时间、空间与物质紧紧地“捆绑”在一起——本来它们就是“粘”在一起的，那么也许人们会发现或实现时间的对称（当然这里还有一个尺度问题）。易经上的卦爻，就是时间、空间与物质的统一体，既然在卦体上存在着甲和己的对称，还有乙和丁、丙和戊、庚和壬、辛和癸的对称；在同一个爻位上，有甲的“出入”问题，有己的“出入”问题，还有乙和癸、丙和壬、丁和辛、戊和庚的联系与区别；在生活中存在着春和秋、冬和夏、昼和夜，晨与夕，以及由时间对称引发的或表现时间对称的来与往、往与复、明与晦、鸣与冥、荣与枯、盛与衰、生与死等等，其中来往、往复、明晦、鸣冥等都明见于经文。不能说人类已经完全实现，是否可以说自然界已经提供、而人类早已经发现了这种时间上的对称呢？
                    
                  
            另外，从天道的量化中我们还看到这样一个问题，即甲的量最大，因为它有九个天数，癸的量最小，因为它有九个地数。这就是说，甲和癸是两个极端。现在的问题是，按照天干的顺序，癸之后又复变为甲，那么作为量也就是负六变成正九，或问这是怎么变的呢？原来负六是一个最小的量，小到不能再小，这个量不变则已，要变就只能变大。当着九个地数变成一个天数和八个地数的时候，这个量就变成了负四又三分之一。我们知道负数的数越小，量越大。癸的量是负六，而癸至甲的量便是这两个量的合，也就是负十又三分之一，这个量的绝对值超过了甲一又三分之一个单位。这就是说，癸不仅能够至甲，而且有过之而无不及，这里同样也有一个“翘尾巴”。从这里又说明以下几个问题：
                    
                    
            一、作为两个极端的九和负六，当我们把他们“对接”的时候，好比把一条腰带系在腰上，它不是完全“严丝合缝”的，就是说这两端的契合点不在甲上，而在甲乙之间。也就是说由甲出发再返回到甲不是一个完全封闭的圆圈。
                     
                  
            二、癸的量是负六，但癸在运行时却不是负六，而是负十又三分之一。为什么负六变成了负十又三分之一了呢？原来这里还加上了壬的量，这就是说，从静态角度看癸是负六，从动态角度看癸又是负十又三分之一，或者说孤立的看癸就是一个“死鬼”，联系起来看（也即在壬的支持下）就是一个“活鬼”、一个能够穿透甲的“大鬼”。这是一种“前进”，同时又是一种“<敏感詞>”，自癸至甲是进，自癸至壬则为退，因为我们知道，从九个地数到一个天数和八个地数，反映在天干上就是壬，自癸至壬，当然是一种<敏感詞>。这种包含着<敏感詞>的前进是癸的一个极特殊的地方，系辞上有句话叫“精气为物，游魂为变”，癸就是那个善变的“游魂”。坤卦五爻为癸，其辞为“黄裳，元吉”，也就是说它行将变成屯卦之元（初爻），这除了在卦体上它处于转折点以外，还由于它的天道之量超过了甲。
                    
                  
            三、假如我们把最初的甲称为前甲，那么经过一个循环再返回来的甲便可称为后甲，后甲不同于前甲的地方是，如果说前甲的能量是九，那么后甲的实际能量变成了七又三分之二，因为它还要减去癸超出它的那部分能量。这个量再和乙比较，就仅仅多出三分之一个单位，以此我们明白在师卦中，为什么师五甲仅仅是“利执言”，也就是说说而已，因为单就天道之量比较，它并不比乙大多少。师二乙要打仗，师五甲也没有办法阻止。前面我们说甲好比是一个开弓箭，一旦射出就没有回头路，但在开头，箭的速度并不是最快的。一般说来，能量越大，速度越快，但是我们也知道，汽车运行最快的时候，并不是耗能最多的时候，倒是在车子刚起动的时，特别需要加大油门。俗话说“万事开头难”，其原因也在这里。

                    
            四、我们知道，前甲的量是九，后甲的量是十又三分之一（绝对值），这就是说，两个甲的量是不等的，或者说两个甲已经不在一个起跑线上。假如后甲继续循环，那么新的起点就会离最初的甲越来越远。有没有再返回来与前甲重合的时候呢？这算一算也就知道了，如果按后甲超过前甲一又三分之一算，那么经过六次循环，新多出的量就是八，再要前进一点，就会又和前甲重合，这或许就是六十花甲的原因。
                    
                    
            五、由于天道的运行既有周期性，又不是一个完全封闭的圆圈，这样表现在时间对称上就与空间对称有所不同，如果把空间对称理解为绝对的对称，那么时间对称便是一种相对的对称，或者说是既对称又不对称；如果把空间对称理解为一种直线的静态的美，那么时间对称便是一种“曲美”或动态美，在这个意义上说，海螺、蜗牛也是对称的；树木的年轮，则既是空间对称，又蕴涵着时间对称。
                    
                    
            在卦爻的运动中，存在着天道与地道合一的情形，但更多的是不合。在天道与地道背离的情况下，就有一个对天道之量和地道之量进行比较的问题，究竟是哪个量更大一些呢？我们还以屯卦为例。前面谈到：在五爻和上爻的天数之和不超过初爻和三爻的天数之和时，这就是“小贞”，小贞有辅佐初爻共定天下之象，故为吉祥。如果超过，比如初爻为四个天数，五爻为八个天数，三爻和上爻各为三个天数，这就是“大贞”，大贞对于初爻来讲有尾大不掉之象，卦体有倾覆之灾，故而凶险。这是只从地道之量上去看的，如果加上天道之量，这个问题就会更复杂一些。我们知道，屯五为戊，屯初为乙，即便是屯五的量超过了屯初，那么在正常的运行状态下，由屯五到屯初，也需七个时间单位，这七个时间单位，既有正向的能量，如戊到己、甲到乙，也有反向的能量，如己到甲，这些能量相互抵消后剩余的能量，还要看是否和地道之量方向相同，如果不同，还要抵消。因此，判断卦变的“几”确实不是一件容易的事。
                    
                    
            如果说考察地道之量和天道之量是一件不容易的事，那么考察人道之量就更不容易了。我们知道，人道的规定，最初是根据乾坤卦的天道而来，随后变成了一个永远不变的视角。作为视角，那就是观察，一般说来，观察并不影响事物自身的运动与变化，比如说“有陨自天”，不要说古代，就是现代，人们也只是观察而已，既不能制造，也不能阻止，这是“天要下雨，娘要嫁人”，没有办法的事。在这种情况下，人道之量几乎等于零。但是，前面我们也谈到，人道也不仅仅是单纯的观察，还有“参与”，参与的能量大小，这除了看“人”的自身之外，还要看他的“对象”是什么？对象的背景或环境是什么？比如说是一个大人用武力去对付一个小孩，那么吃亏的肯定是孩子。但孩子的大哥是位武林高手，或者孩子手里握有一包石灰（韦小宝就是用这种下三滥的方法搭救茅十八的，大概那时候还没有发明炭疽），那么倒霉的也许就是这个大人。所以考察人道之量，就成了一件最困难的事。不过从经文中，我们还是可以看到人道之量的作用，至少可以看到易经作者对人道之量的估价与态度。
                    
                    
            比如说，在六十四卦的运行当中，偏离人道的情况比比皆是，但是直接与人道相违的情况却十分罕见。在三道合一的情况下（这种情况也很少见），卦爻的运行便相当顺畅，卦爻辞也会占断为吉祥，如泰五至上，爻辞为“帝乙归妹，以祉元吉”，这是因为泰五为乙，泰上为丙，泰五至上，三道皆合；否初至二，其辞为“拔茅茹以其汇，贞吉，亨”，这是因为否初为壬，否二为癸，否初至二也是三道皆合，非常通畅，只是容易动而失位，所以爻辞说“贞吉”，即保持稳定吉祥。卦爻运行中多数情况是三道离异，如果是天人合一而与地离异，或者是人地合一而与天离异，卦爻辞一般也占断为吉。特别是在人地合一而与天离异的时候，卦爻辞多数用“利贞”或“可贞”，表示可以等待时机。如果是天地合一而与人离异，那么卦爻辞一般就占断为凶险了。师卦初爻的“师出以律，否臧凶”，就是因为在它前进的路上，它遇上了一个天地合一的二爻。尽管如此，师卦二爻还是没有<敏感詞>到初爻，因为对师二来讲，如果退初，这就正与人道相违。如果我们从量上做个比较的话，那么情况就是这样，师二的地道之量超过师四十个单位，师二的天道之量超过师初一又三分之二个单位，二者方向相同，相加后得十一又三分之二个单位，这么大的量压向初爻，结果如何呢？师卦辞说“贞丈人吉，无咎”，意思是这个卦是个吉卦，没有什么灾祸。对于二爻而言，它要同初爻较量，“丈人”就是同人的丈量、衡量或较量；对于初爻而言，如果按照人道至二，则是逆天地而行，这就是“否臧”，难免凶险。但是如果固守原位，也没有什么灾难，于是这才有了比卦的“原筮元永贞”。这就是说，师初虽然没有进二的能力，但固守的能力还是有的，它的能量应该和师二压向它的能量相等，就是说也是十一又三分之二个单位，而方向刚好相反。在所有的卦变中，有从三爻返初的实例，如蛊变临；有从四爻返初的实例，如否变同人等；有从五爻返初的实例，如坤变屯等，当然更多的是上返初。但是没有一例是二返初，因为这正与人道相违，从这里我们可以看到，人道的力量究竟有多大。在人道上，有时还有这样的事例，即便于时不通，也要强行进取。比如师二进三，这合乎人道，但是不合时宜，因为师二为乙，师三为己，其间还有四个时间单位，但是师三辞为“师或舆尸，凶”，这是因为师二恃强而来，走的是人道，假如是以四倍于常规的行军速度，那么也会如期而至，给师三造成灭顶之灾。所以师二也可以看成是个“高能粒子”，虽然它还不能穿“甲”，但却可以穿“己”。当然也可以这样设想，师二按照正常速度行军，达到师三时其天道之量将消耗殆尽，但它还有地道之量和人道之量，这个量也可以使师三“师或舆尸”。再如蒙卦，蒙二至三合乎人道，但是蒙二为庚，蒙三为甲，蒙二至三也是于时不通，其间也隔着四个时间单位。照理说蒙三是安全的，但因为蒙二至三走的是人道，所以蒙三也难免受到伤害，故其辞为“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利”。以此我们也可以看到人道的力量。
                    
                    
            考察人道之量当然首先看爻自身的量，比如师二、蒙二，这都是阳爻，阳爻的量肯定超过阴爻，这是显而易见的。但这也不是绝对的，履卦三爻是这个卦中唯一的一个阴爻，可以肯定它的量最小，而爻辞说却是“武人为于大君”，大概这是一位“巾帼不让须眉”，或者是一位穷横不要命的家伙，经过泰否两卦，果然它当上了同人卦的“君主”。类似的还有巽卦初爻，虽然“用史巫纷若”，怎么算也是二爻该当进入初位，但初爻偏偏不让，结果还就是没让，继续充当他的“君主”，爻辞讲“进退，利武人之贞”，这大概就是俗语说的“软的怕硬的，硬的怕横的，横的怕不要命的”，人一旦到了不要命的地步，那什么事情会干不出来呢？其次还要看天时与地利，也就是它所蕴涵的天道之量和地道之量。除此之外，更重要的是看“人和”，也就是它能否借助<敏感詞>“人”的力量。卦爻辞中的“朋”、“孚”等，就是指的可以借助的力量。所以人道之量，就是智慧，因为它可以自觉地利用天时与地利；也是团结，团结就是力量，这都是考察人道之量需要注意的地方。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:21
【学易笔谈】之三十三        易道与“三旋”        

                    
            内容提要：本文以为卦爻的运动，存在着三种形式的旋转，这是一个规律。相对于数和卦体及易道而言，它是一种运动形式；而当我们考察卦爻的运动轨迹或卦变时，它又成了实实在在的内容。

                    
            什么是易道？笔者在前几篇文章中已经做了一些探讨。诸如三道的性质，三道之间的相互关系等等。这些探讨，大都围绕着易道的内容展开。如果我们再从形式上探讨一下易道，那么用“三旋”这个概念那是再恰当不过的了。
                  
                  
            “三旋”这个概念，是当代学者王德奎先生首先提出来的。从介绍来来看，所谓三旋理论是“用量子类圈体的三旋模型来阐释天地生数理化以及人类<敏感詞>的一门科学理论”。
            三旋理论中的“三旋”，“是指比点（欧几里德定义）更为基本的物质本粒子类圈体的三种自旋状态——面旋、体旋和线旋。”。面旋指的是类圈体绕垂直于圈面的轴的旋转，如车轮绕轴的旋转；体旋指的是类圈体绕过圈面的轴的旋转，如拔浪鼓绕手柄的旋转；线旋指的是类圈体绕圈体内中心圈线的旋转。又据王角先生介绍，三旋理论“深入到自然全息、生物全息、大脑结构、灵感思维、宇宙学、气功学、地质板块、超导、经济学、周易、科技战略等门类”。王德奎先生是如何把三旋理论深入到周易的，笔者不得而知，但从周易卦爻的运动轨迹来看，的确存在着三旋现象。
                    
                  
            “旋”这个字，就是周易经文中提出的，履卦上爻辞；“视履考祥，其旋元吉”。这个“旋”字，说的就是旋转，只是人们不了解真实的卦体和易道，误把“旋”字解释成“凯旋”、“返回”或“玄”、“弦”等，比如刘大钧先生就把这句爻辞解释成“审视履行，考察祸福吉凶，只有返回始可得吉”（见《易经全译》），这样就把卦爻的运动形式简单化或神秘化了。
                  
                    
            我们所说的真实的卦体，是一个球体。这个球体，大体可以描绘成是由三个同心、同径、切面相互垂直的圆圈构成，这样三个圆圈在球面上就会有六个交叉点，这六个交叉点就是六爻定位数的所在。这六个交叉点，分别可以叫上下前后左右，下前上后是一个圆圈，下右上左是一个圆圈，前右后左又是一个圆圈。当然作为圆圈，也就无所谓起点和终点，也无所谓正向和反向。如果爻体或者爻位运动起来，那么它们就只能沿着这三个圆圈运行，正面的这个圆圈可以看成是“线旋”，侧面的圆圈可以看成是“面旋”，中间的圆圈可以看成是“体旋”。这个问题也可以这样表述，如果把左与右规定为X轴，把上与下规定为Y轴，把前与后规定为Z轴，那么绕X轴的运动便是线旋，绕Y轴的运动便是体旋，绕Z轴的运动便是面旋。此前，笔者谈到球形卦体的运动，说它可以任意旋转和滚动。其中旋转指的就是绕Y轴的运动，这种运动不影响上下，或者说上下垂直不动；而滚动则包括面旋和线旋，这两种旋转会影响到上下。面旋不影响前后，线旋不影响左右。任何旋转都可以正向和反向，但以±90°为单位，最大不会达到380°，因为达到380°，就等于又回到原来的出发点。从乾坤六爻的运动看，就正是经过了这样的三旋运动。
                  
                    
            乾初至二，在卦体上就是自下至前。这可视为线旋90°；自二至三至四至五，也就是自前至右至后至左，这可视为体旋270°；自五至上，也就是自左至上，这可视为面旋－90°。自下至前的90°加上自左至上的－90°，正好是180°，这时的乾卦上爻就变成了坤卦的初爻，这时坤卦再体旋180°，那么坤的运行路线正好就是乾卦原路返回的路线，如果用定位数表示，那么乾卦就是●○○●●⊙，坤卦就是⊙●●○○●。
                     
                    
            我们说履卦上爻的“其旋元吉”，这个旋字指的就是旋转，那么这是一种什么样的旋转呢？一般说来，在没有特别提示的情况下，一卦的上爻，接下去就会变成下卦的初爻。下卦的爻序，也就是它的上一卦的原路返回，这就如同乾变坤那样，我们把这种形式的卦变，叫做“原始返终”式，这是周易卦变的基本形式，系辞讲：“原始要终，以为质也”，通常所说的“覆卦”、“综卦”，就是这种形式。如果是这种形式，卦辞爻辞一般也不做提示。如果不是这种形式，那么卦辞爻辞就会加以提示。履卦的下卦是泰卦，那么我们看看履卦是怎样变成泰卦的。
                    
                  
            已知履卦的爻时为壬己辛甲癸庚，用定位数表示就是○⊙●●○●，按照一般原始返终式，泰卦的爻时应当是戊乙甲丁己丙，用定位数表示就是●○●●⊙○。但是泰卦的爻时却是戊甲丁己乙丙，用定位数表示就是●●●⊙○○。比较这两者的不同，可知履卦上爻在变成泰卦初爻的同时，中间的四个爻发生了旋转，具体说这是一种体旋，如果以顺时针旋转为正，逆时针旋转为负，那么可以认为是体旋270°，或者是－90°。这种旋转对泰卦初爻是吉祥的，所以爻辞说是“其旋元吉”（至于履卦的爻时为什么是壬己辛甲癸庚和为什么这种旋转对泰卦初爻有利，我们以后还会探讨）。
                  
                    
            类似履变泰的还有井变革。已知井卦的爻时为癸甲庚己壬辛，按照一般原始返终式，革卦的爻时应该是丁丙己戊甲乙，实际上革卦的爻时是丁甲丙己戊乙。这就是说，井卦上爻在变成革卦初爻的同时，中间的四个爻也发生了体旋，具体说是正旋90°，或者说是反旋270°。所以井卦上爻辞谓“井收勿幕，有孚元吉”。
                  
                  
            此前我们多次谈到师与比不是覆卦，因为它们的初爻与上爻爻位未变，现在我们再从三旋的角度来看，已知师卦的爻时为丙乙己丁甲戊，用定位数表示就是○○⊙●●●，如果比与师是覆卦，那么比卦的爻时就是庚甲辛己癸壬，用定位数表示就是●●●⊙○○，但是因为比卦的爻时实际上是壬己辛甲癸庚，用定位数表示就是○⊙●●○●，所以这也是一个典型的体旋，具体说就是中间四个爻正旋270°，或者说反旋90°。
                  
                  
            下面我们再谈谈面旋情况。前面谈到，乾卦的五爻至上就是面旋，具体说是反旋90°。坤卦变屯卦，就是坤五返回来当上了屯卦的初爻，对坤五来说这就是面旋90°，不过这是正旋，而且在面旋以后，又发生了体旋，这才有了屯卦的爻时，即乙己丙甲戊丁。屯三直接至上，既合天道又合地道，所以爻辞说是“即鹿无虞”，虞字当作忧虑解，与管理山林的“虞人”无关。只是屯三至上不合人道，所以爻辞又说“惟入于林中，君子几不如舍”。假定三爻直接至上，那么这也是一个面旋正90°。
                    
                    
            在六十四卦中，面旋引起卦变的典型实例是蛊卦变临卦。蛊卦的爻时是庚甲辛己癸壬，用定位数表示就是●●●⊙○○。蛊卦辞谓“先甲三日，后甲三日”，这是提示卦变的时间与方位。几千年来的治易者，都知道先甲三日为辛，后甲三日是丁，但是不知道卦体是一个球体，在这个球体上辛与丁是同一个爻位，更不知道蛊卦的爻时，此时是庚占据着初位。蛊三至初合乎地道，但是不合人道，而且正与天道相违。如果是正常的卦变，那么临卦的爻时应该是丙乙己丁甲戊，用定位数表示是○○⊙●●●，（这个爻时与师卦相同，如果是这样，那么临卦初爻虽然是个阳爻，但也少不了“否臧凶”的命运）。但是临卦的实际爻时为丁甲丙己戊乙，用定位数表示是●●○⊙●○，这就是说，蛊卦的二爻与四爻的爻位未变，也就是说以前后为轴（Z轴），其它四个爻发生了一个面旋，具体说就是面旋－90°。实现了丁（辛）君临天下的愿望。
                    
                  
            下面我们再谈谈线旋的情况。所谓线旋，就是以左右为轴的旋转，也就是以三爻与五爻为轴（X轴），其它四个爻即上下前后或初二上四绕轴旋转，这种形式的旋转无论是卦爻的运行或卦变，都是大量存在的，乾初至二，就属于线旋90°。其它卦辞爻辞中提到的“车”、“轮”、“舆”、“辐”等等，大多指的是这种形式的旋转。
                     
                    
            比如大有卦二爻谓“大车以载，有攸往，无咎。”大有的爻时为癸庚己壬甲辛，自二爻庚至上爻辛，合乎天道，而这正是一个线旋90°。既济初谓“曳其轮，濡其尾，无咎”，既济的爻时为丁甲丙己戊乙，自初至二合乎人道，但是不合天道，从天道上看，上三初五，为乙丙丁戊，这正是一个圆圈，初爻至二，是一个“横推车”，其结果是把四爻己拉入初位，己是这卦在天道上的结尾，故称“濡其尾”。所以既济初至二，是一个线旋90°，但不是一个成功的理想的倒也无大妨害的运动。未济二也说“曳其轮，贞吉”。未济卦的爻时为癸庚己壬甲辛，自二爻庚至上爻辛，合乎天道，这也是一个线旋90°，但是不合人道，而且要破坏卦体的平衡，所以还是以不动为好，故曰“贞吉”。
                    
                    
            对线旋这种运动形式描绘的比较典型的是小畜卦，小畜三谓“舆说辐，夫妻反目”，这是怎么回事呢？原来小畜的爻时为戊乙甲丁己丙。小畜二上四初顺序为乙丙丁戊，这正好是一个轮、舆，小畜二至三合乎人道，却与天道反向，所以爻辞说是“舆说辐”；小畜三为阳，四为阴，由三至四，合乎人道，故以夫妻为喻，但依照天道，三爻甲应当向二爻乙发展，四爻丁应当向初爻戊发展，这就形同两股道上跑的车，走的不是一条路，所以这是一个非反目不可的事。
                    
                  
            线旋不仅广泛表现在卦爻的运动上，更表现在卦变上。由于初爻至二合乎人道，而初爻至二又势必推动或拉动四爻至初。在六十四卦的卦变中，基本的形式是“原始反终”式，如果我们把这种形式看作是正常的卦变，那么在这正常的卦变之外，还有十二次不正常的或曰特殊的卦变。在这十二次特殊的卦变中，有五次就是四爻的爻位取代了初位，比如讼变师、否变同人、豫变随、睽变蹇和解变损。这些卦变形式，就是线旋90°。
                    
                  
            还有许多卦没有形成事实上卦变，但对这种趋势做了形象而精当的描绘。比如乾四“或跃在渊”，其实说的就是四爻有至初的这样一种可能。再如震卦，震四谓“震遂泥”，说的也是四爻至初。震四是这个卦的“震源”，震四至初合乎地道，它对初、二、上爻的影响是巨大的，看一看爻辞就很清楚了，而处在这个圆圈以外的三爻和五爻，却是一个“无眚”，一个“无丧”。当然震卦描绘的仅仅是一种趋势，事实上并没有引发特殊的卦变。另如巽卦，这是一个反向的线旋，二爻与上爻都说“巽在床下”，这是讲二爻和上爻进入初位的可能，如果真是这样，那么就是线旋－90°或－180°。当然这也仅仅是可能而不是事实。
                    
                  
            以上我们分别谈了卦体的三种形式的旋转。需要进一步说明的是，这里谈的仅仅是爻体或爻位的旋转，没有说数的周流。我们知道，卦体上有定位数，也有大衍数。如果从数的角度看，卦体上就不是三个圆圈，而是六个圆圈。在笔谈之十六《卦体是一个球体》一文中，我们曾经有过说明，大意是“实际上真实的卦体有六个圆圈，因为相对于某个爻来说，定位数是绝对不能动的，能动的是围绕定位数周围的八个数，八个数成井字形排列，这样每个边上就有三个数，四个爻连成一个圆圈，即每个圈上有十二个数，所以作为数的运行轨道是六条而不是三条，六条轨道上共有七十二个数，去掉重复计算的净剩四十八个数，再加上轮流定位的一个天数和一个地数，这就是大衍之数五十”。数的周流是爻变的内在根据，三道的综合作用是爻变的外部条件。在爻位不变的情况下（也即卦体不变），数的周流可以改变爻的量，也可以改变爻的性质（如阴变阳或阳变阴），还可以改变卦的形态，六十四卦就是卦体的六十四种形态。数的运动轨迹也是三种形式的旋转，这是因为它们也是绕着X、Y、Z这三个轴的运动。与爻体或爻位的运动与变化不同的是，爻位的运动，最小单位是90°，最大不会达到360°；数的运动，最小单位是30°，最大也不会达到360°。达到360°，就会变成一个封闭的“怪圈”。另外，爻体或爻位的旋转，可以正向，也可以反向，但不会同时又是正向，又是反向；数的运动，因为是“双轨”，所以可以同时做正向和反向的运动。不过在周易六十四卦中，这两种不同内容的运动，又总是交织在一起的。如同血液循环与人体的姿势（如站、卧等），一般说来，不同的姿势会影响血液的循环，但人体的姿势与血液循环又是两码事。
                    
                  
            总之，从周易的角度看，三旋是一种客观的普遍的现象，因为无论是数的周流或卦体的旋转、滚动，都是绕着三个轴的运动，因而也都是三旋运动。这就是说，数或者爻的每一步运动，都是旋转，这可以看成是一个定律。那么有没有不是旋转的运动呢？我们说也有，那就是在不同视角的观察下，有时候这种旋转，也形似直线。比如说坤二辞讲：“直方大”，这个“直”说的就是直线，自初至二，形似一条直线，但如果从侧面看去，就是一条弧线，也就是我们前面说的“线旋90°”；坤初至二再至三是一个转折，这个转折角也是90°，形似正方形的角，这就是“方”；“大”则是指自二至三至四再至五的运动，这正好是一个圆圈，也就是体旋270°，再前进一步，就又返回到二爻，以此我们明白老子对“大”的解释：“大曰逝，逝曰远，远曰反”。三旋是一个定律，但相对于数和卦体及易道而言，它只是一种形式，因为仅就三旋而言，我们还不能说明它为什么要旋转？根据什么或在什么条件下发生旋转？这只有结合卦体和易道去具体分析。当我们考察卦爻的运动轨迹或卦变时，三旋就成了实实在在的内容。周易告诉我们，从空间上看，三旋可以使卦体呈现六十四种基本的形态，也就是六十四卦；从时间上看，每一种形态在一般情况下还有四十八种变化，特殊情况下则有十六种（详见笔谈之二十九《人道——六爻关系的一种外在规定》）；如果我们把五十五个天地之数进行编号，或者说对五十五个数分别涂上不同的颜色，那么卦体的形态将会是数以亿计。
                    
                    
            以上所说，不知道与王德奎先生的“三旋理论”是否吻合，如果吻合，那么这对“三旋理论”无疑是一个支持，尽管这个支持是来自几千年以前的周易；反过来说，“三旋理论”的建立，无疑又是对周易作为一个体系的最大支持，因为周易是不是一个体系，这个体系的功用或价值是什么？单凭周易本身是回答不了这些问题的，只有靠科学，靠历史，最终靠实践。而王先生的理论，尽管鄙人难窥一二，但显而易见，这个理论是建立在对多种前沿科学的综合与概括的基础之上，如果可以作为一个客观的普遍的规律，其意义是不可低估的，谨向王先生表示由衷的敬意。当然，也可能鄙人所理解的周易与王先生的理解全无关系，那么这里就是仅仅借用一下“三旋”这个词而已。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:22
【学易笔谈】之三十四            易道与八卦         

                     
            内容提要：本文从易道的观点出发，探讨了八卦取象，说明用八卦取象的方法，无助于经文的解释，只能造成极大的混乱，而“八卦学说”又是“九六变化”和“奇偶定阳阴”以外的影响最大的传统易学的一块基石。


                    
            在笔谈之十九《八卦的总和是一个特定的卦体》一文中，我们曾从卦体的角度，探讨了八卦与卦体的关系，指出八卦不是独立的卦体，卦体也不是两个八卦重合的结果，八卦不过是一个特定的球形卦体上的八个不同部位，是数的“编组站”、“交换平台”，是六爻之网的“网结”，是相邻三个爻共有的“国门”，用八卦取象的办法无助于经文的解释，只能造成混乱。现在，我们再从易道的角度，看一看“八卦学说”是怎样曲解经文的。
                    
                    
            在传统易学中，八卦的应用相当广泛，可以用于表示方位，表示时间或季节，表示五行，当然应用最多的还是取象，有人统计，八卦取象有几百种，甚至上千种，世间几乎没有什么不可以用八卦取象的事物。在《十翼》中，除了“彖”、“象”以外，最为集中的是“说卦传”。八卦取象虽然繁纷芜杂，但最重要的还是八个象，即乾坤艮兑震巽坎离分别象征天地山泽雷风水火。在这八个象上，无论是彖传还是象传，无论是先天八卦还是后天八卦，无论是象数派还是义理派，在这个问题上基本没有什么区别，所以我们可以叫它“基本象”。这八个基本象，又有八种基本性质，这就是说卦传中概括的“乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说”。我们可以把健、顺、动、入等看成是基本象的基本性质。那么这些基本象或象的基本性质是否真能反映六爻之间的关系、能够顺理成章地解释卦辞和爻辞呢？下面我们就结合经文来探讨一下这个问题。
                  
                    
            在六十四卦中，有八个内卦和外卦为同一经卦构成的别卦，其名称与组成它们的经卦的名称相同，习惯上也叫“八纯卦”。我们先看看这八纯卦。
                     
                  
            在乾卦中，除了乾五有“飞龙在天”一辞外，其它卦辞、爻辞都没有“天”字，相反，初爻为“潜”，二爻为“见龙在田”，四爻为“或跃在渊”，可见乾卦并不是纯粹的天，“乾象天”这个基本象也须大打折扣。
                    
                  
            在坤卦的卦辞和爻辞中，我们找不到一个“地”字，只有坤初“履霜，坚冰至”和坤上“龙战于野”勉强可以和地发生联系。“应地无疆”和“地势坤”是彖传和象传的说法，不足为据。
                    
                  
            艮卦的卦辞和爻辞中，根本找不到一点“山”的影子，倒是有“人”的形象，虽然是“不获其身”、“不见其人”，但也是“艮其背”、“行其庭”，莫非这是山上的一个庭院？而象却胡诌什么“兼山”。
                     
                   兑卦的卦辞与爻辞中，也没有“泽”字，甚至找不到与泽有联系的一点迹象，天知道为什么“象曰：丽泽”。
                    
                    震卦描述的显然是一场地震，不知怎么变成了一次“雷震”。
                    
                   巽卦的卦辞爻辞也没有“风”的意思。巽的原义是台上放有物，与逊通假。
                     
                  
            坎卦的卦辞与爻辞中也找不到“水”字，有“坎窞”一辞，或许以为“坎不盈，祗既平”就是用水把这个“坎窞”填满，其实填平“坎窞”不一定就得用水。
                     
                  
            离卦的卦辞与爻辞中也没有“火”字，有“焚如”一辞，如果理解这就是火，那么还有“死如”、“弃如”、“出涕沱若”等等，又该如何解释呢？
                     
                    
            从以上简单分析可以看出，所谓八个基本象其实都不是基本的，就是说，这些取象者不是以忠实的态度，从经文中概括出八种象，而是无中生有，凭空想象。如果说基本象都不基本，那么其它取象也就不值一提了。
                    
                    
            下面我们再看看八种基本性质。与基本象不同，所谓乾健、坤顺等等，如果细玩卦辞与爻辞，就不难发现，这些性质的概括，基本上是符合卦意的。或者说健、顺、动、入等，大体上概括了这些卦的特征。比如说乾卦，象曰“天行健，君子以自强不息”，这是一句流传极广的话，不管象作者是出于什么考虑，这句话本身还是不错的，天行实际上指的是天道，天道的运行是不以人们的主观意志为转移的，人的行为应当符合天道，效法天道，而乾卦正好就是一个“天人合一”的卦，所以用“健”字来概括乾卦的性质的确十分恰当。再比如“震动”，震卦确实描述的是一种动态，这是因为震卦是一个严重的失衡卦，不管是地震还是雷震，动则是必然的。当然这些基本性质有的概括的也不太准，比如说“巽入”，如果改为“巽退”可能更好一些，巽初辞讲“进退”，巽二上的“巽在床下”，说“巽入床下”当然也可以，但说“巽退床下”可能更恰当一些，因为它们描述了二爻与上爻退回初位的两个可能。再比如“离丽”，离是分离，与“飞鸟”无关，离卦的卦爻辞中也没有任何一点“飞鸟”的形象，倒是有“牝牛”这个词句。“丽”是附着，与“美丽”无关。至于说离是“中女”，是“春天”，更是无稽之谈，谁能从离卦的卦辞与爻辞中找出女人与春天的影子来？倒是“黄离”一辞告诉我们，这是一个秋冬的季节，因为还没有人用黄色来形容春天的，也没有人用“黄脸”来形容美丽的女人的。实际上离与丽是一个对立统一，没有分离，也就没有依附，依附是以分离为前提的，所以单讲依附也是不全面的。
                    
                  
            尽管用一个字来概括一个卦的性质或特征难免会有这样那样的缺欠，但我们还是认为这些基本性质的概括还是很不错的，当然这只是指的是对八个纯卦的概括，如果把这些基本性质认定就是三爻卦的八个卦的基本性质，那就大错而特错了。比如说震卦，作为纯卦，因为卦体失衡，引发震动是必然的。但作为经卦，一个阳爻在下，两个阴爻在上，则不论阴爻在什么位置，也不能把阳爻逐出初位，这样一来，震动就成了“镇静”；再比如说“艮止”，纯卦艮卦也是个失衡卦，其所以“止”，主要是天道作用的结果，具体如何作用我们以后还会讨论。但作为经卦，那么一个阳爻在上，两个阴爻在下，那就形同在两个棉花包上再放块大石头，那还能“止”得了吗？此前我们曾经说过蛊卦，蛊卦，按照象传的说法是“山下有风”，谁又能从山下有风这一卦象或卦的性质，说出它们同父母子考的必然联系？现在我们再以泰否两卦为例，来看一看八卦取象荒谬到什么地步。
                    
                    
            泰卦是最近人们谈论较多的一个卦，当然这同去年是羊年有关，所谓“三阳开泰”，而阳与羊又谐音，有祈盼吉祥的意思，约定俗成，也无法深究是非。但如果是解释泰卦的卦辞爻辞，这里就非得深究不可。
                     
                    
            按照八卦取象的说法，泰卦的内卦为乾为天，外卦为坤为地，彖传说“则是天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也”。象传的解释是“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。为什么三爻卦的乾在下，坤在上，就是“天地交”呢？一种说法是阳爻轻清宜于上升，阴爻重浊宜于下降，所以才有天地交泰。可是在泰卦的内卦中，我们根本看不到一点“天”的影子，看到的只是“茅茹”、“荒”、“河”之类，莫非天上也长满了茅草？八卦取象对经文的曲解，实在是到了令人发指的地步。
                     
                    
            实际上，阳爻根本不是什么“轻清”，阴爻也非“重浊”，从地道的观点看，恰恰相反，阴爻倒宜上升，阳爻倒宜下降，因为阳爻的量大，阴爻的量小，所以卦辞才说“小往大来”，站在初爻的角度看，正是阳爻在下，阴爻在上，所以这个卦定名为“泰”，泰有稳定、安定的意思。但是泰卦是个失衡卦，二四失衡，三五失衡，所以也不能说有多么稳定。再从天道上看，泰卦的爻时为戊甲丁己乙丙，初二三爻虽然从人道上看是连在一起，但又不在同一个圆圈上，且各有所属，各有所趋，所以初爻辞才把这种情况形容为“拔茅茹，以其汇”，意思是这三个爻形似纠葛在一起，但又各有自己的根脉，并且一动俱动。为什么初爻辞又说“征吉”呢？这当然是因为它是个阳爻，有相当实力，处君位而征伐，可以扩大影响，且没有动而失位的危险。
                    
                  
            泰二为甲，依照人道当至三，依照天道当至五，所谓“包荒，用凭河”，指的就是二爻至五，五爻为阴，以“荒”为喻，为什么说“凭河”呢？因为从空间上看是二五为邻，但从人道上看则自二至五中间还有三、四，如果从二直接至五，那就形同凭河而渡。凭河而渡，就会失去同初爻与三爻在人道上的联系，这就是“不遐遗，朋亡”。权衡利弊，二爻选择的是直达上爻，上在三五之中，这样又可以拉动初爻至二，初爻至二正好是合乎人道，所以叫“得尚于中行”，得通德，这是二爻顾全大局的德行。
                  
                    
            泰三为丁，在二三四五这个层面上，二三为阳，四五为阴，以平陂为喻，故曰“无平不陂”，可以解释成没有平就显示不出陂，没有陂也显示不出平，也可以解释成没有绝对的平，也没有绝对的陂。“无往不复”则是说二爻、五爻和上爻，这三个爻分别是甲乙丙，没有它们，则三爻丁就会失去接济，所以三爻处境虽然艰难，但没有灾难。三爻依照天道和地道可至初，故视初为自己的俘获物，这就是“艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福”。
                    
                    
            四爻为己，是这个卦的终结阶段。依照人道，三爻应当至四，但三爻更倾向至初；依照天道地道初爻当至四，但初爻更倾向至二，因为这合乎人道。泰卦二四失衡，四爻有向上的趋势，故曰“翩翩”；与四爻为邻的有初、三、五、上四个爻。五上为阴，贫穷之象；初三为阳，富裕之象但又各有所趋，所以是“不富以其邻”；四爻没有退路，注定是个俘获物，所以也就无需戒备，破罐破摔，死猪不怕开水烫，这就是“不戒以孚”。
                     
                     
            五爻为乙，这个爻在屯卦中曾当过君主，虽然早已下野，但还是以“帝乙”称呼。五爻至上，可谓三道皆合，所以爻辞说是“帝乙归妹，以祉元吉”，上爻为丙，故五爻视之为“妹”。
                    
                  
            由于三道的作用，泰卦的安泰，只是一时的现象，随之而来的便是卦体的倾覆，这就是“城复于隍”；上爻不需征讨，只需原位待命，即可得到初位，虽然形势并不太好，主要还是自身的柔弱，这就是“勿用师，自邑告命，贞吝”。
                  
                    
            否卦是泰卦的覆卦，其爻时为壬癸己辛甲庚。作为卦象，正好与泰卦相反，所以泰卦辞为“小往大来”，而否卦辞为“大往小来”。但二者也有相似之处，比如泰初谓“拔茅茹以其汇”，否初也谓“拔茅茹以其汇”，意思是这三个阴爻形似纠葛在一起，其实也是各有自己的根脉。按照彖传的说法：“大往小来，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也”。象传的说法则是“天地不交，否；君子以简德辟难，不可荣以禄”。这些说法是否符合否卦的卦意呢？同泰卦一样，即使把否卦的卦辞、爻辞捣碎砸烂，我们也是找不出一点“天”和“地”的影子，既然不是说的天地，怎么又会出来“天地不交”呢？至于“万物不通”、“上下不交”，从否卦的卦辞、爻辞来看，或者从三道的角度来看，恰恰相反，在六十四卦中，否卦是一个最不稳定或者说是最通畅的一个卦。
                    
                    
            否卦也是一个失衡卦，其失衡的严重性远比泰卦为甚，这是因为泰卦是量大的阳爻在下，而否卦则是量小的阴爻在下。“否之匪人”是说闭塞的不是“人”，换句话说就是人是畅通的；“不利君子贞”是说这个卦不适宜君子保持安定，反过来说就是适宜君子出行。既然“不利君子贞”，何以初爻辞又说“贞吉”呢？原来初爻一动，势必“动而失位”，从固守“君位”这个角度，又不适宜出行。但是否初至二，是三道皆合，这在三百八十四爻中是极其罕见的，所以爻辞又特意加上一个“亨”字。
                    
                     
            否二为癸，“包”是指包五爻甲，“承”是指承接初爻壬，也就是那个没有闭塞的人。为什么爻辞又说“小人吉，大人否，亨”呢？原来“小人”指的是那些不依照人道行进的人。否二依照人道当至三，但既缺乏动力，也不合时宜；如果依照地道至上，则可以免除四爻的制衡，这是吉祥的，但离开了人道，所以这是小人的行为；“大人”是指强而有力的人，在这里也就是阳爻，如果否二变成阳爻，那么卦体也就变成了讼卦，二爻与四爻互衡，这就成了一个“窒”卦，所以叫“大人否”。如果二爻不做“大人”，那么依照天道还可至五，所以爻辞也加上一个“亨”字。
                    
                  
            三爻的处境最差，本来这个爻是否卦的开始阶段，但本身是个阴爻，依照天道与地道当至上，而由三直接至上，以阴就阳，且不合人道，故曰“包羞”。
                    
                    
            四爻是个阳爻，依照天道地道当至初，可谓天时地利皆备，“有命无咎，畴离祉”，是说此爻行将接替初爻，占据“君位”，从而引发一场特殊的卦变。
                    
                    
            五爻为甲，是这个卦的终结阶段，故曰“休否”；“大人吉”是说这个爻本身是个阳爻，喻衣食充足，而且还有二爻接济；“其亡其亡，系于苞桑”则是说一旦二爻上行，五爻就会失去接济，死亡的命运就会降临到头上。同人卦中的唯一的一个阴爻，就是此爻所变。
                    
                  
            上爻谓“倾否”，是说它会支持四爻，推翻初爻；“先否后喜”是说在否卦中，如果三爻不愿蒙羞，那么真正闭塞的就是这个爻，但是在倾否之后变成同人卦，那么这个爻将会处于非常有利的地位，这在三百八十四爻中也是少见的。
                  
                    
            以上我们结合卦辞和爻辞，探讨了泰卦和否卦，但这还不是真正的解释卦辞与爻辞，要解释卦辞与爻辞，须待卦变的探讨完成以后，比如说为什么说泰卦的爻时是戊甲丁己乙丙？否卦的爻时为壬癸己辛甲庚？这些都需专文另述。
                    
                    
            本文的目的，旨在说明用八卦取象的方法，无助于经文的解释，只会造成混乱。因为用八卦这样两个“板块”是无法去分析六爻之间错综复杂的关系的。如果说对泰否二卦用八卦取象的方法只能是胡乱解释的话，那么其它卦也就不必多说了。经文是标准，如果没有经文，八卦取象可以说愿意怎么取就怎么取，比如说用乾象男卫生间，坤象女卫生间，约定俗成，或者经过什么权威部门（比如说联合国科教文组织）认定，然后广而告之，推而广之，这也没有什么不可，总比用让十几亿人想方便又不方便的WC要强，但这对解释经文就没有一点意义。因为有经文，所以一切方法都必须以能否正确解释经文为指归。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:22
【学易笔谈】之三十五       汉人在解析卦爻关系上的利弊得失
                                             

                    
            内容提要：本文对汉人在解析卦爻关系上的一些主要观点和方法做了探讨，指出汉人由于不了解真实的卦体和易道，因此也就不能正确说明六爻之间的相互关系，正确解释卦辞和爻辞。汉人这些一直到今天还有巨大影响的观点和方法，其实没有多大实际意义。

                    
            汉人解易，多持“八卦重合说”和“阴位阳位说”。关于八卦（经卦）和六爻卦的关系，在笔谈十九和上文中，我们做了比较详细的探讨，指出用八卦取象的方法，无助于经文的解释，只能造成混乱；关于阴位阳位说，在笔谈十六中，我们也做了比较详细的探讨，指出阴阳是爻的属性，不是位的属性，位无所谓阴阳，说“位有阴阳”是不对的，建立在位有阴阳基础上的所谓“得位”、“失位”等等说法也是站不住脚的。比如说在六十四卦中，六爻全部“得位”的卦只有既济，但既济的卦辞和爻辞并不都是吉祥（这一点刘大钧先生也注意到了）。除此之外，汉人解析卦爻关系，还常常使用“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”、“中”等这样一些术语。（魏晋时人，一为象数易集大成者虞翻，一为义理易代表人物王弼，他们在这些主要观点和方法上未脱汉人臼窠，故此处笼统以汉人称之）这些术语是否真能反映爻与爻之间的关系呢？下面我们就来探讨一下这个问题。
                    
                    一、关于“承”。
                     
                    
            所谓“承”，一般是指一卦的卦体当中，若阳爻在上，阴爻在下，则此阴爻对于上面的阳爻称之为“承”；如果卦体中一个阴爻在下，数个阳爻在上，则下面的这一阴爻，对于上面的几个阳爻都可以称“承”；如果在一个卦体中，有几个阴爻在下，一个阳爻在上，则下面的这几个阴爻对上面的阳爻也都可以称“承”；有时，两个相同的爻，下面一爻对上面一爻也说是“承”。
                    
                     
            爻与爻之间是否存在“承”的关系呢？如果把“承”理解为承受、承担或承接的话，应当说爻与爻之间是存在着这种关系的。从球形卦体上看，是下面的爻支撑着上面的五个爻，当然也就承受或承担着来自上面诸爻的压力。中间的四个爻虽然对下面的爻有压力，但同时也承受着上面一爻的压力。这种支撑与承受，主要是爻的“位差”造成的，与爻的阴阳性质关系不大。当然如果上阳下阴，这种压力就更大一些。在中层四个爻的力量失衡的情况下，下面的爻承受的压力主要来自中层中量大
            的爻。例如师卦初爻的压力主要来自二爻；谦卦初爻的压力主要来自三爻。这种关系实际上就是地道所要说明的问题，在球形卦体上，这种关系是一目了然的。
                    
                  
            再从天道上看，六爻之间既然有一个先后的差别，那么在时间上，居于其后的爻对于居于其前的爻来说，就有一个承接的问题，如乙承甲、丙承乙等等。但是因为天道与人道、地道处于经常的分离状态，所以在一卦中要判断是哪一个爻承接另外哪一个爻，是一件颇不容易的事，不过这种关系确实是存在的。这种时间上的承接，也与爻的阴阳没有关系，与爻的上下更没有关系。人道基本上不是按照时间顺序，所以没有承接问题，但在人道的意义上有一个对前爻的行为承担后果的问题，这与爻的阴阳上下也没有关系。
                    
                    下面我们联系卦爻辞，具体探讨一下承字的意义。在卦爻辞中，有四处提到承字。
                    
                    “大君有命，开国承家”（师上）；
                    “包承，小人吉，大人否，亨”（否二）；
                    “不恒其德，或承之羞，贞吝”（恒三）；
                    “女承筐，无实，士刲羊，无血”（归妹上）。
                     
                     
            师卦的爻序为丙乙己丁甲戊。师二依照人道当至三，依照天道和地道又当至初。至初合乎规律，所以初爻辞谓“师出以律，否臧凶”。但师二至初，又正与人道相违，形同忤逆篡位。站在上爻的角度讲，，二爻篡位，就是小人的行为。所以上爻才有“大君有命，开国承家，小人勿用”之说。如此看来，师卦的承字，就是承担的意思，即承担起治理国家的任务，它并不直接反映爻与爻之间的关系。当然师初为丙，师二为乙，从时间上说，正好是师初承二，但这是一个特例，不具有普遍意义，比如说比卦，初爻为壬，五爻为癸，如果说初爻承接五爻，那就适得其反了。
                    
                    
            否卦的爻序为壬癸己辛甲庚。否二“包承”，这是从天道上讲的。所谓包是指包容，在时间上居于前面的爻有包容其后的爻的性质，如甲包乙、乙包丙等；所谓承是指承接，即居于后面的爻有承接前面的爻的性质，如乙承甲、丙承乙等。否二为癸，包是包五爻甲，承是承接初爻壬。为什么说这个爻是“小人吉，大人否，亨”呢？原来这个爻虽然是个阴爻，但是初爻至二，独得天时地利人合，其它各爻对这个爻均无伤害。二爻再发展，便是三道分途，依照人道当至三，依照天道当至五，依照地道当至上。二爻选择的是地道，即直达上爻，这样是吉祥的，但因为脱离了人道，所以叫“小人吉”。如果二爻是个阳爻，那就成了讼卦，二四互衡，变成了一个争讼的局面，所以是“大人否”。幸而这个爻是阴爻，所以是亨通的。不难看出，否卦的承字是讲述爻与爻之间的关系的，而且是从天道上讲，所以是承接的意思。就否卦而言，是二承初，是上阴承下阴，这与汉人“下阴承上阳”的认识显然不同。
                  
                    
            恒卦的爻序为辛甲壬己庚癸。恒卦三五失衡，三爻依照人道当至四，依照天道当至上，依照地道又当至初。在这样三道分途的情况下，所谓“不恒其德，或承之羞，贞吝”，意思就是如果三爻不坚持人道，那就有可能招致羞辱，但要保持稳定也是艰难的。所以这个承字是从道义出发，说的是承担，并不直接反映爻与爻之间的关系。
                    
                  
            归妹的爻序为癸庚己壬甲辛。从天道上看上爻辛是承二包四，但归妹是个平衡卦，所以上爻什么也得不到，这就是爻辞上说的“女承筐，无实，士刲羊，无血”（归妹上）。这个承字说的是承接。
                    
                    
            通过以上几例，说明在爻与爻的关系上，确实存在着”承“的情况，这个承主要是时间上的承接，这是直接反映爻与爻的关系的。当然也有道义上的承担，但这不直接反映爻与爻的关系。“承”虽然反映爻与爻的关系，但不是汉人所理解的那样，如下承上、阴承阳之类。因此可以说，汉人在用“承”来分析爻与爻的关系时，基本上是错误的或者是没有什么意义的。不过王弼在解释履卦四爻“履虎尾，诉诉终吉”这句话时，有点歪打正着。他说“逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地”。履卦爻序为壬己辛甲癸庚。四爻在这个卦中是时间上的终结，故称“虎尾”、“终吉”。五爻为癸，依照天道当至四，所以说四承五在这个卦中是正确的，唯其说四爻是“多惧之地”，五爻是“至尊”，则是完全错误的。
                  
                    二、关于“乘”。
                    
                    
            所谓“乘”，一般指六爻中，若阴爻在上，阳爻在下，则此阴爻对下面的阳爻称之为“乘”。如果一个卦体中，几个阴爻都在一个阳爻之上，则这几个阴爻都可以称“乘”。有时两个相同之爻亦可以称“乘”。
                  
                   在爻与爻的关系上，“乘”这种关系是否存在呢？我们还是先看看卦爻辞中是怎样使用这个“乘”字的。
                    
                  
            集中使用“乘”字的是屯卦，屯二、屯四和屯上这三个爻的爻辞中都有“乘马班如”。这是什么意思呢？原来屯卦是个失衡卦，失衡的原因是五强三弱，初爻受五爻压迫，有向三爻运动的倾向，但初直接至三又不合人道，这样初爻就呈现出“磐桓”，而居于其上的二四上都能感受到这种摆动，所以叫“乘马班如”。
                    
                  
            再一个使用“乘”字的是同人。同人四谓“乘其墉，弗克攻，吉”。同人卦的爻序为丁甲丙己戊乙。同人卦的特点是讲初爻同其它各爻的关系。四爻居初爻之上，后面又有五爻因时而来，所以对四爻而言有如站在（或背靠）高墙之上，形势极好。三爻至四，状如进攻，但三爻为丙，四爻为己，自三至四，需时三年，故谓“三岁不兴”。四爻因有强援，难以攻克，故而为吉。从卦体上看，四爻的“乘其墉”，既有乘初，也有乘五乘上的意思，初五上相连，形同一堵高墙。这个乘字，与屯卦的二四上不同，这是阳爻乘阳爻的例子，而且也不限于上乘下。
                    
                  
            还有一个“乘”字是解卦，解三辞为“负且乘，致寇至，贞吝”。解卦是个平衡卦，其爻序是甲辛庚癸壬己。解三为阴，处二四两个阳爻之间，从人道上看，就象是既背负重物又乘坐车子的样子。“至寇至”是说上爻有可能乘时而来，因为自上至三，不合人道，故目之为寇。这里的乘字确是阴乘阳，上乘下，但这是从人道上去看的。
                  
                    
            以上几例说明，“乘”作为爻与爻的一种关系，也是存在的，但用法并不严格，既没有特定的意义，也没有普遍的意义。汉人由于不了解真实的卦体及三道，所以在用“乘”解析卦爻关系时也就常常失误。比如对谦卦五爻辞中“不富以其邻”这句话，《周易集解》引荀爽曰：“‘邻’谓四与上也，自四以上乘阳。”实际上，谦卦五爻的“邻”不只是四与上，还有初和二，在卦体上，除了三爻以外，其它各爻都与五爻为邻，特别是初爻更与五爻有时间上的直接联系。初二四上这四个爻都是阴爻，五爻指望从这些邻居得到接济是困难的，故而叫作“不富以其邻”，这与乘不乘没有关系。
                    
                    三、关于“比”。
                    
                  
            所谓“比”，是指一卦的卦体中，其相邻两爻如果有一种亲密关系，就称之为“比”。如果相邻两爻，一个为阴，一个为阳，这就比较善于得“比”。
                     
                  
            “比”作为爻与爻的关系是否存在呢？我们也先看看卦爻辞是怎样使用比字的。比字的集中使用是比卦。比卦是个失衡卦，其爻序为壬己辛甲癸庚。从地道上看是五爻压迫初爻，但从天道上看是五爻来自初爻，所以五爻不但不构成对初爻的威胁，反而是初爻因五爻的出现而得吉，这就是初爻辞说的“终来有它，吉”。从比卦各爻的关系看，爻与爻之间确实有一种亲比关系，但这种关系主要是由天道和地道形成的，与人道关系不大。从天道上讲就是“得时”，如果这两个爻在时间上有直接联系，这两个爻的关系就密切；从地道上看，相邻的爻与爻之间，在空间上有直接联系，关系也比较密切。至于阴爻与阳爻之间，因为阳爻的量大，所以阴爻对阳爻有一种依附的性质，或者说阴阳爻之间有一种相互吸引的能力，这种关系也可以称之为亲比。比卦初爻为壬，从时序上讲，二上三这三个爻都要归到这个爻上，所以叫做“有孚比之”，其中二爻为己，是比卦在时间上的起点，所以称之为“内”，并非所谓“内卦”之内。相对于二爻己来说，四爻甲就被称之为“外”了，这是从天道上看的。
                    
                    
            再从地道上看，三爻本来在时间上同初爻有直接联系，但因为受五爻制衡，又有向上的倾向，所以爻辞说是“比之匪人”，即所要亲比的不是初爻壬。上爻按照天道当至三，但因受五爻牵制又难于至三。二爻与四爻互衡，缺乏向上的动力，所以上爻谓“比之无首，凶”，这个“首”就是二爻己。这种来自天道和地道的亲比关系是客观的，没有什么感情的色彩。。汉人以为相邻的爻与爻之间，或者阴阳爻之间，有亲比关系，这种说法虽有一定道理，但由于不了解真实的卦体和易道，所以在运用“比”具体解释爻与爻的关系时，又常常陷于混乱。例如王弼在《周易注》中对解卦四爻“解而拇”一辞的解释，就说“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也”。意思是四爻是个阳爻，而四爻之位是个“阴位”，阳爻居阴位是为“失位不正”；四爻与三爻为邻，有着“比”的关系，故曰比于三，三附于四而“为其拇也”。实际情况是，四爻本无阳位阴位之说，四爻得天时地利可至初，从而成为损卦初爻，是为“解而拇”。要说亲比，是四爻同初爻亲比，而不是同三爻亲比。再如《周易集解》引荀爽注坎二之象“求小得，未出中也”一句，说“处中而比初”，即二爻处在内卦之中，它与初爻为邻，有着比的关系，故谓“比初”。实际情况是坎初为乙，二为戊，三为己。依照地道，二爻有压迫初爻之势，这种“压迫”，也可以算做亲比，但这正是二爻的险处，故爻辞谓“坎有险”；如果二爻依照人道和天道至三，三五互衡，坎卦卦体也就有可能趋于平衡，这就是二爻的“求小得”。假如二爻比初，这个“小得”也就得不到了。
                  
                    四、关于“应”。
                    
                    
            所谓“应”，是指六画当中，初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻有一种呼应关系。前面谈到的“承”、“乘”、“比”，大多是依照爻序分析爻与爻的关系，“应”则打破了爻序，在这一
            点上，“应”这种关系的建立，不能不说是一个进展，因为爻与爻的关系，不只是人道一种。应当说在相邻的爻与爻之间，确实有一种呼应关系。初与四、二与五、三与上，它们相互为邻，故而有可能呼应。但有相邻关系的爻又不限于以上三种。从球形卦体上看，初爻不仅与四爻为邻，与二三五爻也为邻；二爻不仅与五爻为邻，也与初三上爻为邻；三爻不仅与上爻为邻，也与初二四爻为邻。凡是相邻而不是相对的爻都有可能呼应，至于具体到某卦某爻同另外哪个爻呼应，这要看天道和地道。比如说初爻与四爻的呼应，一看有无动力，二看是否有恰当的时机，如果缺少其中的一个条件，就不能呼应；如果二者兼备，则不但初与四，即便初与二、初与三、初与五，也都可以呼应。
                    
                    
            初与四、二与五、三与上的呼应，在个别卦中确实是存在的，例如否卦。否初为壬，否四为辛，四至初得天时地利，这也可以叫初呼四，或者叫四应初。否三为己，上为庚，三至上得天时，又能借助五爻的力量，所以这可以叫做上呼三，或者叫做三应上。否二为癸，否五为甲，二至五合时，只是缺少动力，勉强也可以叫五呼二或者二应五。所以大体说来，在否卦中，初与四、二与五、三与上，是存在这种呼应关系的。但对其它许多卦来说，就没有这种关系，比如临卦。
                  
                    
            临卦爻时为丁甲丙己戊乙。初爻辞为“咸临，贞吉”，虞翻注曰“得正应四，故贞吉也”，意思是初爻是阳爻居阳位，四爻是阴爻居阴位，两爻皆“正”而应，故为“贞吉”。实际情况是初爻受到二爻的压力，确有至四的倾向，但初爻为丁，四为己，丁至己于时不合，所以能够保持稳定，如果真的应四，就不能保持稳定了。如果说到临卦六爻的呼应，那么应当是初爻呼三应五，二爻应上，三爻呼上应初，四爻呼五，五爻呼初应四，上爻呼二应三。
                    
                    
            再如大有卦。其爻时为癸庚己壬甲辛。二爻为“有攸往，无咎”，虞翻注曰：“二失位，变得正应五，故‘有攸往，无咎’。”意思是二爻是个阳爻，但二爻位却是个阴位，如果这个阳爻变成阴爻，这就是“得正”，再去与五爻相应，就可以“有攸往，无咎”了。实际情况是二爻呼三应上，初爻才是呼四应五。二爻无所谓阴位阳位，二居初上，如同“大车以载”，二爻至三，正逆天时，唯有向上，才得“无咎”。当然如果二爻是个阴爻，有四爻制衡，更便于上行。
                    
                    
            另如睽卦，其爻时为辛甲壬己庚癸。癸卦辞为“小事吉”，《周易集解》引郑玄注曰：“二五相应，君阴臣阳”。意思是五爻为“君位”，宜于阳爻；二爻是“臣位”，宜于阴爻。二五相应，君臣失位，所以只能是“小事吉”了。实际情况是，五爻并非“君位”，二爻也非“臣位”。在这个卦中，二爻与五爻也不呼应。五爻呼四应初，二爻应上。卦辞说“小事吉”是因为这个卦是个平衡卦，而且是一个比较微妙的平衡卦，如果是“小事”尚能保持吉祥，如果有大的举动，难免卦体倾覆，所以只能是“小事吉”了。
                    
                    以上说明，呼应关系在六爻中是存在的，但汉人的理解绝对化了，所以在对卦辞和爻辞的解释上，就不能做到一以贯之。
                     
                     五、关于“据”。
                     
                     
            所谓“据”，一般指一卦的卦体当中，如果阳爻立于阴爻之上，则此阳爻对于下面的阴爻称之为“据”。如果在一卦的卦体当中，只有一个阳爻，而这个阳爻的位置又比较偏上，则此阳爻对其余的阴爻皆可称“据”。
                     
                  
            “据”作为阳爻与阴爻的一种关系，如果把它理解为“占据”、“据有”的话，那么也需承认这种关系是存在的，但是也不能绝对化。一般说来，阳爻强大，再加上位置居上，容易制约下面的阴爻，但是能不能占据或据有，还要看时机等条件。以蒙卦为例，二爻据初不仅仅是因为二爻为阳，初爻为阴，二爻在初爻之上。。还因为二爻为庚，初爻为辛，所以二爻据初正得其时。如果时机不对，虽有其势，也是枉然。例如未济卦，初爻为阴，二爻为阳，二居初上，照理也是一个二据初。但因为四爻也是个阳爻，二四互衡，且初爻为癸，二爻为庚，所以二爻就不能据有初爻。由此看来，“据”也同“乘”一样，既没有特定的意义，也没有普遍的意义。如果不了解真实的卦体和易道，仅凭爻的阴阳和六画的上下，是不能判定谁据有谁的。
                    
                    六、关于“中”
                  
                    
            所谓“中”，汉以来的易学家们为“居中”、“得中”、“处中”等，一般指一卦中的第二爻与第五爻（但也有例外），因为依据八卦重合说，五爻居外卦之中，二爻居内卦之中。
                    
                    
            关于内卦和外卦，也即八卦重合说，我们前面已经有所讨论，简单说就是用八经卦或内卦外卦的理论，不能解释爻与爻的关系或经文，因此“中”的概念也就不能成立。因为在球形卦体上，处在上爻与下爻之间的爻，即中层的爻，不只是二与五，还有三与四，所以在“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”、“中”这些概念中，最不能反映爻与爻之间的关系的是“中”。
                    
                  
            “中”字虽然不能反映爻与爻的关系，但它在卦爻辞中也是一个用得比较多的字，因此弄清中字的意义，对于了解卦体和卦爻的运动，也还是有一定意义的。
                     
                    卦爻辞中计有十余处使用了中字，按其用法，大体可分为三类：
                    
                  
            第一类是方位意义上的“中间”。师卦二爻“在师中”，这个“师中”固然可以解释为在军队的中心，但也可以解释为师卦中央的位置。其所以为中央位置，是因为不仅师二在上下两爻之间，也在三五两爻之间，故视其为中央位置是完全可以的。家人二的“在中馈”，其义同此。
                  
                    
            第二类是过程的中间阶段。如讼卦辞“中吉，终凶”，这是从人道上看的。中间阶段因窒惕而相安无事，到上爻时终于因卦体失衡而瓦解，故为“终凶”。
                    
                    
            第三类是爻的运行路线。大抵爻的运行离开了人道，转而依照天道或地道行进，这就叫“中行”。卦爻辞中有几处提到“中行”的地方，都属于这种情况。当然中间路线并非专指哪条路线，因为卦体上有三条路线，具体哪条为中间路线，要视爻的位置而定。例如泰二“得尚于中行”，是说二爻宜向上爻运动，上爻在三爻和五爻之间居中。复卦四爻的“中行独复”是说四爻宜向五爻方向运动，因为五爻在上爻与下爻之间居中。益卦三爻的“有孚中行”和四爻的“中行，告公从”是说四爻宜向上爻方向运动。夬卦五爻的“中行无咎”，则是说五爻宜向二爻方向运动。
                    
                    
            由“中”字的这些用法，可以印证卦体确乎是个球体，爻与爻的关系或者是爻的运行路线，在许多情况下，不是依照爻序即人道，而是依照天道或地道运行的。
                    
                    
            此外，汉人在解释爻与爻之间的关系时，还有其它一些说法，例如“互卦”。互卦虽然在汉人的解易著作中应用相当广泛，但除了肢解卦体、牵强附会以外，没有任何实际价值，这在后面我们还会讨论，这里就不再细说了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:24
【学易笔谈】之三十六     易道在周易体系中的地位和作用

                     
            内容提要：本文是对易道部分内容的一个小结，进一步说明易道不仅是制约卦爻运行的法则或规律，同时也是构筑卦体的法则或规律。卦体是周易的根本，易道则是周易的灵魂。卦体和易道，是破解易经之谜的两大关键。

                    
            自笔谈之二十五《易道——制约卦爻运行的基本法则》到上文，一共用了十一篇文章，我们对易道进行了探讨，现在有必要把这部分内容做一个简单的小结了。
                  
                    
            什么是易道？在笔谈之二十五中我们说过，“所谓易道，简单说就是卦爻运行的法则或规律”。这些法则或规律概括说就是地道天道与人道，这是三种不同性质的“道”，不可混为一谈；但是它们又都依附于卦体，相互交融，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。所以易道不是孤立的抽象物，它存在于三种法则当中，或者说包含着三种法则；但它又不归结为某一种“道”，它是三道的综合。这就是说，并非在三道之外，还存在一个什么“易道”，易道不过是天道、地道与人道的一个总称而已。
                  
                    
            我们说易道不是孤立的抽象物，也还因为它们依附于卦体，或者说离不开卦体。离开了卦体，也就无所谓易道。如果把卦体与易道做个比较的话，那么卦体是根本的，卦体要运动，要变化，因此才有了易道问题。不能脱离卦体去研究什么易道，这是我们的一个根本结论；也不能脱离开具体的天道、地道与人道去研究什么抽象的易道，这是我们对易道探讨中得到的一个基本结论。
                    
                  
            那么易道在周易体系中占有什么地位、具有什么作用呢？我们说易道在周易体系中占有非常重要的地位，具有非常重大的作用，这种地位与作用归结起来就是因为它不曾离开卦体，也不可能离开卦体。一方面是它参与构建了卦体，另一方面又制约和规范了卦爻的运动、发展与变化。在这个意义上说，没有易道，就没有卦体，更没有卦爻的运动、发展与变化。卦体可以看成是周易的根本，而易道可以看成是周易的灵魂。
                    
                  
            关于易道对卦爻运动的制约与规范，前几篇文章已有说明，此处不再重复。关于易道是怎样参与卦体的构建的？我们不妨回顾一下此前所谈到的一些内容，进一步探讨一下这个问题。
                     
                  在笔谈之七、八《通天彻地的“天地之数”》一文中，我们曾经谈到，天地之数不是自然数，也不是“犹今日所说的所有一切之数”，
            更不是什么奇数和偶数，而是一种质和量同一的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数，五十五个数是构筑卦体的基本质料，这个数多一个不行，少一个不可。有人把它比做老版人民币，（“老版人民币只有面值十元、五元、二元、一元，五角、二角、一角，五分、二分、一分的十种，有人问曰：中国发行了多少人民币？答曰：十八元八角八分。即此意也”）这种类比是不妥当的，人民币的基本单位是元，元与角、分是包容与被包容的关系，元以外是无限数；不论是元是角是分，它们都是建立在同质的基础上，不同的只是单位、数量而已。天地之数则是一种并列关系，五十五个数谁也不包容谁，谁也不被谁包容。天地之数的质既不是天，也不是地，而是数。当天地之数再反回到天数与地数时，则天数的质是天，地数的质是地，二者具有绝对对立的性质。假如非要把它们比做货币不可的话，那么这也只能是两个国度的货币，既不能比较，也不能流通。要想比较和流通，那就需要先行确定它们之间的汇率，天地之数正是寻求和确定天数与地数之间的“汇率”的。天地之数是如何得到的呢？我们说它是高度抽象与概括的产物。而抽象与概括所依据的原则或方法就是天道、地道与人道。
                    
                    
            为什么说天地之数是个绝对数、大限数呢？这是因为天与地构成的东西是一个绝对物。天与地作为概念在中国古典哲学中有多种理解，但有一点是比较趋同的，那就是天地即世界，天地即宇宙。如果承认在这个世界上不存在另外的世界，在这个宇宙中不存在另外的宇宙，那么这个世界、这个宇宙就是唯一的、绝对的。如果说在这个世界以外还有另外的世界，在这个宇宙以外还有另外的宇宙，那么这个世界就不是完整的世界，这个宇宙也就不是一个完整的宇宙，这也就背离了天地、世界、宇宙这些概念的本意。承认世界、宇宙的唯一性、绝对性，那么对这个世界、这个宇宙的认识也就不能外求，即不能通过与其它事物（如其它世界、其它宇宙）的比较去认识，而只能“反思”，即深入到这个事物的内部。绝对物其实又是统一物，就是说它可以分割。“统一物之一分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质”（列宁：《谈谈辩证法问题》），我们的祖先就是把统一着的宇宙、世界分为天与地这样两个部分的。天是一种质，地是另外一种质，不同质的事物无法进行量上的比较，为要比较，就必须寻求它们的共同点，抛弃不同点，这样就引出了天地之数。
                    
                    
            为什么说天地之数又是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数呢？原来任何千差万别的事物，也都可以找到它们的共同点，如果抛弃不同点，仅就共同点，则不但可以比较，还可以在一定条件下建立起一个新的统一体，这就是建立在分析基础之上的综合。如果这个统一体或者说矛盾着的两个方面在质与量上达到了同一，那么它也就是天地之数。在整个周易体系中，这个问题大概是最不容易理解的。比如有位朋友就说“人一狗二，去掉人和狗，还有什么意义呢？”这里我们就来答复一下这个问题，当然这里既没有骂人、也没有骂狗的意思，只是谈一下思维方式。一般说来，人与狗是两种不同的事物，二者的区别是明显的，如果要找二者的不同，可以说出千条万条，这就是事物间的千差万别。其实不只是人与狗，就是人与人或狗与狗，也可以找出千差万别。但是同样可以作为真理的是，哪怕是多么不同的事物之间，也可以找到它们的共同点，就说人和狗吧，尽管其差别可以说出千条万条，但其共同点也可以说出千条万条，比如人要吃饭，狗也要吃东西；人要呼吸，狗也要喘气；人要方便，狗也要排泄，如此等等，这就是人与狗的共性或曰“同一性”。一般说来，讲人狗同一没有什么意义，无论是对人格还是狗格，都是一种不尊重。但在特定条件下，人与狗也会联系起来，比如有这样一个部门来统计“活物”，那么对于养狗的人来说，除了填上有几口人以外，还需填上有几条狗（假定家里还有蚊子、老鼠之类，也须一个不拉地填上）。在“活物”这个概念里，人与狗的区别消失了，留存下来的就是活物这个“统一体”，这个统一体包含着人，也包含着狗；但既不归结为人，也不归结为狗。那么这有什么意义呢？原来这是人的一种特有的本事，那就是抽象思维的能力，一种能在个别中发现一般，在个性中找出共性，从而创造出概念的能力。没有这种能力，那么人和狗就真的没有什么区别了。概念是哲学的基本质料，没有最具一般意义的概念，就没有哲学。其实不止是哲学，就在日常生活中，概念也是不可缺少的，比如“人”和“狗”，这就是概念，谁见过“人”呢？人们只见过爸爸、妈吗、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹等，这些都是具体的人，这些具体的人见得多了，于是就有了“人”这个概念；谁见过“狗”呢？人们只见过家门口的黑狗、黄狗等，这些具体的狗见得多了，于是就有了“狗”这个概念。在“人”这个概念中，爸爸、妈妈、兄弟姐妹的区别消失了，但却又容纳了古今中外的一切人；在“狗”这个概念中，黑狗、黄狗的区别消失了，但却又包容了古今中外的一切狗。关于概念的来源、概念的意义，这些本来是哲学的基本常识，在这里讲这些东西是多余的，但恰恰在这些问题上，有人感到困惑。我们说天地之数“通天彻地”，就在于它抛弃了天与地的差异，保留了它们共有的东西——数，因而天地之数既不归结为天，也不归结为地，但却又包容了天与地。这决不是什么几个“宇宙速度”就可以概括得了的。
                  
                  
            为什么说对天地之数的抽象与概括是依据的天道、地道与人道呢？原来天地之数作为概念，是“天人和合”的结果。作为概念或范畴的天地之数，它与传统哲学的所谓思维与存在、物质与精神等一样，具有最普遍的意义。如果说有什么不同的话，那就是天地之数更注重“量化”，更注重在整体和一般中把握局部与个别。这就是说，仅仅知道统一物可以分为两个部分是不够的，更应当具体了解这两个部分的关系，看它们是在什么条件下统一或同一的。
                  
                    
            为了进一步说明这个问题，这里我们不妨换一个角度，重新探讨一下天地之数的来源问题。假设一个物体在空间运动，经过一段距离，需要用一定时间，这样时间与空间就需要互相提供一个尺度。也就是说，为了测定时间的长短，要用物体在空间运动的距离来测量；反过来说，为了测定空间距离的长短，又需要看物体运动经过这段距离花费了多少时间。可不可以用时间测时间，用空间测空间呢？我们说可以，但前提条件是有一个标准的时间或空间作为尺度。好比我们的手表停了，要找一个人对表，前提是我们相信这个人的表是准的，否则就不能对。在没有统一的标准的情况下，要寻求和建立这样一个标准，唯一的办法就是先行在这个事物之外，设置一个参照物或者说确立一个尺度，反过来用以衡量自身。仍以物体运动为例，假如物体从某点开始运动，时间也从这点开始计算，这样是否能测量物体运动的距离或所需的时间呢？这是不行的，因为这是一个有始无终的运动，谁也不知道这个物体究竟应该运行多远，用多长时间才会停下来。要测定空间距离或时间长短，这个参照物或者说坐标就不能是一个，而只能是两个（即互为参照或互为坐标）。设A点为时间的起始点，在A点以外的某处再设一个B作为物体运行的始点。这样当物体从B点起程，时间则从A点开始计时，物体从B到A，经过的这段空间距离所需的时间，可以看作一个尺度，用AB来表示。对这个尺度究竟是什么，是一分？一秒？还是一年？一个世纪？时间对它是不关心的，因为这个尺度，对于时间本身来讲还没有任何用处，它的用处，只在于为测定空间距离提供了一个标准。比如说物体从B到A为一公里，时间用了一个小时，如果物体是匀速运动的话，那么再经过一个小时，物体还会运行一公里。我们知道A点是时间的起点或者说是零点，在这点上时间是被看作是静止的。但A点同时又是物体运动的终点即“一公里”处。B点是物体运动的始点，在这个地方，物体被看作是静止的，因为它还没有运动，空间距离是零，而这个地方，又恰恰是时间的指针为“一小时”处。这就是说，物体在第一个小时走了有多远呢？从B点来看，它没有运动，还在原地。这就是说，最初的这个一小时算是白费了，如果说有什么收获的话，这个收获就是零，而这个零就是测定空间距离的尺度或标准。当然这个尺度仅限于测定空间距离，如果要测定时间，就需要建立另外一个尺度。比如说“一公里”，这个“一公里”虽然是空间距离，但又是测定时间的尺度。这就是说，对不同事物的测量，要有不同的尺度或标准。对于一个事物来说，从自为的角度看，它就是这个事物的自身，从为它的角度看，它又是另外一个事物的尺度。
                    
                  
            上述内容也可以这样表述，设物体运动的始点B为甲，时间的起点A为己。自甲至己，中间历经乙丙丁戊，至于这个空间距离的长短倒是无所谓的，总之是一定的距离。物体运动所需的时间自己至甲，中间有庚辛壬癸不同阶段，至于这个时间究竟是多久也是无所谓的，反正是一定的时间。现在我们再设甲为零，因为在这个地方，物体还没有动。设乙为“天一”，表示自甲至乙走过的距离。这个距离当然是需要消耗时间的，这个被消耗的时间也就是自己至庚，所以庚就是“地二”，地二的意思是从甲到乙的运动距离所需的时间（当然也可以看成是自己向甲运动的一段距离，这个距离同从甲到乙相等）。如果时间继续运行，物体继续在空间运动，那么接下来，就是丙为天三，辛为地四，丁为天五，壬为地六，戊为天七，癸为地八，己为天九，甲为地十。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:24
现在我们可以清楚地看到：
                 
                    
            一、甲原本是物体运动的始点，空间距离为零，但又是地十，是时间运行的终点。己原本是时间上的始点，是零，但同时又是天九，是空间距离的终点。
                     
                    
            二、自甲至己，表现的是空间距离，可以设定为五个空间单位；自己至甲，表现的是时间长度，可以设定为五个时间单位。二者数目相同，但性质和单位是不一样的。
                    
                    
            三、本来空间是空间，时间是时间，二者没有关联，但因为需要互为尺度，于是才有了天一、地二、天三、地四等这样一个次序，这样也就把事物自身连同测量它们的尺度混在了一起。所以天数二十五并非完全都是“天”，地数三十也不完全都是“地”，实际上是地中有天，天中有地。
                    
                    
            四、天地之数五十有五是天数与地数的再抽象，抽象的结果是彻底地抛弃了天与地，保留下来的只有数，这个数就是质和量同一的数；抽象的目的是寻求一个标准尺度，从而确定天数与地数的相对比值。这样就找到了“五天四地”和“三天两地”。
                  
                    
            五、或问既然知道天有五个单位，地有五个单位，“天狗”叼走了一个地数，于是双方变成了“五天四地”，何必还要绕这么个大圈子呢？原来天道与人道是两码事，人的认识必须从个别开始，逐步抽象到一般；从现象开始，逐步深入到本质。一般是个别的一个部分、方面或本质；现象可能反映本质，也可能不反映本质。所以要想抓住事物的本质，不是那么轻而易举的事情。
                    
                  
            如果说天地之数的创造离不开天道与人道，那么在天地之数向卦爻之数的转化过程中，那就更离不开地道了。一个卦为什么有六个爻？并且只能有六个爻？既不能多，也不能少？这些问题只能用空间的性质来回答。在笔谈之十《大衍之数——天地之数的动静之判》和笔谈之十六《卦体是一个球体》等文中，已经探讨了这个问题，此处本不想赘述，但因为有人对此提出了质疑，认为“‘衍’通‘演’，占卜时推演之演，大衍之数，占卜时推演所用之数。天地之数，犹今日所说的所有一切之数
            ”，“大衍之数五十，其用四十有九”，“天数二十五，地数三十”，“合（和）天地之数五十有五，大衍之数不是天地
            之数”。在此笔者不得不做一简要答复。
                    
                  
            首先，笔者从未说过大衍之数就是天地之数，只说过“大衍之数是对天地之数的一种区分”，这种区分是依据的动静，天地之数中的“静数”是七个，“动数”是五十个，这个动数就是大衍之数。动静合计五十七个，多出天地之数两个。为什么会多了呢？这是因为有两个数，算在静数中也行，算在动数中也可。说大衍之数就是天地之数的确有其人，那就是高亨、金景芳和他们的某些弟子们。
                  
                  
            其次，衍、演通假问题。一般说来，衍、演是可以通假的，衍有延而广和延而长的意思，而演也有这个意思，在易学史上确实也有把衍解释为演的，如郑玄解释大衍之数，就说“演也”，孔颖达疏：“推演天地之数”。但是仔细推敲，衍、演还是有区别的。衍，据《说文》的解释是“水朝综于海也”，《说文解字段注》为“沟水行也”。“沟水行”是一个很形象的说法，生动地说明数在卦体上的周流状态，这种周流，对数本身没有任何影响，但却影响爻的量和阴阳性质。演字，我们知道，除了延而广和延而长的意思以外，还有“演化”，这当中的区别在什么地方呢？打个比方，衍说的“位移”，演可以理解为“变化”，一个是“机械运动”，一个是“化学运动”。天数与地数是两个绝对数，天数永远变不成地数，地数永远也变不成天数，就是说天数不管周流到那里也还是天数，地数周流到那里也还是地数。所以大衍之数也就不能改成“大演之数”。
                  
                    
            第三、关于占卜（算命）问题，笔者的理解已经做过明确的表达，简言之，周易不是占卜书，所以它的功用与价值也不体现在占卜上，占卜完全是某些人贴在周易身上的一块狗皮膏药。说周易不是占卜书是否就是“没有任何实用价值的破书”了呢？不是的，即便在人们没有完全读懂易经的情况下，易经也象一泓汩汩的清泉，润泽着中华文化，对我国古代哲学、音乐、科技、医学、历法、宗教等众多领域或方面产生了广泛而深远的影响，难道这都是占卜的结果吗？占卜是一个很复杂的历史现象和<敏感詞>现象，把易经看做占卜书也有多种原因，其中很重要的一条就是有些人没有吃到葡萄，就硬说葡萄是酸的，远的有朱熹，近的则有高亨、朱伯昆、刘大钧等人。笔者倒是希望相信易经就是占卜的书的人们，能从经文中找出占卜的证据，具体看看哪一条卦辞和爻辞是讲占卜的。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:24
在笔谈之之十五
            关于《天地之数在周易体系中的地位和作用》一文中，我们曾就器与道的关系，谈过“我们所说的易道，不完全同于老子所说的道，是可道之道，可名之名。它一方面‘造就’了器即卦体，这种造就，形同于建筑学家的艺术匠心。我们知道，建筑大厦，没有砖瓦砂石或钢筋水泥是不行的，但是仅有砖瓦砂石或钢筋水泥，没有建筑学家的艺术匠心，也是造不成璀璨巍峨的大厦的。另一方面，易道又规范和制约了卦爻的运动、发展和变化，如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件”。事实上，不仅是数的周流，还有爻位与爻时的变化，也都受易道的制约与规范。所以易道是卦体的题中应有之义，对易道的研究，就是对卦体研究的深化。如果没有易道，则卦体便成了一个一成不变的东西，一具没有生机的木乃伊。是易道让卦体有了生机，有了活力。反过来说，如果没有卦体，则易道就失去了根基，变成一种虚无飘渺的东西，譬如随风飘零的树叶，同样也会失去生机与活力。所以对易道的深入研究，也势必追寻到卦体。
                    
                  
            我们说不能脱离卦体去研究易道，这是因为卦体虽然是个抽象物，但却是抽象过程的最后产物，是一个有形有象的东西，所以也就不能再用抽象思维的方法对待它。易道不是卦体的再抽象、再升华，可以游离于卦体之外，而是依附于卦体。三道与卦体的关系，最多有一个内在、外在之分，没有依附和不依附的区别。卦体是唯一的，又是统一的。卦体展开来有多种形态，而这些多种形态的统一体就是卦体。卦体的每一个形态都不是孤立的，形态与形态之间有着紧密的联系，正如六爻之间有着紧密联系一样。卦体的每一个形态也不是静止的，它们都处在不断的运动、发展和变化当中，所谓静止，不过是一种暂时的现象。球形卦体的六爻是六个曲面，六个曲面有机地组合起来就是“全面”，所以对卦体六爻的认识也就是全面的认识。不难看出，关于普遍联系的学说，关于事物的运动、发展和变化的学说，关于对事物的认识需要有完整的、系统的、全面性的要求等等，这些就是我们通常所说的辩证法，是迄今人类思维的最高成果。但是现而今人们所说的辩证法，包括马克思的辩证法在内，就其表达形式而言，都是运用抽象思维的方式或语言（概念、范畴等）。易经的不同之处，就在于它创造并依据一个特殊的模型即卦体，对六爻之间的各种相互关系以及卦体的不同形态之间的关系，做出形象而又精当的描绘，有的如同绘画中的“白描”，有的形似诗歌中的“比兴”，有的就象小说中的“倒插笔”，有的简直就是电影中的“蒙太奇”，总之在这里它使用的是形象思维的方法，但却同样表达了辩证法以及唯物论的一切内容。
                    
                    
            轻率地把现代的哲学或科学的成果强加于古人是错误的，但从古人那里发掘出本来就有的对人类有价值的东西也是必需的。笔者曾经谈到：“一般说来，唯卦体就是唯物论，易道则是辩证法。有趣的是，最能体现辩证法的是卦体的构建；而最能体现唯物论的则是卦辞、爻辞在阐释易道时那种紧紧扣住卦体不放的精神。因此，周易的唯物论是辩证的，而周易的辩证法又是唯物的，唯物与辩证在周易中达到了高度的同一”（笔谈之一《周易是一个严谨的体系》）。有鉴于此，笔者把卦体与易道看作是破解易经之谜的两大关键，同时又认为这才真正是易经中最有价值的东西。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:24
【学易笔谈】之三十七        卦变的根源与实质

                    
            内容提要：本文从对传统易学关于卦变学说的批判入手，说明卦变的根源是三道综合作用的结果；其实质则是爻、位、时的全面变化；卦变反映了卦与卦之间的内在联系，通过卦变，建立起周易六十四卦这样一个首尾连贯、环环相扣的严密体系。

                    自本文起，笔者开始对卦变问题进行探讨。
                    
                    
            卦变是指卦与卦之间的联系与变化。周易六十四卦作为一个首尾连贯、环环相扣的体系，它是通过卦变来完成的。如果把六十四卦视作一个统一的过程，那么每一个卦就是这个统一过程中的一个特定的阶段。卦变反映了卦与卦之间的内在联系，其实质是爻、位、时的全面变化；其根源则是“三道”综合作用的结果。地道虽然不直接反映卦爻的运动与变化，但它所蕴涵的诸爻之间质、量与位置上的差别，是卦爻运动与变化的根本原因；天道所揭示的诸爻在时间上的差异与联系，使得卦爻运动与变化有了直接的现实的性质；人道在天道与地道面前也不完全是消极的、被动的，它也是卦爻运动与变化的一个重要原因。
                    
                  
            对于任何一个卦而言，其变化是必然的，但是具体变成另外一个什么卦，则又有很大的偶然性。卦变的必然性与偶然性相结合，从而形成了周易这个特殊的、庞大而又严谨的体系。
                    
                   不掌握卦体和易道，是没有办法揭示卦变的规律的。为了说明这个问题，我们还是先来看看传统易学是如何解释卦变的。
                  
                   传统易学关于卦变的说法很多，影响较大的有三种，一是“乾坤升降”说；二是“旁通”说；三是“卦变反对”说。现分述如下：

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:25
一、“乾坤升降”说
                     
                  
            “乾坤升降”说源于东汉荀爽。荀爽认为，乾坤两卦爻位互易，即乾卦二爻应居于坤卦五爻的爻位，坤卦五爻应居于乾卦二爻的爻位，这就是所谓的“乾升坤降”。“以阳在二者当上升坤五为君，阴在五者当降居乾二为臣”（清惠栋《汉易学》）。乾坤两卦爻位互易可以形成“六子卦”，即震坎艮和巽离兑。荀氏以乾升坤降解释乾坤两卦及其它各卦的经传文及易学原理，以为一卦各爻均可以阳升阴降，从而变成另一卦。
                    
                  
            “乾升坤降”或者是卦体六爻间的“阳升阴降”说，经历代易学家们的发挥补充，在解释卦变原因及形式上，具有极大影响。但是仔细分析，不难发现这些说法多有自相矛盾之处。比如荀氏注屯卦：“此本坎卦也，案初六升二，九五降初，是刚柔始交也。”坎卦五爻是个阳爻，降到初位是为屯初；坎卦初爻是个阴爻，升到二位是为屯二。那么坎二到哪里去了呢？只能到五位变成屯五，这就是坎卦变屯卦。坎初至二是阴升，坎五至初是阳降，这就不是什么阳升阴降。只有坎二至五是阳升，但是坎五本来是个阳爻，用坎二这个阳爻去顶替原有的阳爻，这也没有道理。虞翻在卦变上多遵从荀说，但与荀说也有所不同，他认为屯卦是“坎二之初”也即坎卦初二易位而成屯。这虽然避免了坎二至五，但仍然是阳降阴升。再如蒙卦，荀氏以为来源于艮卦，他说“此本艮卦也，案二进居三，三降居二，刚柔得中，故能通。”这就是艮卦二三易位而成蒙。但艮二为阴，艮三为阳，这也是一个阴升阳降。这就不难看出，所谓的乾升坤降或者阳升阴降是难于成立的。
                    
                  
            当然，荀氏的“乾坤升降”说也不是没有所本。例如泰卦，《彖传》的说法是“泰，小往大来，吉亨。则是天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。”《象传》的解释是“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”而对于否卦，《彖传》认为：“否之匪人，不利君子贞。大往小来，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。”《象传》认为：“天地不交，否；君子以俭德辟难，不可荣以禄。”从《彖传》和《象传》的这些解释中，我们看到泰卦正是三爻卦的乾在下，坤在上，或者说阳在下，阴在上，乾升坤降，或者说是阳升阴降，故能交。而否卦正好相反，故而上下不交。这似乎很能说明乾升坤降或者阳升阴降的道理，也说明荀氏的“乾升坤降”说早在“彖传》和《象传》中就已有所体现。
                    
                    
            但是，从地道的观点看来，卦变的原因不是乾升坤降或者是阳升阴降。恰恰相反，倒是乾降坤升或者是阳降阴升。因为阳爻的量要大于阴爻，三爻卦的乾的量要大于坤。量大的爻比量小的爻更具有向下的性质和趋势。泰卦之所以安泰，是因为量大的三个爻居下，故能稳定安泰。至于亨通，主要是因为天道和人道的作用。否卦也不是全否（即不通），初爻至二就是亨通的，所以在爻辞上特意加上亨字。只是从人道上看，三个阴爻去对付三个阳爻，以弱临强，难免有力不从心之感。
                    
                  
            荀氏的“乾升坤降”说虽然破绽百出，但他认为乾坤两卦的爻位互易，乾二居于坤五，坤五居于乾二，在这一点上还是正确的。乾坤两卦的关系不是“错卦”，而是“覆卦”。乾卦六爻按其顺序整个倒过来就是坤卦，所以乾二正好与坤五同位。而且不只是这两个爻，乾初与坤上、乾三与坤四、乾四与坤三、乾五与坤二、乾上与坤初，这些爻也都同位。不难看出，这正是所有覆卦的特点，这不是什么乾升坤降或者阳升阴降，另外五爻爻位也不是什么“君位”，二爻爻位也不是什么“臣位”，这些都是荀氏所未曾想到的。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:25
二、“旁通”说
                  
                     
            在解释卦变原因的学说中，“旁通”说也具有很大的影响。这种说法认为：本卦的阳爻变成阴爻，本卦的阴爻变成阳爻，从而由一个卦变成另一个卦，这个新卦就叫“之卦”。
                    
                     
            “旁通”一词，出自《周易•乾•文言》，所谓“六爻发挥，旁通情也”。东汉陆绩解释说：“乾六爻发挥变动，旁通于坤；坤来入乾，以成六十四卦，故曰旁通情也”。虞翻认为：比卦与大有旁通，小畜与豫旁通，履与谦旁通，同人与师旁通……六十四卦共有三十二对旁通卦。不难看出，所谓旁通卦有两个主要特征，一是本卦与之卦有直接联系；二是在爻序上一一对应，如比初变大有初，比二变大有二等等，也就是说，本卦与之卦是爻变位不变。
                    
                  
            “旁通”说的谬误，在于只从形式上而不是从实质上看问题。《周易》卦序，从形式上看确实有几对所谓的旁通卦，如颐和大过，坎与离，中孚与小过，还有乾与坤、泰与否、既济和未济。这几对卦，在周易卦序中前后相随，本卦中的阳爻变成了阴爻，阴爻变成了阳爻，于是出现了“旁通”卦。实际上，上述几对卦并非旁通卦，在周易卦序中没有一对旁通卦，因为这些卦的爻位发生了变化。要说爻变位不变的卦只有一对，那就是复和无妄，但复和无妄又不能叫旁通卦，因为这虽然位没有变，但爻却是有变有不变。
                  
                    
            乾与坤，形似旁通，实际上是覆卦。此前我们已经多次谈到了这个问题，根据就是乾坤原本一体。乾坤六爻都临变，就临变这一点看，《文言》讲“六爻发挥，旁通情也”是正确的，这是乾坤两卦同其它六十二卦的一个重要区别之处，其它六十二卦再没有一个六爻同时临变的情形，所以也就不会有本卦直接旁通于之卦的情形。乾坤六爻都临变，但又不能变化，原因是它们太均衡了。既然不能变化，所以也不存在旁通的问题。乾卦变坤卦的原因主要有三点，一是乾坤六爻在一定条件下，是个非阴非阳、亦阴亦阳的爻，由这样的六个爻构成的卦也就是一个非乾非坤、亦乾亦坤的卦。这就是说，这样的卦说是乾也行，说是坤也可，本来就是一码事。二是乾与坤的区别是“用九”还是“用六”。“用六”就是三十个地数用其全，这样就会有一个天数不用，这是乾坤直接同一的一个条件，所以说是“利永贞”。如果“用九”，也即二十五个天数用其全，舍弃一个地数不用，这样就打破六爻之间的均衡，呈现出一种龙腾虎跃的局面，所以叫作“见群龙无首，吉”。三是乾与坤是两个不同的过程，又是一个统一的过程。乾之终就是坤之始，而坤之终又是乾之始。这样可以看出，乾坤互变的原因既有内部数的不均衡的问题，也有三道的作用。其变化形式相当于“覆卦”，所以把乾坤算做旁通卦是不对的。
                     
                    
            再说其它的“旁通卦”，如果把旁通理解为间接的旁通，这样的旁通是存在的。但所谓的间接，就是有中间环节。而这些中间环节，又正是其它的卦。这样的旁通，实际上没有什么意义，因为这样一来，六十四卦都是可以旁通的，既不能说明卦变的根源，也不能说明卦变的实质。如果把旁通理解为直接的旁通，即由本卦旁通到它的之卦，那么这样的旁通卦是不存在的。因为从卦爻之数我们知道，六十四卦，除了乾坤以外，没有一个卦是六爻同时临变的。比如师卦旁通同人，但师卦二爻是个极稳定的纯阳爻，而其它五个阴爻都面临变化。假如师卦要变化也只能是五个阴爻先变化，而不是阳爻首先变化。假定师初先变，那么最先得到的是临卦，师三再变化，得到的是泰卦。如此等等，只有经过一系列这样的中间环节，师卦才能变成同人。
                     
                  
            不但象师卦这样的一阳爻卦不可能直接变成它的旁通卦，而且象颐、坎、小过这样的二阳四阴之卦，也不能变成它的旁通卦，根据就是这些卦中的两个阳爻不能同时临变。在周易卦序中，颐和大过、坎和离、中孚和小过连接在一起，从形式上看，它们确实很象旁通卦，但由于在这些卦之间，肯定还有中间环节，更由于这些卦在阴阳互变的同时，爻的时位也发生了变化，例如大过的初爻不是颐初所变，而是颐上所变；离卦的初爻也不是坎初所变，而是坎上所变；中孚变小过也类此。所以这几对卦也不是严格意义上的旁通卦。
                    
                    
            还有两对卦就是泰和否、既济和未济，从形式上看，这两对卦既是旁通卦，又是覆卦。但从实质上看，这四个卦中的三个阳爻也不可能同时临变，再有就是泰和否、既济和未济的爻序是整个颠倒的，所以它们是覆卦而不是旁通卦。
                    
                    
            既然没有旁通卦，所以视旁通为卦变的根源也就不能成立。当然这里不是否认卦爻的变化，只是说卦爻的变化不会从本卦直接变成它的之卦。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:25
三、“卦变反对”说
                    
                  
            “卦变反对”说也叫“李氏卦变”说，为北宋李之才所创，其说认为，乾坤两卦为基本卦，其它六十二卦皆为乾坤所变易、交生，其所变卦共分四类七组。第一类是乾坤两卦三次相交变为六卦，这六卦颠倒后卦象并不相反，如颐、大过、坎、离、中孚、小过，连同乾坤共八卦。第二类是乾卦下生一阴，坤卦下生一阳，如姤、同人、履、和复、师、谦。与之相反的有夬、大有、小畜和剥、比、豫，共计十二卦。第三类是乾卦下生二阴，各六变反对，坤卦下生二阳，各六变反对，如遁、讼、无妄、睽、兑、革和临、明夷、升、蹇、艮、蒙。与之相反对的有大壮、需、大畜、家人、巽、鼎和观、晋、萃、解、震、屯，共二十四卦。第四类为乾卦下生三阴，各六变反对，坤卦下生三阳，各六变反对，如否、恒、丰、归妹、节、既济和泰、损、贲、蛊、井、未济，与之相反对的有泰、咸、旅、渐、涣、未济和否、益、噬嗑、随、困、既济，共二十四卦。其中属于重复的有泰、否、既济和未济四卦。
                     
                  
            “卦变反对”说的实质，在于强调每组两卦，除去八个有相对关系的所谓错卦之外，其余五十六卦，按相反关系分成二十八组，这就是所谓的覆卦，即后一卦是前一卦的反复倒卦，如屯与蒙等。应当肯定，在周易卦序中，大部分是按照这个原则排列的。这种卦变学说，实际上在唐代就已有表述，如孔颖达在《周易正义•序卦传•序》中说：“今验之六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，屯、蒙、需、讼、师、比之类是也。变者，反覆难成一卦，则以变对之：乾坤、坎离、颐大过、中孚小过之类是也。”
                     
                  
            关于“变卦”，即所谓四对旁通卦，前面已有说明。关于覆卦，我们除了指出这种卦变形式在周易卦序中数量较多以外，还需指出，这种卦变形式较能反映卦变的本质。系辞讲：“易之为书也，原始要终，以为质也”，说的就是这种情况。
                    
                  
            周易卦变的本质是什么？简单说就是在三道的作用下，爻的数、位、时发生了变化。爻的数的变化，在量变阶段是不易觉察的，但它是质变的基础和前提。爻的质变即阴阳性质的变化，这是最明显的。爻的阴阳性质起了变化，这就必然引起卦变，因此说爻变是卦变的根源是正确的。但卦变又不限于爻变（即数变）一种。有时候，爻的阴阳性质并没有起变化，但是卦却发生了变化，比如说屯卦与蒙卦，就爻数或者说爻的阴阳性质来看，它们没有发生变化，但是爻位却发生了变化，屯初变成了蒙上，屯二变成了蒙五，如此等等，这样屯卦就变成了蒙卦。所有真正意义上的覆卦都是位变爻不变的结果，因此可以说，爻位的变化比爻数的变化，更能反映卦变的实质。不过这里还需要说明，在前述二十八对“覆卦”中，有的并非真正的覆卦，例如师与比，萃与升，从形式上看，它们很象是覆卦，但实质上不是覆卦，这是一种特殊的卦变。关于这个问题，后面我们还要讨论。
                    
                  
            除了爻位的变化以外，还有爻时的变化。爻时的变化，同样也能引起卦变，不过爻时的变化，一般都同爻数或爻位的变化结合在一起，很不容易觉察。以往人们研究卦变，多注重爻的阴阳性质变化，很少注重爻位的变化，更看不到爻时的变化，因此也就不能揭示卦变的根源和实质，揭示卦与卦之间的内在联系。
                    
                    
            关于卦变的学说还有多种，如所谓“之正”说，“消息”说等等，这些说法，大体上是以上几种说法的引申和发挥，对于说明卦变的根源和实质没有多大意义，故而不再一一例举。
            
            
             2004-6-3 8:39:00 龙隐书屋

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:25
【学易笔谈】之三十八         乾元与坤元

                    
            内容提要：本文探讨了元字的一般意义和乾元与坤元的具体意义。说明乾元与坤元既是对立的，又是统一的。乾元作为乾卦的开端，发展到终结阶段就变成了坤元；坤元作为坤卦的开始阶段，发展到终结阶段就变成了乾元。

                    
            研究周易卦变，不能离开“元”字。元字是卦辞、爻辞中用的较多的一个字，也是一个至关重要的字，因为它对于提示卦变，也即揭示卦与卦之间的内在联系，有着极重大的意义。那么元字到底该如何解释呢？我们先看看传统易学是怎么说的。
                    
                    
            元字的意义，历来训释不一。《周易•文言》谓：“元者，善之长也”；《周易集解》引《子夏传》谓：“元，始也”；《周易本义》谓：“元，大也”；《说文》：“元，始也”；《尔雅释诂》：“元，首也”。后世注者，或以元为始，或以元为大。张其成先生主编的《易学大辞典》称：“元”为大，为始，引义为善长。
                     
                  
            比较以上诸说，元字的本义，应以《周易•文言》的“善之长也”为确。善可以理解为完善，也就是完整和全面的意思。比方说，一个受精的鸡蛋，在一定条件下可以变成鸡。为什么会有这个变化呢？现代科学证明，在这个鸡蛋中，储存着作为鸡的全部遗传密码，这就是鸡蛋的“善”，因为有这个善，它才可以变成鸡。假如是一个没有受精的鸡蛋，虽然它可以用作食品或别的什么，但却不能作为鸡的“元”。所以解元为善是比较贴切的，没有善就不能称元，善应是元的本义。
                     
                    
            但是，如果对善做进一步思考，不难发现善不是绝对的。世界上没有绝对善的事物，所以也就不能孤立地静止地去理解善。中国儒家有所谓“止于至善”之说，“止于至善”，则为不善。《周易•文言》谓“善之长也”，长为生长、长进，善而能长，说明原来的“善”不善，如果是善，何需再长呢？这是一方面的情况。另一方面，善惟靠长，方能达善，不长不足为善。这就是说，善是一个过程，依靠这个过程，才能趋于善，实现善。所以说善不离长，长是善的题中应有之义；长也不能离善，因为善是长的前提。善和长的结合，才是实实在在的元。
                    
                  
            善既然是一个过程，而任何完整的过程都有一个起始、中间和终结阶段。所以解元为始也是有一定道理的。万事总有个开头，这个始就是开始、开端、开头。没有这个始，就无所谓中间和终结阶段，当然也就没有这个过程。
                     
                    
            但是，当我们对始做进一步思考时，也不难发现，始也不是绝对的，因为任何一个过程的开始，总是另一个过程的终结。以一个玉米粒为例，当作种子时，它可以算作一个新植株的开始；当作果实时，它又不过是另一个植株的终结。迄今为止的科学，只发现事物的一些相对的开端，还没有找到所谓的终极的、绝对的开端。仍以前面所说的蛋和鸡为例。到底是先有鸡还是先有蛋？尽管科学家对构成蛋白质的DNA以及构成DNA的RNA的编码有了一定程度的破译，但是RNA分子的“剧本”的最重要的序幕还是没有揭开，因此对鸡生蛋还是蛋生鸡这个古老问题，仍旧无法回答。
                    
                    
            谈到过程，人们往往理解成是一种直线形的“发展”，实际上现实的过程总是曲线形的，黑格尔曾经把它形象地比喻成“一个圆圈”，在这个圆圈上，任何一点都可以作为起点，或者说叫“元”，沿着这个圆圈前进，最后总会回到起点；在这个圆圈上的任何一点，也都可以引出一个或多个新的圆圈，如此等等，这就是
            现实世界，也是周易六十四卦所显示的种种状态。中国古代《庄子》中就有所谓“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是为‘天均’”之说（《庄子•寓言》）。所以说，作为始或者说首的元，不过是一种规定，一种只具有相对意义的开端。
                    
                     
            当然，元作为始的规定也不完全是主观的、随意的，因为它必须符合善的要求，即包含以后过程的全部信息、密码或根据。所以在这个意义上，元也可以理解为“大”。不过对大也需有一个全面的理解，即一方面是元所包容的信息量之大，以至使得以后过程中出现的全部性状都可以从元那里找到根据。另一方面，必须看到大也是一个过程。《老子》对大有一个很好的解释，叫做“大曰逝，逝曰远，远曰反”。不逝不远，不足为大，不反（即返回到原来的出发点）也不足为大。坤二“直方大”的大，就是这样一种意义的大。如同前面所说的“善之不长，不足为善”一样，作为开端的元，如果不大，也不足为元。在这个意义上，元与其称大，不如称小，因为唯有开始的小，才有以后的大。如果一开始就是大，那就无所谓以后的大了。对这种情况，《系辞传》的作者是有所觉察的，系辞谓“其初难知，其上易知”，又谓“幽”、“隐”、“深”、“几”等等，大抵是说过程的初始阶段，许多矛盾尚未展开，许多现象还未充分显示，如风起青萍之末，水流乎于无形，所以难于认识。
                    
                    
            大作为一个过程，具有不可逆性，作为初始阶段的元，随着过程的展开，便永远地消失了。还拿鸡和蛋做比喻，一旦小鸡破壳而出，再想把小鸡放入原来的壳中，是绝对不可能的。作为初始阶段的元，正象蛋壳一样，一经完成使命，就被无情地抛弃了。
                    
                    
            大作为一个过程，又具有循环性。前面谈到现实的过程是一个圆圈，而所谓的发展正是沿着这个圆圈前进。大首先是量的积累、增加，但又不是单纯的量的变化。伴随着量的变化，质也在发生变化。初始阶段被否定了，否定初始阶段的阶段也一定会被否定，否定之否定的结局，仿佛又回到原来的出发点。但这个回归又不是绝对的恢复，而仅仅是相似，所以这个圆圈也就不是封闭的圆圈。
                  
                  
            作为初始阶段的元，一方面被否定了，另一方面又保存下来，元所包含的信息、密码等等不易觉察的内容，在以后的阶段得到充实、展开和显示，在这个意义上可以说，以后的阶段不过是元的另一种形态，元是一切阶段的根据。同时这些阶段也不完全是消极的、被动的，它们的展开，恰恰又为元提供依据，说明元的合理性。所以过程的展开或者说是前进，就是回溯到根据那里去，那作为元的东西或阶段，就是依靠这些根据而产生的。
                    
                    以上是元的一般意义，下面我们就谈谈乾元和坤元问题。
                    
                  
            乾元，首先指的就是乾卦的开端。乾卦作为一卦，一定有一个开端，这个开端就是初爻。乾卦以初爻为开端，顺序发展到二爻、三爻直至上爻。乾卦以初爻为开端，这是容易理解的。乾元还有另一种意义，即六十四卦的开端。周易首乾，六十四卦以乾为首，所以乾初又是六十四卦之元。《彖辞》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；《文言》说：“乾元者，始而亨者也”，说的就是这个意思。而在乾卦的卦辞中，开宗明义，先列出一个“元”字。
                    
                    
            再说坤元。坤元也有两层意义，其一是把坤卦当作一个事物发展的过程，以初爻为始，为开端，这是没有什么疑义的。其二是坤卦也是六十四卦之元，这是比较费解的地方。
                    
                    
            既然前面已经确定乾是六十四卦之元，那么包括坤在内的其余六十三卦，都可以看作是乾的衍生物，都是乾的延伸或展开，何以在乾元之外，又冒出一个什么坤元来了呢？其实对这个问题，《彖辞》说得是很明白的，《彖辞》谓：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。乾元为“大哉”，坤元为“至哉”，这就是二者的区别和联系之处。
                    
                  
            “大哉”有伟大的意思，但又不全是伟大，它同时还很渺小，小到“潜而勿用”。它之所以伟大，主要是说它有一个伟大的前程。“至哉”的至是极至、尽头的意思，乾不论有多大，历多久，最后总应该有一个尽头，这个尽头就是坤元的所在。如此看来，乾之终即坤之始。坤一方面以乾元为元，另一方面又有不同于乾元的既属于自己也属于其它各卦的元，这就是坤元。乾元和坤元的界定及二者之间的关系，本来不算什么复杂的问题，但是由于以往人们误把乾坤两卦看成是“旁通卦”，似乎它们都是从一个地点出发，只不过一个是阳，一个是阴而已，这就弄错了乾元与坤元的关系。
                    
                    
            既然乾卦以初爻为元，那么把它规定为甲是没有什么问题的。乾初为甲，乾二三四五上，顺序纳入乙丙丁戊己，也是顺理成章的事。乾发展到尽头、极至是上爻己，这个“己”就是坤卦的初爻，这也就是坤元。坤初为己，依照顺序，坤二三四五上就是庚辛壬癸甲。现在可以清楚地看到，乾元与坤元，是不同的两个元。当然它们又是有联系的，这个联系就是乾元发展到极点就是坤元，而坤元发展到极点又是乾元。乾元自甲开始，最后又回到甲，这正是一个周期，又恰似一个圆圈。而在球形卦体上我们还可以看到，乾元与坤元正处在球体的两个极端，发展方向正好相反，而作为过程中不同阶段的庚和戊、辛和丁、壬和丙、癸和乙，原来它们分别处在同一个爻位上。
                     
                    
            乾卦自甲开始，顺序发展到乙，乙再发展到丙，如此等等，表现了过程的不可逆性。乾卦发展到极点是己，自“己”之后就不再是前进，而是回归，最后再回到甲，这又表现了过程的循环性或周期性。坤自“己”发展到极点是甲，而这正是乾卦的开端。这就是老子说的“大曰逝，逝曰远，远曰反”。在坤卦中，乾元的绝对地位被否定了，它原来不过是坤卦发展的结果。当然这个结果同最初的乾元还是有区别的。最初的乾元是“潜龙勿用”，而坤卦的结果是“龙战于野，其血玄黄”。为什么会有这个差别呢？这是因为经过这么一个循环，后者比前者的内容更充实或者说更真实了。孤立的乾元或者是坤元，都是不存在的，或者说是不能存在的。只有二者的结合，才实实在在地构成了其它六十二卦的“元”，这是六十二卦的根据，或者说是“基因”。所以乾坤两卦提供的各种信息，包括时间、方位、运行规则等等，具有普遍的意义。正因为如此，所以古人才有“乾坤其易之门”、“乾父坤母”之说。但是我们又必须看到，乾坤两卦所包含的内容同其它六十二卦比较，就象是乾元同乾卦、坤元同坤卦比较一样，内容少得可怜。只有经历六十二卦，乾坤的内容才会得到充实、显示，才会找到自己的根据。所以乾坤用“门”来比喻是很恰当的，它们不过是周易这部有声有色的大剧的序幕罢了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:26
【学易笔谈】之三十九          天元、地元和人元

                    
            内容提要：本文进一步探讨元字的意义，说明周易中有三种不同类型的“元”，一个是由乾元演化来的天元；另一个是由坤元演化来的地元；还有一种是每一个卦在人道上的开端，统称人元。这三种元各有自己的适用范围，故必须分辨清楚。但三元又是统一的，不能由此得出“多元论”的结论。

                    
            前文谈到，乾坤两卦有着丰富的内容，但同其它六十二卦比较，它们又不过是一部大剧的序幕罢了。如同看到了大剧的序幕不等于就知道大剧的内容一样，我们知道了乾元和坤元以及二者之间的关系，但不一定就能解释卦辞、爻辞中其它元字的意义。我们先摘录卦辞中有元字的辞句，来研究一个也许有重要意义的现象。
                  
                       卦序           卦名                卦辞
                         一               乾                元亨利贞
                         二               坤                元亨利牝马之贞……
                         三               屯                元亨利贞……
                         八               比                吉，原筮元永贞……
                     十四           大有                元亨
                     十七               随                元亨利贞，无咎
                     十八               蛊                元亨，利涉大川……
                     十九               临                元亨利贞……
                 二十五           无妄                元亨利贞……
                 四十一               损                有孚，元吉，无咎……
                 四十六               升                元亨，用见大人……
                 四十九                革               己日乃孚，元亨利贞……
                     五十                鼎               元吉，亨
                     
                    
            以上十三卦，除了比、损、鼎这三卦以外，其余十卦，或者是元亨利贞四字连用，或者是只说元亨而不说利贞。如果进一步研究，就不难发现，凡是元亨利贞四字连用者，都是卦序中的奇数卦，如乾、屯、随、临、无妄、革；凡是只说元亨而不说利贞（或虽有利字、贞字而附加了一些辞句）的都是偶数卦，如坤、大有、蛊、升。这说明一个什么问题呢？是否说明所有的奇数卦都有一个共同的性质，所有的偶数卦又有另外的一个共同的性质呢？
                    
                    
            为了回答这个问题，我们还得回到乾坤那里去寻求根据。乾卦自从初爻被规定为元（甲）以后，顺序发展为乙丙丁戊己。站在初爻甲的角度上看，这是一个“往”的过程，或者说是一个由此及彼的过程。自从“己”成为坤元以后，顺序发展为庚辛壬癸甲，对坤卦初爻来讲，这仍然是一个“往”的过程，但是对乾卦初爻来讲，这就成了一个“来”的过程。一往一来，象是重复了一次。假定我们把乾卦这个“往”的过程规定为“原筮”，那么坤卦这个“来”的过程就成了乾卦的“复筮”。“原筮”一词见于比卦，比卦辞为“吉，原筮元永贞”，意思是比的原筮卦是师卦，师卦之元只变方而不变位，仍旧担当比卦之元。作为一个“往”的过程，原筮卦所用的天干为甲乙丙丁戊己，其中甲具有“只出不入”的性质，己具有“只入不出”的性质；作为一个“来”的过程，复筮卦所用的天干为己庚辛壬癸甲，其中己具有“只出不入”的性质，甲具有“只入不出”的性质。如果我们把从乾坤卦中得到的这些信息推而广之，即把所有奇数卦都称为“原筮卦”，把所有的偶数卦都称为“复筮卦”，那么这就出现了一个以乾为首的原筮系列和一个以坤为首的复筮系列。
                    
                    
            需要说明的是，复筮卦同传统意义上的覆卦不是一个概念。复筮卦包括一部分覆卦，但不归结为覆卦，复筮卦还包括一些其它形式的卦，例如颐和大过不是覆卦，但因为颐在卦序中是二十七，大过是二十八，所以可以把颐规定为原筮卦，而把大过规定为颐的复筮卦。此外覆卦有相互的意思，如蒙为屯之覆卦，反过来说屯为蒙之覆卦也可。而复筮卦则专指偶数卦，如说蒙为屯之复筮卦可以，说屯为蒙之复筮卦则不可以，对这一点必须明确。
                    
                    
            对于六十四卦的这种区分，前人也曾有过表述，这就是“往卦”和“来卦”。“往卦”即是原筮卦，“来卦”即是复筮卦。那么为什么这里不说“往卦”、“来卦”，而说原筮卦和复筮卦呢？这是因为两者的含意不尽相同。“往卦”和原筮卦虽然都指奇数卦，“来卦”和复筮卦虽然都指偶数卦，但是由于“往卦”与“来卦”未能揭示两卦六爻在方位与时间上的联系与区别，更不能说明六十四卦是一个首尾连贯、环环相扣的体系，单纯地把两卦看成是“往”与“来”的关系，这是远远不够的。六十四卦，除了乾坤是典型的往来以外，其余所有卦，并非是典型的往来。例如师与比，两卦的初爻是同一个爻位，只是时间与运行方向不同，因此我们才把它们叫做“同元不同方”，或者叫“分道扬镳”式。又由于两卦的上爻也是同一个爻位，只是变换了时间，所以也可叫“殊途同归”式。象这样的卦，用“往”、“来”来区分显然是不确切的。原筮和复筮虽然根植于乾坤两卦的“往来”中，但在以后的发展中，包容了比“往来”更多的内容。
                    
                   在做了上述关于原筮和复筮的若干规定以后，接下来我们可以谈谈屯蒙两卦的纳甲问题了。
                    
                  
            屯卦来自乾坤，乾为刚，坤为柔，所谓“刚柔始交而难生”，实为乾坤始交，并非是坎卦初爻与二爻的始交。乾坤发展到一定阶段，就象是一棵树一样，长到一定程度就会结出果实，这个果实就是坤五。坤五为癸，其辞为“黄裳，元吉”。坤五与乾二同位，乾二辞为“见龙在田，利见大人”。所谓“利见大人”，是说宜于出现强有力的人物，并非说真的已经出现，更不是说应该去求见什么大人。大人的出现是在屯卦。坤五之“元吉”，是讲以此爻改元为吉，所以屯元即由此爻所变。屯卦序为第三，是奇数，为原筮卦，所以屯元为乙，与乾二同位同方（爻位相同，运行方向也相同），与坤五同位不同方（坤五为癸，运行方向为甲，屯初为乙，运行方向为丙）。乾五为戊，其辞为“飞龙在天，利见大人”，这位将要问世的“大人”，到了屯卦，自是屯五无疑，所以屯五还是戊。屯初五已知，其它各爻就容易知道了。因为由乾卦知道，甲和己、乙和丁、丙和戊，正好是三个对立面（空间对称），这种对立表现在任何一个原筮卦中。现在已知屯初为乙，则屯上必为丁；屯五为戊，则屯三必为丙，其余二爻与四爻也可知为己为甲。这样我们也就找到了屯卦六爻的爻时，即乙己丙甲戊丁，并认定屯初为元为乙。实际上，寻找任何一卦的爻时，只要知道了相邻两个爻的天干，则其它四个爻的天干也就很容易确定下来。
                    
                  
            蒙卦卦辞没有“元”字，没有元字不等于无元，任何一卦都有元，这就如同任何一个事物都有它的开端一样。蒙元为初爻，这是没有疑问的，问题是这个初爻究竟是天干的哪一个？它同乾、坤、屯又是什么关系？这就需要分析。已知蒙卦卦序为四，为屯卦的复筮卦，并且就是屯的覆卦（这也是很明显的），按照坤之于乾的办法，把屯卦的爻序倒过来就可以了，这样我们就又找到了蒙卦的爻时，即辛庚甲壬己癸。其中辛为初为元，这个“元”在乾为四为丁，在坤为三为辛，在屯为上为丁，于此为初为元。乾元、坤元、屯元，这些元卦辞中都有提示，蒙卦不再提示，因为有前例可循，所以蒙卦辞讲“初筮告，再三渎，渎则不告”后面很多卦也不说元，也是因为有前例可循。唯无前例可循，才以元字（当然还有一些别的字）予以提示。“初筮告，再三渎，渎则不告”这句卦辞，曾被算命先生们当作“心诚则灵”的一个依据，也被某些人把易经判定为“占卜的书”的一个依据。其实说白了就这么简单，六十四卦每一个卦都有一个开端，也就是元，既有前例可循，也就不必每卦都说了。
                    
                    为了清晰起见，我们再把前四卦的爻时开列如下：
                    
                    爻序   初   二   三   四   五   上
                      乾     甲   乙   丙   丁   戊   己
                      坤     己   庚   辛   壬   癸   甲
                      屯     乙   己   丙   甲   戊   丁
                      蒙     辛   庚   甲   壬   己   癸
                     
                     
            现在，呈现在我们面前的，除了“大哉”的乾元和“至哉”的坤元以外，还有什么屯元、蒙元等等，那么这些元彼此之间又是什么关系呢？
                    
                    
            首先应该肯定，这些元都具有元的一般性质或特征，它们都是客观的，乾元虽然一开始被当作一种规定，但以后的进程说明了这种规定的合理性。坤元则是乾元发展到极至的产物。屯元与蒙元也不是凭空而来，在乾坤各爻构成的圆圈上，任何一点都可以引出一个（或多个）新的圆圈来，特别是坤卦五爻变成屯元，从而使得乾坤免于陷入一个封闭的“怪圈”，所以这些点也完全有资格称元，这个资格首先是“善”，其次是能长能大，这是所有元的共性。那么这些不同的元的特性或个性又是什么呢？
                    
                    
            先说乾元。前面谈到乾元有两重意义，一是作为乾卦之元，二是作为其它六十三卦之元。随着乾卦的终结，乾元的第一种意义就会消失，但是第二种意义仍然存在。如果不存在，就意味着是“毁”，“乾坤毁，则无以见易”。所以乾元注定还要存在下去。为了对这具有两种意义或者说负有双重使命的元做个区分，我们把第一种意义上的元仍旧称为乾元，而把第二种意义上的元改称“天元”，取义于“乃统天”。乾卦终结了，乾元也消失了，但天元（甲）仍然还存在，它所蕴涵的信息、密码、能量乃至权威等等，也还存在，只是应用范围限定在原筮卦中。尽管它早已失去了元首的地位（即初爻爻位），在以后的日子不知流落何方，但人们习惯上还是把它叫“王”、“天子”、“主”等，如坤卦辞“先迷后得主”，这个“主”就是坤卦发展到上爻又遇到天元甲。再如睽二“遇主于巷”，这个二爻也是天元甲。
                    
                    
            再说坤元。坤元（己）一方面作为坤卦之元，另一方面又同天元一起，共同构成其余六十二卦之元。所以坤元也同乾元一样，具有两种意义或者说负有两重使命。随着坤卦的终结，坤元的第一种意义消失了，第二种意义也仍然存在，就象天元那样，只不过它的使命或者说应用范围却限定在复筮卦中。为了对坤元的这两重使命做个区分，我们把第一种意义上的元仍然称为坤元，而把第二种意义上的元改称“地元”，取义于“坤象地”。地元也同天元一样，在以后的日子里，四处流浪。它也被人们习惯称为“王”、“主”等，只是遇到天元，它才退避三舍。比如大有卦三爻辞为“公用亨于天子”，这个“天子”就是天元，而地元这时就自谦为“公”；益卦二爻辞为“王用亨于帝”，这个“帝”就是天元，而地元这时候才自称为“王”；再如晋卦二爻辞“受兹介福，于其王母”，这个“王母”说的也是地元。
                    
                    
            相对于天元、地元来说，我们把屯元、蒙元等等一系列不同于天元和地元的元，统称为“人元”。人元的名称取义于“三才之道”的“人道”。
                    
                    
            天元、地元和人元，这三种不同类型的元，到底有那些区别呢？它们的区别主要表现在应用范围上。天元的权威限于原筮卦，在原筮卦中，天元具有“只出不入”的性质，不论在哪个爻位上，它都是“原始天尊”，时间只能从它这里开始。到了复筮卦就正好反过来，变成了“只入不出”，就象是天文学上所说的“黑洞”那样，只能承受，不能进取。地元的性质恰恰与天元相反，它的权威限于复筮卦，在复筮卦中，地元是“只出不入”；在原筮卦中是“只入不出”。人元的权威远不及天元和地元那么广泛，它只限于本卦，超出这个范围，它的作用就失去了。例如屯卦的人元为乙，乙就管屯，到了蒙卦就被辛所取代。此外，天元、地元和人元的不同还表现在爻位上。人元永远占据初爻爻位，不论是哪一个卦，初爻就是人元。所以广义的人元还应该包括乾元与坤元。在乾卦中是“天人合一”；在坤卦中是“地人合一”。此前在笔谈之二十三《卦体诸爻在静态条件下的相互关系》一文中，我们曾经说过，初爻是卦体的“重心”，是“君位”，这与传统易学把“君位”定在五爻是不同的。此处需要补充的是，“君位”只限于原筮卦的初爻，复筮卦的初爻是卦体的重心，是人元，但一般不是“君”或“大君”，而是“从王事”，坤三的“或从王事”和讼三的“或从王事”都是指的它们有可能成为复筮卦的初爻。人元的爻位非常好找，但是人元的天干到底是哪一个，这就很难确定了。天元和地元就不同了，天元是甲，并且永远是甲；地元是己，并且永远是己。但是在不同的卦中，天元和地元到底在哪一个爻位上，这就如同确定人元的天干一样，是一件颇费周折的事。好在卦辞爻辞不时有所提示，使我们有可能把每卦中的“三元”都确定下来。
                    
                    
            天元、地元和人元是三种不同类型的元，但它们也有共同之处，其中最主要的一是它们都依附于卦体，就象天道、地道与人道一样，并非在卦体之外还存在着什么天元、地元与人元；二是三元的统一性，如果把天元甲规定为最初的开端，那么无论是地元还是人元，原来不过是天元甲的展开，是过程中的某个阶段，所以“一元论”是正确的，三元并不是并列的或彼此毫不相干的，特别是人元，作为观察的起点，更多一些主观的性质，离开了天元与地元，便失去了自己的根基。不能因为把元区分为三种类型就得出“二元论”或“多元论”的结论。
                    
                  
            天元和地元，作为卦或者说是事物的初始和开端，并且是因时递进，例如乾坤两卦，这是比较容易理解的。问题是人元，它并不总是卦体诸爻在时间的起始，如甲或己，而往往是过程中的某个阶段，例如屯是从第二个阶段乙算起，蒙的人元辛从己算起为第三个阶段。正因为人元是过程中的阶段，所以在一般情况下是“可出可入”的，例如屯的人元乙对四爻甲来说就是可入（屯四的“求婚媾，往吉，无不利”就包括着由四至初），对三爻丙来说又是可出；蒙卦的人元辛对二爻庚来说为可入，对四爻辛来说又是可出。不只是起始时间，而且在爻序上也不是因时递进，例如屯卦的爻序为初二三四五上，纳入天干就成了乙己丙甲戊丁。自初爻乙到二爻己，还算是前进，只是时间上有间隔。从二爻己到三爻丙，或者从三爻丙到四爻甲，很明显这是时间上的<敏感詞>，难道时间还能倒流吗？这恐怕是易经上最不可思议的地方。其实细想一想也不难理解，从道理上讲，时间虽然不能倒流，但天干十个字反映的并不是一条直线，而是一个圆圈，作为圆圈，在某种意义上说进就是退。在这个圆圈上，任何一点都有可能引出一个或多个新的圆圈，所以这些点也完全有资格做元。从现实上讲，由于事物的多样性，众多事物的发生，在时间与方位上，并不总是一致的，如人有的甲年出生，有的乙年出生等等，假如把生年定为元，那么对不同的人来说，就有不同的元年。另外也是更重要的一点，就是爻序反映的仅仅是一种认识或观察的顺序，并不直接反映事物的发展顺序也即时间的顺序。我们观察事物，不一定就是从这个事物真正的起始点开始，比如我们遇到一位老人，对我们来说这是一位初识、初交，对这位老人来说则是暮年，是他人生的终结阶段。事物的客观性就在于不管人们怎么看待它，它只按照自己的日程表办事。观察、认识属于主观范畴，主观的东西也有自己的一个日程表，两个日程表一致，这就是主客观的统一。不一致，就是主客观的分离。一般说来，主客观分离是瞎说八道的根源，唯心主义、形而上学就是建立在主客观分离的基础上。但主客观分离，也不一定都是坏事，比如用电视剧的形式反映三国，用几个小时或几十个小时就可以了，如果完全“客观化”，从建安年间算起，那是六十多年，从文帝曹丕登基算起，那也得四十五年，试问看这样的电视剧谁受得了。易经的神奇性质就在于它能汇天地于方寸，凝往来于瞬间，“非天下之至精，其孰能于此”。可以肯定，作易者不知道什么叫“蒙太奇”（法montage），但这并没有妨碍他使用这种方法。焉知我们有多少治易者，被这个方法蒙得太奇了。
                     
                    
            爻序与时序不同，简单地也可以说是“时势使然”。以屯卦为例，屯初为阳，二为阴，屯初至二，合乎人道，故而是“匪寇婚媾”。但作为“女子”的二爻为什么又“贞不字”呢？原因就是初爻为乙，二爻为己，初至二于时不合，此外也因为初爻缺乏至二的“动力”，假定四爻不是阴而是阳，那么初爻受到四爻的“压迫”，有可能加速向二爻的进发。二爻既然等不到初爻的到来，那就只有等下一个周期，所以爻辞谓“十年乃字”。如此看来。解决“于时不通”的办法有两个，一个是加速，当然这需要足够的能量；二是等待，因为时间虽然不可逆，但却又有周期性，既然这班车没搭上，那就只有等下趟车了。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:26
【学易笔谈】之四十     乾坤屯蒙的建元与改元

                        
            内容提要：本文是对天元、地元与人元相互关系探讨的继续。说明每一个卦中，都有“三元”。周易六十四卦，就是通过不断的建元与改元而成为一个严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系的。

                    为了对卦辞、爻辞中的元字有一个更清楚的了解，前文我们摘录了卦辞中有元字的辞句，现在我们再把爻辞中有元字的辞句摘录如下：
                    
                      卦序     卦爻名        爻辞
                        二         坤五        黄裳元吉
                        六         讼五        讼元吉
                        十         履上        视履考祥，其旋元吉
                    十一         泰五        帝乙归妹，以祉元吉
                二十四         复初        不远复，无祗悔，元吉
                二十六     大畜四        童牛之牿，元吉
                    三十         离二        黄离，元吉
                三十八         睽四        睽孤，遇元夫
                四十一         损五        或益之十朋之龟，弗克违，元吉
                四十二         益初        利用为大作，元吉，无咎
                四十二         益五        有孚惠心，勿问，元吉
                四十五         萃五        萃有位，无咎，匪孚，元永贞
                四十八         井上        井收勿幕，有孚，元吉
                五十九         焕四         涣其群，元吉
                     
                    
            以上所引爻辞中的元字，连同卦辞中的元字，共计二十七个。按其用法，可分五类：一是元亨利贞四字连用；二是元亨两字连用；三是元吉两字连用；四是元永贞；五是元夫，兹分述之：
                    
                  
            1、元亨利贞连用者，计有六卦，为乾、屯、随、临、无妄、革。它们在卦序中都是奇数卦也即原筮卦。元字的意义有两个，一是建元，如乾建元于甲。屯建元于乙，随建元于丙，临建元于丁，无妄建元于乙，革建元于丁。二是讲这个元的性质和作用，即亨利贞。亨利贞三字，其义也相当复杂，后面我们还要专门探讨。大体说来，亨训通是正确的，唯有通才能长能大；利贞则为宜于正固之意。
                    
                  
            2、元亨连用者计有四卦，为坤、大有、蛊、升。元亨的意义大体同前，即一方面是建元，如坤建元于己，大有建元于癸，蛊建元于庚，升建元于癸；另一方面是说这个元是亨通的。此外，由元亨利贞连用者皆为奇数卦和元亨连用者皆为偶数卦这一点，提示我们把六十四卦分为原筮和复筮两类。为什么原筮卦“利贞”而复筮卦不利贞呢？这除了前面谈到的“往”、“来”以外，恐怕还和“本”、“末”有关，大抵原筮为本，复筮为末，本固则末兴，末固则伤本。乾、屯、随、临、无妄、革这六卦初爻皆为阳爻，可谓先天饱满；而坤、蛊、升三卦初爻皆阴，柔弱之象，大有卦初爻虽然是个阳爻，但上面还有四个阳爻，相形之下，也算不上强壮，所以也缺乏正固的依据。
                     
                  
            3、元吉连用者，卦辞有两处；爻辞有十二处，其中初爻有二，为复、益；二爻有一，为离；四爻有二，为大畜、涣；五爻有五，为坤、讼、泰、损、益；上爻有二，为履、井。元吉的一般意义是说这个元的状态，说明这个元是吉祥的。但是这个元究竟是三元中的哪一个，这就需要具体分析。大体有以下几种情况：
                    
                  
            其一，这个爻本身是元，元吉的意思是提示说：“这个爻是元并且吉祥”。例如讼五为己，己是地元，“讼元吉”的意思就是讼卦的地元是吉祥的。余如大畜四、离二、益五、涣四，皆类此。
                     
                  
            其二，这个爻本身既不是天元，也不是地元，那么元吉的意思就是“以此爻改元为吉”。大抵一卦需要改元，而这个卦和它的上卦又不是覆卦，那么就在上卦需要改元的爻处加上元吉二字，予以提示。例如坤卦五爻为癸，癸在坤卦中既非天元，也非地元，称元吉者，是说于此爻改元为吉，以此我们知道屯卦初爻为乙，再如复卦初爻为癸，虽为本卦的人元，但又承当下卦（无妄）的人元，所以也称元吉。
                    
                  
            其三，这个爻本身不是元，也不担当下卦之元，但此爻于元有益。或者因元吉而受益。例如泰五“帝乙归妹，以祉元吉”，是说五爻应当象帝乙先生那样，通过嫁妹联姻，巩固皇权，保佑元的吉祥。余如损辞、鼎辞、损五、益初等，大致是因为天元地元吉祥而无咎，可以“利用为大作”。
                     
                    
            其四、这个爻注定为下卦之元，但前提是其它爻序有变。例如履上和井上。一般的规律是：上卦变成下卦，爻序正好倒过来。但履卦上爻变成泰卦初爻、井卦上爻变成革卦初爻的时候，中间的四个爻位发生了旋转，所以履卦上爻的爻辞说“其旋元吉”，井卦上爻说“有孚元吉”。
                     
                     
            4、元永贞。卦辞、爻辞中言元永贞处有二，一为比卦辞“原筮元永贞”；一为萃五“匪孚，元永贞”。所谓“元永贞”，就是指初爻只变方而不变位。例如乙变癸，丙变壬等。比卦辞言“原筮”是指师卦，师比两卦的人元是同位不同方，当然因为运行方向不同，所以中间的爻序也发生了变化。萃五言“元永贞”也是因为初爻只变方而不变位。为什么比卦言“原筮”而萃卦不言“原筮”呢？这是因为比卦卦序为八，是个复筮卦，而萃卦卦序为四十五，本身是个原筮卦，所以不再讲原筮。
                  
                    
            5、元夫。元夫一辞，仅见于睽卦。睽四言“睽孤，遇元夫”。元夫指四爻，四为睽之地元，为阳爻，故以元夫为喻。此外也有于此爻改元之意。
                  
                    
            周易六十四卦的建元和改元，虽然有许多是用元字提示，但又不完全使用元字。余如“命”字（讼四“复即命”；否四“有命无咎”）、“由”字（豫四“由豫，大有得”）、“拇”字（解四“解而拇）等，也都具有提示改元的作用，这些都需要结合卦辞和爻辞具体分析。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:26
【学易笔谈】之四十一       乾坤是怎样变成屯蒙的

                       
            内容提要：本文是对乾坤与屯蒙关系探讨的继续。说明乾坤在运行当中，到了一定阶段，在某个环节上就会发生“断裂”，乾坤这种状态就变成屯蒙这种状态，这种变化是偶然的，也是必然的。
                    
                    
            传统易学认为，乾为天，坤为地，有了天地就会有万物，万物充盈，这样就有了屯蒙，屯为万物的初始阶段，初始阶段的万物幼稚，所以又有了蒙卦。如《序卦传》说：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也”。几千年来，人们就是按照这样的说法来理解乾坤是如何变成屯蒙的，理解整个周易（通行本）卦序的编排的，其实这是不对的。乾并不完全表示“天”，坤也并不完全表示“地”，乾坤变屯蒙的根本原因是内部诸爻矛盾发展的结果，乾坤变屯蒙是偶然的，当然在这偶然的变化中也包含着必然性。

                    
            为什么说乾并不完全表示“天”呢？这看一看乾卦的卦辞与爻辞就清楚了。在乾卦的卦辞与爻辞中，除了五爻辞有一句“飞龙在天”以外，还有二爻的“见龙在田”和四爻的“或跃在渊”，此外还有三爻的“君子终日乾乾”。如果说乾为“天”，那么是天上原本存在着“田”、“渊”、“君子”呢？还是把原本属于“地”上的这些事物搬到“天”上去了呢？其实都不是，在经文中，“天”仅仅表示“上”，这联系经文中其它几处谈到“天”的地方也就可以清楚了。例如大有上谓“自天佑之，吉無不利”；大畜上谓“何天之衢”；明夷上谓“初登于天，後入于地”；中孚上谓“翰音登于天”。这些“天”都是指的上爻，不仅和六爻卦的乾卦无关，也和三爻卦的乾无关。另外睽三的“其人天且劓”和姤五的“有隕自天”虽然不在上爻，却是指的上爻，这也与乾无关，乾五的“飞龙在天”也只是说它有向上的趋势，所以我们说乾并不完全表示“天”，“天”在某些卦中仅仅表示上，没有别的意思。

                  
            同样，坤也并不完全表示“地”。在坤卦的卦辞与爻辞中，除了“霜”、“冰”、“野”这样一些与“地”有关的景物以外，同样还有“囊”、“裳”等与“地”没有直接关系的事物。明夷上的“后入于地”说的是明夷上这个爻将要变成下一个卦的初爻也即下爻，没有别的意思，所以“地”也仅仅是表示下，地并不是坤特有的“专利”。

                  
            乾并不完全表示“天”，坤也不完全表示“地”。即便是把乾坤理解为天地，也不能说“有天地，然後萬物生焉”，如果把天地与万物分出先后，那么在万物产生以前，天地岂不就就成了一个“空匣子”？事实上，天地即万物，万物即天地，不能设想没有天地的万物，也不能设想没有万物的天地。

                    
            对乾与坤的关系，传统易学有一种比较普遍的说法，叫做乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦，乾与坤的关系是“错卦”。错卦也叫“对卦”、“类卦”、“旁通卦”，意思是在横的平列上，一左一右，本卦阳爻变为阴爻，阴爻变为阳爻，从而演变出一个与之相对的卦。我们说，如果把乾卦六爻皆阳坤卦六爻皆阴这一点理解为纯阳纯阴的话，这也没有什么错误，但是如果把乾的六爻理解为纯阳爻，把坤的六爻理解为纯阴爻，那就大错而特错了。乾坤各爻非但不纯，而且是不纯到了极至，以至于是阳是阴都很难确定，所以我们说乾坤各爻都是非阴非阳或者是亦阴亦阳的爻，由这样的爻构成的卦就是非乾非坤或亦乾亦坤，这是一个阴阳未判的“混沌”状态。由此我们的结论是乾坤一体，乾直接就是坤，坤也直接就是乾，是乾与坤在特定条件下的“直接同一”。

                    
            乾与坤也有不同的一面，其中很重要的就是乾与坤的关系不是错卦，而是“覆卦”。覆卦也叫“反卦”、“反易”、“反覆卦”、“综卦”，即将一卦反覆过来（上下颠倒）所得到的卦。坤是倒过来的乾，乾也可以看成是倒过来的坤。知道了乾与坤的真实关系，那么对乾坤六爻的“纳甲”也就不是多么困难的事了。乾按其初二三四五上的顺序纳入甲乙丙丁戊己，坤的六爻顺序就成了己庚辛壬癸甲，从时间上说，这正是一个完整的周期。由于时间的运行是与方位的变换结合在一起的，所以我们也就知道了乙和癸、丙和壬、丁和辛、戊和庚原来是同一个爻位，只是运行的方向刚好相反。
                    
                  
            乾纳甲乙丙丁戊己，坤纳己庚辛壬癸甲，这本来是顺理成章的事，算不上多么复杂的问题，但这个问题却被某些人歪曲并复杂化了。始作俑者就是汉代的京房。京房先以八卦纳甲，把乾坤艮兑坎离震巽分别配上甲乙丙丁戊己庚辛，这样还有壬癸两个天干多了出来，于是再把壬分给乾，把癸分给坤，这样乾卦的下三爻就都是甲，上三爻都是壬，坤卦的下三爻都是乙，上三爻都是癸，这就是所谓的“乾纳甲壬，坤纳乙癸”。这本来是不值得一驳的早该丢进历史垃圾箱里的东西，却被历代的算命先生们继承下来，成了六爻纳甲筮法的主要依据。人们为什么不想一想，如果乾纳甲壬坤纳乙癸这个“理论”成立的话，那就等于把乾与坤拦腰斩断，《彖》辞的“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”还怎么解释？《文言》的“與時偕行”还怎么解释？在易学史上，有不少人对这种纳甲法提出过质疑，比如张立文先生在《帛书周易注译》中就说：“乾卦爻辞的编排体现了由下而上的上升运动，在由初爻至上爻排列上，没有内外卦之分，也不反映是两经卦的重叠，只是一种顺序上增。如乾初九「潜龙」，龙潜伏未动；九二龙出现在地上；九四龙跳跃在渊；九五龙飞在天空；上九龙飞过高，而有悔。象征着事物变化发展是由不动到动，勿用到用，并由低到高，逐渐上升，升到一定的高度，要适可而止。超过了一定的限度，就成为「亢龙」，物极必反，而「有悔」了，这里蕴含着深刻的哲理”。如果是乾纳甲壬，那么内卦三个爻就应该没有什么层次，外卦三爻也应该没有层次，另外从甲又是怎么过渡到壬的呢？或者有人说，京房纳甲还包含着地支，乾的内卦为甲子、甲寅、甲辰；外卦三爻为壬午、壬申、壬戌。用地支不是也可以把六爻区别开来吗？我们说这也是徒劳的，乾初至二，由“潜”至“见”，本来是一步之隔，谁能解释这中间的“丑”到那里去了？从甲子到甲寅需要五个周期，这难道还是“与时偕行”吗？京房纳甲根本不顾及经文，肆意肢解卦体，建立在京房纳甲基础之上的六爻纳甲筮法，它的灵验程度又怎么能让人相信呢？

                    
            乾纳甲乙丙丁戊己，坤纳己庚辛壬癸甲，这是探索周易体系的第一步，是周易六十四卦这个巨大链条上的第一个环节，这第一步如果走错了，后面的事也就不用提了，所以这是一个原则问题。可惜的是几千年来的易经探讨，还没有一个人看出，乾坤两卦合起来才是一个完整的周期，是第一个环节。

                    
            那么乾坤是怎样变成屯蒙的呢？现在我们就来回答这个问题。许多人都说易的本质是“天人合一”，这话对不对呢？我们说这话在一定条件下是对的，具体到乾坤卦，是可以说成“天人合一”的，因为乾与坤的六爻顺序，既是一条时间顺序，也是一条人们观察或行为的顺序，两个顺序是完全一致的。除了这种一致，还有阴阳的和合，卦体中心与重心的合一等，这是多种矛盾相互作用的结果，达到了可谓至善至美的程度。但是这种至善至美，同时也就是一种僵死的局面，因为事物再也不需要运动和发展，在绝对均衡的条件下也没有办法运动与发展。所幸这种局面仅仅是一种极特殊的情况，或者说是一时的情况，周易六十四卦只有乾与坤可以称得上是“天人合一”，其它六十二卦再没有一个卦是时间顺序与观察顺序完全一致的，也就是说再没有一个“天人合一”的卦，这些卦说不上什么至善至美，但却在运动，在发展，再变化，也就是说“在活着”。

                    
            乾坤卦虽然消弭了许多矛盾，但还有一些矛盾是无法消除的，比如说方位上的差异；还有时间的运行，这是不以人的意志为转移的；特别是还有一个被掩盖着的天数的复出。由于这些矛盾的存在与发展，终于打破了六爻的均衡，造成了乾坤的解体。我们说乾坤合一是一个完整的周期，是一个“圆圈”，这话不是很准确的，因为这个“圆圈”上的某个环节发生了断裂，所以这是一个不封闭的“圆圈”。断裂的原因是乾坤在运行中出现了强与弱或者说是富与贫的矛盾，具体说就是乾二那位“在田”的“大人”，到了坤五，就没有继续向上爻发展，而是另起炉灶，变成了屯卦的初爻，也就是“君主”（经文上也叫“大君”）。这何以为证呢？原来坤五“黄裳，元吉”的意思就是“以此爻改元为吉”。乾初甲我们曾经规定为“天元”，坤初己我们曾经规定为“地元”，屯卦初爻我们就规定为“人元”，因为这个“元”既不是甲，也不是己，那么它是什么呢？原来乾二为乙，坤五为癸，乙癸同位，所以癸再变又是乙，这样我们就知道了屯初为乙，这是屯卦连接它的母体乾与坤的一个“脐带”。在乾卦中我们知道了与乙处于对立面的是丁，所以不用怀疑，屯上一定是丁。知道了屯初为乙，屯上为丁，但对中间四个爻的天干还是不好确定。所幸乾卦中有两个即将出现的“大人”，一个“在田”的“大人”已经登基，另一个“大人”到哪里去了呢？原来屯卦五爻是一个阳爻，这正是乾五“在天”的那位“大人”所变，这个大人在乾为五为戊，到了坤卦变成了二爻为庚，戊庚同位，所以到了屯卦再变为戊。屯五为戊，则与之相对待的屯三一定是丙，这样我们又找到了屯三与屯五的天干。这四个爻一经确定，那么屯二与四的天干也就不难确定了，二为己，四为甲。这样屯卦六爻按其顺序纳入天干便是乙己丙甲戊丁。天道与人道，或者说是时间的顺序与人们观察的顺序发生了错乱，如果按照时间顺序排列屯卦六爻，那么就是四、初、三、上、五、二。这种时间与观察顺序的错乱，正是经文显得东一榔头西一棒槌的根本原因，或者说是经文难解的一个重要原因。

                    
            屯卦又是怎样变成蒙卦的呢？这就比较简单了。如果说乾坤一体有许多人还不理解的话，那么我们说屯蒙一体该是没有什么问题的了，几乎所有的治易者都知道屯与蒙的关系是“覆卦”，屯倒过来为蒙，蒙倒过来为屯。屯的初二三四五上顺序变成了蒙的上五四三二初，再依据乙癸同位、丙壬同位、丁辛同位、戊庚同位，给蒙卦初二三四五上顺序纳入辛庚甲壬己癸也就是了。蒙初辛不同于屯初乙，但也是“人元”，所以蒙卦辞中也特意有一个“元”字，有了这些“初筮告”，后边的事皆可依例类推，只是在遇到特殊情况时卦辞爻辞才予以提示，这是易经在表述上的一个特点。如果我们依例找出每一个卦六爻在时间上的顺序，那么我们就可以知道卦辞与爻辞编制的是何等贴切，何等严谨了。
                    
            如果我们把乾与坤、屯与蒙这种基于一体的“覆卦”卦变形式规定为“原始反终式”的话，那么由坤变屯这种卦变形式就可以规定为“中道而返式”，因为坤卦五爻并没有运行到上爻，也就是坤五癸并没有进入上爻甲，而是返回来充当了屯卦的初爻。这种“中道而返式”是一种特殊的卦变，但在特殊的卦变中又是一种比较普遍的形式。

                    
            为什么说卦变是偶然的，又是必然的呢？这深入研究一下乾坤的卦辞与爻辞也就清楚了。当着乾初至二的时候，初位的空缺三四五爻都有资格去填补，所以乾三讲“夕惕若厉”、乾四讲“或跃在渊”，就是说它们都有可能进入初位，所以当乾二变成坤五后，它的返初也就是多种可能中的一种，这就是偶然性，但在这偶然性中也包含着必然，这个必然就是一个爻的空缺总会有其它爻来填补，坤五捷足先登，也是因为较比其它爻多那么一点点的优势而已。兹列乾坤屯蒙四卦的卦变示意图如下：

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:26
【学易笔谈】之四十二            释“亨”（上）



                    
            内容提要：本文以为，研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。亨通是卦爻运动和变化的必要条件，也是卦变的目的。为什么有的卦辞、爻辞有亨字，有的没有？这些只有结合卦辞和爻辞，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。



                    
            研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。系辞谓：“易穷则变，变则通，通则久”，又谓“往来不穷谓之通”。这就是说，周易卦变的原因是“穷”，穷也就是“止”，是“极”，反映在卦爻运动上就是“窒”，是阻塞。在这种情况下势必会引起卦爻关系的变化。变化的结局是建立起一个新的卦体（准确说是卦体的一个新的形态），由于新的卦体能够使得诸爻通达、通畅，所以这个新的卦体可以长久地存在，这就是“通则久”。那么亨字的意义是什么呢？简单说亨就是通达、通畅。在这个意义上可以说亨是卦爻运动与变化的必要条件，也是卦变的目的。
                     
                    
            亨字是卦爻辞中用得比较多的一个字，对亨字较早的解释是《文言》：“亨者，嘉之会也”。孔颖达疏：“亨，通也”。现在一般的解释就是通达，应当说这种解释是正确的。但是如果进一步问，为什么有的卦辞爻辞中有亨字，有的卦辞爻辞上没有？是否有亨字的才通达，没有亨字的就不通达？这就不大容易回答了。也许是由于这个原因，有的人才对亨字做了另外的解释。其实亨字就是指通达，但通达的内容、形式和条件不尽一样，这些只有结合具体的卦爻，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。
                    
                  
            从易数也即卦爻之数看，六爻是一个有机的整体，每个爻的九个数中，除了一个用于定位以外，其余的数都可以在不同的爻之间流动。这就是“大衍之数”，被当作大衍之数的天数与地数不管运行到那里，自身不会起变化，但却会影响爻的量变和阴阳性质的变化，所以数的周流是爻变以及卦变的内在根据。
                  
                  
            从卦体上看，每一个爻都同它周围的四个爻在空间上有直接联系，六爻分处于三个相互关联的圆圈上，因此每一个爻的运动，势必牵扯到同一个圆圈上的另外三个爻，每一个数的运动，势必牵扯到另外十一个数，所以如果不能通达，也就不会有数或爻的运动。卦体遇到障碍，也不会发生旋转或滚动。
                  
                  
            再从易道上看，卦体上居于上层和中层的爻（或数），都有一种向下的趋势，当然是以量大的为先，这就是地道；六爻之间有一种时间上的联系或顺序，顺之者行，逆之者止，这就是天道；人道与天道和地道常常处于背离状态，有时通达，有时不通达。因此，通达或者说是亨，本质上反映的是爻与爻或卦与卦之间的一种由此及彼的关系，在这个意义上说，“嘉之会”也是很不错的。下面我们就具体谈谈亨的意义。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:27
一、势亨与时亨
                    
                    
            我们知道，爻与爻既有阴阳刚柔的差别，又有方位上的差别，这些差别，决定了六十四卦可分成平衡与不平衡两类。平衡是相对的，不平衡是绝对的，泰卦三爻谓“无平不陂”说的就是这种情况。一般说居于上层的量大的爻，有压向居于下层的量小的爻的趋势，我们把这种趋势，称之为“势亨”。
                    
                    
            势亨建立在卦体失衡的基础上，势亨的目的在于建立新的平衡。但是，单独的势亨，只能是一种潜在的或可能的亨通，只有与恰当的时机相结合，才能成为现实的亨通。
                    
                    
            时亨简单说就是“得时”，得时则亨，不得时则不亨。《彖辞传》中讲的“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”，讲的就是时间的作用。还有诸如“时用大矣哉”、“时义大矣哉”，也是说的“因时而亨”的情形，对这种情形，我们称之为“时亨”。
                    
                    
            时亨以势亨为基础，一般说来，没有势，纵有其时也是枉然。但在一定条件下，时也可以转化为势，这个条件就是人道，如果合乎人道，且得其时，那就虽弱犹强。例如乾坤两卦，可视为绝对平衡卦，就势而言，初爻没有通达上爻的可能，但因为时序正好与爻序一致，也即所谓的“天人合一”，所以自始至终，畅通无阻。再如升卦初爻与二爻，从势的观点看，初弱二强，二居初上，形似强人挡道，泰山压顶，初爻本不能升，但因为初爻为癸，二爻为甲，初至二合时，且合人道，所以卦辞谓“元亨”，初爻辞谓“允升，大吉”。
                    
                    势亨与时亨是基本的亨，是其它形式的亨的基础，具有普遍的意义，卦辞爻辞中的亨字，多指势亨与时亨。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:27
二、光亨与心亨
                    
                    光亨与心亨是两种特殊形式的亨，它们建立在时亨与势亨的基础上，但又有着自己的特点。
                    
                    
            先说光亨。光亨一辞，见于需卦，需卦辞谓“有孚，光亨”。对这句话，传统的解释是“光明而通达”，也有把光亨解释为“大亨”者。这些解释，都未能把光亨当作一种特殊形式的亨来对待。
                     
                  
            那么光亨是什么样的亨呢？我们试以需卦为例来探讨一下这个问题。需卦五爻是个阳爻，上爻是个阴爻，按照人道，五爻应当至上，但在实际上五爻到达上爻没有呢？没有。非但五爻不能至上，其它各爻也不能至上，所以上爻辞才有“有不速之客三人来，敬之终吉”的说法。五爻为什么不能至上呢？原因是五爻与三爻互衡，三爻与五爻都缺乏向上的动力，当然最主要的还是五爻至上逆时，因为五爻为戊，上爻为丁，这样表面上是五爻接近上爻，但又是可望而不可及。按照天道，三爻最有希望到达上爻，但因为不合人道，所以被上爻视之为“寇”（需于泥，致寇至）。按照地道，四爻最有希望到达上爻，但此行既不合人道，也不合天道。所以在需卦中，没有哪一个爻能抵达上爻，在这个意义上说，需卦是不亨通的。
                    
                  
            但是需卦上爻也不是完全孤立的与世隔绝的爻，从方位上讲，它同二三四五爻都有直接联系；从时间上讲，上爻承三包五，特别是三爻为丙为阳，虽然不能上行，但又恰似一盏明灯，照耀着阴暗的上爻，而这种“照耀”，便是所谓的“光亨”。
                    
                  
            光字在爻辞中还有两处，一处是观卦四爻，其辞为“观国之光，利用宾于王”。观四是个阴爻，象征黑暗，本身并没有什么光明可言。但是依照人道，它接近五上两个阳爻，又因为上爻为辛，四爻为壬，五爻为甲，所以这是四爻“借”上爻之光，以通达五爻。也可以说是取之于天道而用之于人道。五爻为甲，故称其为“王”。四爻至五，于时不通，所以这里也用了一个“光”字。
                    
                  
            光字还有一处是未济五，其辞为“君子之光”。未济五是个阴爻，本身无光，其所谓“君子”者是指四爻，四爻为阳为壬，五爻为甲，四至五合于人道，故谓之“君子”，但是不合时宜，所以对五爻而言，就象是有光明照耀，故谓之“君子之光”。
                    
                  
            从以上几例可以看出，光亨不同于一般的亨通，如果把一般的亨通界定为物质的交流，那么光亨倒象是信息、能量的交流，或者说是一种影响力。
                    
                    
            心亨一辞，见于坎卦。坎卦辞谓“有孚，维心亨”。对这句话，通常的解释是有诚信维系于心，所以亨通。这种解释，一是把“孚”字解释为“诚信”，这是不对的，二是“有孚”同“维心”连在一起，这也是不对的。实际上“维”就是“惟”，“维心亨”就是说只有“心”才是亨通的。我们试以坎卦为例来探讨一下这个问题。坎卦是个失衡卦，其爻时为乙戊己丙甲丁。初爻为阴，二爻为阳，初至二有违地道，也不合时宜，故其辞为“习坎，入于坎窞，凶”，这是说初爻至二不通。坎卦三爻为阴为己，是个“可入而不可出”的爻，爻辞为“入于坎窞，勿用”，说明这个爻也不通四。四爻为丙，丙至甲也是于时不通，所以四爻也就不能至五。五爻至上虽合人道，但不合时宜，而且依照天道和地道又当至初。这样上爻非但不能和五爻“和合”，反倒为五爻所拖累，这就是爻辞说的“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”。为什么“三岁不得”呢？因为五爻为甲，上爻为丁，自甲至丁，是为“三岁”（经文中的“年”与“岁”是有严格区别的，虚数为年，实数为岁）。从人道上看，坎卦六爻也不是完全不通，例如二爻至三，合于天道、人道，所以这是亨通的，故爻辞说是“坎有险，求小得”。但是到达三爻以后就陷于绝境。以上是从人道上看的，如果从天道和地道上看，坎卦有些爻之间还是相当通畅的，比如五爻至初，就既合天道，也合地道，所以爻辞说是“坎不盈，祗既平，无咎”。再如初爻至四和四爻至上，也是既合地道，又合天道，所以四爻辞谓“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”。“樽酒，簋贰，用缶”是说初四上这三个爻都是阴爻，贫而不富的样子。“纳约自牖”则是说初爻经过四爻可以通达上爻，就象是通过窗子接送食物一样。由此看来，卦辞中的“心亨”，主要是指四爻，依靠这个爻，初上之间有了沟通与交流。
                    
                    
            心字在卦辞、爻辞中共有八处。除坎卦外，另有明夷等卦。明夷四谓“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，这句话也极重要，它表明在经文作者的心目中，卦体确实是个球体，自三至四为向左，三爻为“门”，四爻为“心”。当然在大多数情况下，“心”是指天干之“辛”。例如井卦三爻“为我心恻，可用汲”，井三为庚，上为辛，依照天道，三当至上；，还有旅卦四爻“我心不快”，艮卦二爻“其心不快”和三爻“厉薰心”，这些“心”皆指上爻辛。益卦五爻“有孚惠心”和上爻“立心勿恒”，这个“心”则指初爻辛；
                     
                   光亨与心亨都见诸于卦辞，它说明亨通并不完全是依照人道，也不完全是物质的交流，卦爻之间究竟是什么形式的亨通，需要具体分析。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:27
【学易笔谈】之四十三           释“亨”（下）



                    
            内容提要：本文以为，研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。亨通是卦爻运动和变化的必要条件，也是卦变的目的。为什么有的卦辞、爻辞有亨字，有的没有？这些只有结合卦辞和爻辞，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。




                     三、往亨与来亨
                    
                     
            往与来，有天人之分。人道上的往来，多站在初爻的角度上，自初而上曰往，反之为来。天道上的往来，多依照时序，顺时为往，逆时为来。卦爻辞中的往来，多指人道上的往来。从卦爻的运行角度看，可以区别为三种情况：一是往亨来不亨，二是来亨往不亨，三是往来皆亨。往亨来不亨，可以用乾坤两卦为例。乾坤两卦，天道和人道是一致的，所以自初而上是亨通的，反之就是不通。屯卦、需卦等，虽然天道和人道发生了错乱，但大体上也能够自初而上，所以也宜归入往亨来不亨这一类。
                    
                  
            来亨往不亨，可以用蒙卦为例。蒙卦卦辞谓“亨”，说明这个卦是亨通的，但这是一种“来亨”。蒙卦初爻为辛为阴，二爻为庚为阳，自初至二，既违地道，又违天道，因此是往而不亨。但如果是自五至二，自二至初，则又是亨通的。卦辞说“匪我求童蒙，童蒙求我”，这是对蒙卦亨的解释，“童蒙”指五爻，五为己为地元，所以蒙卦可以看成是来亨往不亨的一个实例。
                    
                    
            往来皆亨，可以用复卦为例。复卦是个平衡卦，初爻以强临弱，所向无敌。复卦爻时为癸庚己壬甲辛，自初至二，需要等待时机，这就是卦辞中说的“七日来复”（自癸至庚需七日）。四爻为壬，依照天道可至初爻癸，这就是卦辞中说的“出入无疾，朋来无咎”。复卦自初至二为往，自四至初为来，所以这是一个往来皆亨的卦。
                    
                    
            在探讨往亨与来亨的关系时，我们有必要谈谈“亨”与“享”的关系。高亨先生在《周易古经今注》中认为：“亨即享祀之享”。其实亨与享是既有联系又有区别的。卦爻辞中有一处用到“享”字，就是损卦辞讲“二簋可用享”，享是享受的意思，他人馈赠礼物，享而受之谓之享。损卦二爻为己为地元，在损卦中是个“只入不出”的爻，依照天道，初爻和上爻这两个阳爻终归要抵达二爻，所以对于二爻而言，这就是“二簋可用享”。与享相对应的还有“祭”，以供品奉献于神灵谓之祭。没有奉献或祭祀，也就没有神灵们的享受。假如把祭与享看成是一种沟通的话，那么祭就是往亨，享就是来亨。如此看来，享仅是亨的一种形式，而不是全部形式。对于奉献、祭祀一类的往亨形式，卦爻辞中还都是用亨字来表达的。例如：大有三爻谓“公用亨于天子”，这个“公”是三爻本身，三爻为己为地元，五爻为甲为天元，故以“天子”为喻。随卦上爻谓“王用亨于西山”，随五为甲为天元，以王为喻，上爻为戊为西，故谓之“王用亨于西山”。益卦二爻谓“王用亨于帝”，益五为己为地元，以王为喻，三爻为甲为天元，以帝为喻，二爻为庚，居于王、帝之间，故谓之“王用亨于帝”。升卦四爻谓“王用亨于岐山”，升四为己为地元，以王为喻，三爻为庚，以“岐山”为喻。不难看出，这些亨字，都是奉献而不是享用的意思。
                    
                  
            需要补充说明的是，往亨与来亨并没有严格的界限，例如蒙卦，我们说它是一个来亨卦，但是初爻依靠天时地利也可至四，尽管爻辞说是“以往吝”，但不
            能说是不通，这就是往亨，所以这里有一个从什么角度看的问题，不能把往亨与来亨绝对化。
                  
                     四、大亨与小亨
                    
                    
            大亨一辞，见于《彖辞》，屯卦彖曰：“大亨贞”；随卦彖曰：“大亨贞”；临卦彖曰：“大亨以正，天之道也”等等。小亨一辞，见于旅卦和巽卦，旅卦辞为“小亨，旅，贞吉”；巽卦辞为“小亨，利有攸往，利见大人”。
                    
                  
            大亨与小亨是从量上对亨通状态的区分。奔腾咆哮的江河是亨通，涓涓细流也是亨通，但这两种亨通状态是不一样的。卦爻辞中对这两种状态是如何区分的呢？我们先看看旅卦。旅卦爻时与鼎卦完全相同，都是癸庚己壬甲辛。所不同的是鼎卦二爻是个阳爻，而旅卦二爻是个阴爻。鼎卦二、三、四这三个阳爻压迫初爻，使得初爻别无选择，只有投向五爻。此行不合人道，但合乎天道、地道，故其辞为“鼎颠趾，利出否”，这是鼎卦亨通的一面。但此行终非人道，所以爻辞又说“得妾以其子”，初爻为癸为妾，五爻为甲为子。旅卦二爻为阴，二四失衡，这使得初爻除了有向五爻靠拢的一面，也有向二爻进取的一面。向五爻合乎天道、地道，但不合人道；向二爻合乎人道、地道，但不合天道，这就使得初爻有些左右为难，故其辞为“旅琐琐，斯其所取灾”。这就是说，旅卦是通达的，但并不是很顺畅。
                     
                  
            再如巽卦。巽卦爻时为丁甲丙己戊乙，三爻与五爻互衡。如果初爻进二，不仅不合地道，从时间上也是一种<敏感詞>，这就是爻辞中说的“进退”。旅卦初爻是“旅琐琐”，巽卦初爻是“进退”。这就说明在卦爻运行当中，存在着一种既通达又不畅快的情况，这种情况就是“小亨”。
                  
                    
            既有“小亨”，当然也就有“大亨”。不过《彖辞》对大亨的解释是不妥当的。考《彖辞》所提到的几个大亨卦，如屯、随、临、无妄、升、革、鼎，都是卦辞中有“元亨利贞”或者“元亨”、“元吉，亨”等辞句的卦，显然《彖辞》作者是把“元”字同“大”字混同了。实际上，有元字的卦未必大亨，而大亨卦也不一定用元字标明。例如临卦，初爻与二爻都是“咸临”，但因为三道分途，所以虽然亨通，但算不上畅快。谦卦没有元字，但初爻如果向五爻方向运动，就是既合天道，也合地道，要说大亨，这个卦可以叫大亨卦。
                    
                     五、卦亨与爻亨
                    
                  
            所谓卦亨，是指卦的整体亨通，它包括前面说的势亨、时亨等等，只要是整体的亨通，都可以说是亨通卦，反之就是“窒”卦。六十四卦，卦辞中有亨字的，一般说来就是亨通卦，没有亨字的，一般为窒卦。这样六十四卦又可依据卦爻的运行状态，分为亨与窒两类。亨通卦如乾、坤、屯、蒙等，窒卦如讼、师、比等。
                    
                     
            一般说来，亨通卦能够自始至终，保持卦体不变，所以卦变中的“原始反终”式，多为亨通卦。而窒卦，也可以叫“穷卦”，因为不能“往来不穷”，所以在卦变中多为“中道而返”式。
                     
                     
            当然亨通卦与窒卦的区分也不是绝对的。有些亨通卦，在卦变中也不都是“原始反终”，例如坤卦是个亨通卦，但坤变屯就是“中道而返”；萃卦也是亨通卦，但萃变升却是“分道扬镳”式。有些卦辞中未标明亨的卦，在卦变中倒是“原始反终”式。如观变剥、晋变明夷等。另外在亨通卦中，也不是所有的爻都亨通；在窒卦中也不是所有的爻都不亨通。我们试以困卦为例。
                     
                    
            困卦是个亨通卦，卦辞中特意标明亨字。但其中许多爻的处境是很艰难的。困的爻时为丁丙己戊甲乙，初、三、上为阴，二、四、五为阳。从形势上看，二与四互衡，三与五失衡。依照地道，五爻当至初，但五爻为甲，初爻为丁，五至初于时不合，所以对初爻而言，恰如“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这种情况有点象坎上，不同的是坎上在卦体上方，以“丛棘”为喻；困初在卦体的下方，以“幽谷”为喻。困卦除了五爻，其它各爻都可视为不通，五爻克服地道的作用，依据天道与人道至上，才能摆脱困境，这就是爻辞中说的“乃徐有说”。
                    
                  
            下面我们再谈谈爻亨问题。所谓爻亨，指的是一卦中爻与爻的亨通。前面谈到，亨通卦中，并不是所有的爻都通；窒卦中也不是所有的爻都不通。爻亨是相对于卦亨而言，有些形式的卦亨，其实也就是爻亨，例如心亨，就既是卦亨，又是爻与爻之间的亨通。
                    
                    
            见诸于爻辞的亨字有以下几处，如否卦初爻谓“贞吉，亨”；二爻谓“大人否，亨”；大畜上爻谓“何天之衢，亨”；随卦上爻谓“王用亨于西山”；大有卦三爻谓“公用亨于天子”；益卦三爻谓“王用亨于帝”；升卦四爻谓“王用亨于岐山”；困卦二爻谓“利用亨祀”；节卦四爻谓“安节，亨”。关于随、大有等卦的“用亨”前面已经谈到，这里只就否卦、大畜卦和节卦，探讨一下爻亨问题。
                  
                    
            否卦通常认为是一个窒卦，否字的意思就是闭塞不通。从人道上看，三个弱爻是无法对付三个强爻的。但是从天道和地道上看，否卦却是个极为通畅的卦，特别是初爻至二，更是三道皆合。只是从维持卦体的稳定考虑，初爻不宜运动，所以爻辞说“贞吉”，但又特意加上个“亨”字。二爻依照天道可至五，依照地道可至上，所以也特意加上一个“亨”字。
                    
                  
            大畜卦的爻时为辛甲壬己庚癸。从天道上看，初、二、三这三个阳爻不可能抵达四爻和五爻，所以这也是一个窒卦。但是上爻依照天道可至二爻甲，又四爻、五爻为阴若虚，象是一条通衢大道，所以爻辞说是“何天之衢，亨”。
                    
                  
            节卦是个亨通卦，其爻时为癸庚己壬甲辛。由于二爻与四爻失衡，四爻有向上的趋势，但四爻为壬，上爻为辛，四至上逆时；又五爻为甲，四至五也于时不通，因此这个爻很容易被人们认为是个不通的爻。其实这个爻也是亨通的，因为二爻为庚，依照天道当至上，这是一个天道与地道相背离的爻，因此它并不对四爻构成制约作用，这样四爻就可以保持安定，一是可因时至初，二是可待时至五，所以爻辞谓其“安节，亨”。
                    
                    六、关于元亨
                    
                    
            所谓“元亨”，是说这个元是亨通的。卦辞中凡说“元亨利贞”或“元亨”的的卦，都是说它们的元是亨通的。关于元字，我们说过，它的作用主要是提示建元或改元，当然也有些是说元的状态的，例如“讼元吉”就是说的讼卦元的状态，并不是说以此爻改元。“元亨”连用，则是说明这个元的亨通性质。
                  
                    
            一般说来，凡是称元，都有通达的性质，所谓“善之长也”就是这个意思，如果不通，那还怎么长呢？所以亨通是元的题中应有之义。但是元有三种，每个爻（元也是爻）面临的形势又极其复杂，因此并非所有的元都是亨通的，特别是人元，常常一开始就面临窒息的局面，例如师卦的人元是“师出以律，否臧凶”；豫卦的人元是“鸣豫凶”；坎卦的人元是“习坎，入于坎窞，凶”，如此等等。所以我们研究元亨，首先需要弄清是什么元，其次还要看是什么道，这是研究元亨的关键所在。
                    
                    
            卦辞中谈到元亨的皆指天元或地元，具体说在原筮卦中是天元，在复筮卦中是地元。乾卦天元在初，其辞为“潜龙，勿用”，勿用是从稳定卦体考虑，并非说这个爻不通达；屯卦天元在四，其辞为“求婚媾，往吉，无不利”，这是亨通的一种形象表述；随卦天元在五，其辞为“孚于嘉，吉”，这是通达的一种完美状态；临卦天元在二，其辞为“咸临，吉，无不利”，这是一种所向皆通；无妄卦天元在五，其辞为“勿药有喜”，喜是因为通达；革卦天元在二，其辞为“己日乃革之，征吉，无咎”，征吉是因为可以通达。再如坤卦，地元在初，其辞为“履霜，坚冰至”，因为通达，才有履霜之说；大有地元在三，其辞为“公用亨于天子，小人弗克”，说明其通达具有不可阻挡之势；蛊卦地元在四，其辞为“裕父之蛊，往见吝”，吝为艰难，但不能说不通；升卦地元在四，其辞为“王用亨于岐山，吉，无咎”，这也是通达的一种形象表述。总之，卦辞中的元亨，都是指的天元或地元。
                    
                  
            此外，元的亨通，也不拘泥于人道一种。有的卦是人道上的亨通，如大有卦就是自三至四；有的卦是天道上的亨通，如升卦就是自三至上；有的卦是天人合一，如乾坤；有的卦是天地合一，如无妄卦是自五至初；有的卦则是天道、人道皆可。如屯卦、临卦、革卦等。所以我们既要看是什么元的亨通，也要看是什么道上的亨通。
                    
                    
            总之，亨是元的一种基本性质，是卦爻运行的必要条件，没有亨通，就没有卦爻的运动与变化。有些卦爻运行当中，确实也存在着吝、悔、厉、凶的情况，存在着窒息的危险，但这是局部的、暂时的现象，从总体上看，所有的卦都能运动，都能变化，因此亨通是绝对的，这也就是“生生之谓易”的一个根据。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:27
【学易笔谈】之四十四          释“利”        

                       
            内容提要：本文对经文中的利字进行了一些探讨，认为在大多数情况下，解利为利于或适宜是正确的，但利字在经文中还有一些更深层次的意义，它反映了事物之间的关系，是判断卦爻行止是否得当的一个标准，所以研究卦变，不能不弄清利字的意义。

                  
            利字也是卦辞、爻辞中频繁使用的一个字。较早的解释是《文言》：“利者，义之和也”。后世一般解释为“利于”或“适宜”。应当说，在大多数情况下，解利为“利于”或“适宜”是正确的，例如“利贞”，就可以说成是利于稳定（静止）或者是适宜稳定；“利见大人”可以解释为利于或适宜出现大人。但是，仅仅把利字理解为“利于”或“适宜”还是远远不够的，因为利字还有更深层次的意义，这就是它所反映或表现的是事物间的关系以及这种关系对某个事物的存在与发展是否有所助益。倘不从事物的关系出发，就不明白为什么有的卦爻占断为“利”，有的卦爻占断为“不利”。利是一个标准，如果不以利为标准，也就无法对卦爻的行止是否得当做出判断和评价。因此，利字既是对特定状态的卦爻关系进行分析的结果，又是判断卦爻行止是否得当的标准，只有从这样的观点出发，才能比较深刻地理解利字的意义。
                     
                    
            作为关系的利字，包括这样两种情形：一是某爻同另外一个或几个爻发生关系时，如果某爻的行止对另外一个或几个爻的存在与发展有利，那么在这种情况下，某爻的利字，就是“利于”。例如归妹二爻谓“利幽人之贞”，这个“幽人”就不是二爻本身，而是初爻与四爻。对初爻来讲，二爻阻挡住初爻的出路；对四爻来讲，二爻与四爻互衡，所以这个利字，就是利于初爻或四爻保持稳定的意思。二是某爻同另外一个或几个爻发生关系时，如果另外一个或几个爻对某爻的生存与发展有利，那么这个利字，就是“适宜”。例如观卦二爻谓“利女贞”，这个“女”指的是二爻本身，它的意思是观卦的这种状态适宜二爻保持稳定不变。再如卦辞、爻辞中有许多“无不利”或“无攸利”，意思是无不适宜或无所适宜，因为这里主要说的是某爻的外部环境对这个爻的影响，并非说这个爻对环境的作用。
                     
                  
            “利于”和“适宜”是不同的，利于通常是“利它”，适宜通常指“利己”。但是在卦辞和爻辞中，这种区别是不明显的。比如说“利贞”，可以解释为利于保持稳定，也可以解释为适宜保持稳定；“利见大人”，可以解释为利于出现大人，也可以解释为适宜出现大人，然而不论是“利于”也好，“适宜”也好，都是讲的事物之间的关系，不是孤立地讲一个事物，这一点是确定的。在笔谈之三十一《三道之优劣》一文中，我们曾经谈过：人道不同于天道的一个地方，是它有自己的是非标准。这个标准，也可以用下述方式来表述，这就是当某一个爻同其它爻发生关系时，它首先考虑的是这种关系是否有利于自身的存在与发展，如果有利，这就是“仁”，如果不利，这就是“不仁”。但是仁也有一个限度，这个限度就是不妨害其它爻的存在与发展。不妨害就是“义”，妨害了就是“不义”。《说卦传》谓“立人之道，曰仁与义”，还是有一定道理的。周易经文中没有仁义二字，在卦辞爻辞中，这种关系，通常用“利”和“不利”来表示。“义之和”是利，也是仁，这和后世儒家对仁义的理解是不一样的。
                    
                    
            作为关系的利字，还有一个先后的问题。我们知道，从发展与变化的角度看，卦爻是有先后差别的，或者说是有时间性质的。如果先爻的行止对后爻的生存与发展有利，那么这个利字对先爻来讲就是“利于”，对后爻来讲就成了“利益”。师五谓“田有禽，利执言”，这是因为师五为甲，师二为乙，甲居乙先，故利于“执言”；临三谓“甘临，无攸利”，是因为三爻为丙，二爻为甲，二至三于时不通，所以三爻没有什么利益可得，故曰“无攸利”。
                    
                    
            一般说来，利字表现的是爻与爻之间的关系，单独的一个爻是无所谓利与不利的。但是如果把一个爻也当作一个过程的话，那么这个爻还可以分为“生成”与“消亡”两个阶段。对于这个爻来讲，其生成阶段就是“利”，其消亡阶段就是“用”。卦爻辞中有七处“利见大人”，独有一处是“用见大人”,这就是升卦卦辞；卦爻辞中有十处“利涉大川”或“不利涉大川”，独有一处为“用涉大川”，这就是谦卦初爻爻辞。这说明在周易作者的心目中，利和用是有区别的，这个区别就是“利”字表达的是事物的生成过程,而“用”表达的是事物的消亡过程。蜡烛燃烧了，方有照明之用；炮弹爆炸了，方有杀伤敌人之用，一个事物唯有自身消亡，才能显示出它的作用。老子有句话，叫做“有之以为利，无之以为用”，“利见大人”是说客观环境有利于出现大人，并不一定真的出现，这是一个从无到有的过程，所以叫“有之”。而“用见大人”则是说大人已经出现，现在是发挥他的作用，一旦作用发挥完，有就变成了无，这是一个从有到无的过程，所以叫“无之”。对利和用的区别，不可不察。但是许多治易者没有意识到这个区别，例如刘大钧先生在解释升卦辞“用见大人”时，就说是“宜见有权势的人”（见刘著《易经全译》），显然这是把用误作为利了。
                  
                    
            利和用虽然是同一个事物的两种不同性质，但二者又是紧密联系在一起的。就一个事物而言，没有生成，就谈不上它的用处；同时，世上也没有绝对无用的事物，正如没有永存的事物一样。一个事物不是对这个东西有用，就是对那个东西有用。不是有大用，就是有小用。“天生我才必有用”这句话是可以当作真理来看待的。利和用这两种性质的结合，体现在卦爻辞中就是“利用”。如蒙初“利用刑人”；需初“利用恒”；谦五“利用侵伐”；谦上“利用行师”等等。这个“利用”的意义，不同于单说利，也不同于单说用。例如坤卦辞“利牝马之贞”、“利西南得朋”等，这个利字就是利于或适宜的意思；而“利用”则比利于或适宜更具有直接的、现实的性质，它表达的是利用某种事物，或被某种事物所利用。例如“利用刑人”就是被用来对人施以刑罚；“利用行师”则是利用部队进行战争。
                     
                    
            卦爻当行则行，当止则止。那么什么叫当行，什么叫当止呢？这就需要看是否有利。比如一个爻，它周围的环境有利于它保持自身的稳定，或者是一个卦的状态有利于保持自身性质不变，那么这就可以说“利贞”。如果一个爻，它周围的环境有利于它的运动、发展和变化，或者是一个卦的状态有利于变化，那么这就可以说“利有攸往”、“利征”等。一般说来，不掌握卦爻行止的“利”或“不利”，也就不能对卦爻做出判断，卦爻辞中的吉、凶、悔、厉等等断语，就是在利与不利的基础上做出的。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:28
【学易笔谈】之四十二五            释“贞”      

                       
            内容提要：本文探讨了贞字的意义，认为贞字的本义，就是静止、稳定、稳固的意思。解贞为卜问，不仅是对贞字意义的严重曲解，而且也是把周易这部书定性为“占卜的书”的一个所谓有力的“证据”，故必须予以澄清。

                     
            在传统易学中，元亨利贞，被称为乾卦“四德”。如果说对元亨利三字的理解颇多歧意的话，那么对贞字的理解更是聚讼纷纭。对贞字较早的解释也是《文言》，所谓“贞者，事之干也”，又曰“贞固，足以干事”。唐孔颖达疏“贞，正也”。这种解释，强调的是事物的自身、主体或常驻状态。当然也有把贞解释为“卜问”的，比如《说文》：“贞，卜问也。从卜，用以为贽”。近人尚秉和认为：“贞吝，贞凶，不利君子贞”等，“皆宜诂作卜问”，如“贞吉”者，则是“卜问则吉也”（见尚秉和《周易尚氏学》）。高亨先生也认为：“用龟以卜而问事，既谓之贞，则用蓍以筮而问事，自可谓之贞，故周易贞可训为筮问，以常用之词释之，即占问也”（高亨：《周易古经今注》）。解贞为卜问，不仅是对贞字意义的严重曲解，而且也是把周易这部书定性为“占卜的书”的一个所谓有力的“证据”，所以这里我们不得不做一番辨析。
                    
                    
            考贞字从“卜”从“贝”。据《说文解字》：“卜，灼剥龟也，象炙龟之形。一曰象龟兆之纵横也”。贝字在甲骨文中写成象蚌壳张开的样子。按卜字之竖画，有如垂直一物体，好比竿子或绳索之类，而旁边的一点，象竿子的影子，因此，卜字最初的意义，应当是测度日影的用具或方法，这里需要的是先确定垂直；而确定垂直，又需要先确定一个水平
            东西做参照物，这个参照物，不论是土台（圭），是龟甲，还是贝壳
            ，总之是取其平正稳定之义。这种测度垂直和水平的工具或方法，即便在今天也不罕见，如悬锤、竖竿等。卜字与贝字的结合，描述的是事物的一种稳固状态，或者说是事物保持自身性质不变的一种状态。如果说是“卜问”，那么也是问的这种状态，问这个事物适宜不适宜存在（可贞或不可贞）？存在好还是不存在好（贞吉或贞凶）？适宜长时间存在还是短时间的存在（利永贞或不可疾贞）？是相当稳定还是比较稳定（大贞或小贞）？如此等等，这与算命毫无瓜葛。当然这里也不是否认在历史上或现实中存在着占卜算命现象，只是说易经本不是占卜算命的书。另外，占卜可以理解为算命，也可以理解为测度，二者的基础是不一样的，测度是建立在对卦体在特定时空条件下的状态的精确计算上，这里来不得一点随心所欲，只能是个什么样子，就是什么样子。而算命则完全脱离卦体（迄今为止，几乎所有的易学家们都不知道卦体是一个球体，更不用说那些算命先生们了），脱离易道（虽然人们知道易有三道，却不知道这三道并不总是完全一至的），仅仅根据一些与易经没有关系的猜测或杜撰出来的“程式”，根据一些毫无内在联系的现象，就胡诌什么“科学预测”，岂非是天大的笑话？
                  
                    
            那么到底贞字该如何理解呢？应当说《文言》的解释还是比较正确的。贞字的本义，就是稳定、稳固的意思，换句话说就是静态。我们知道，卦爻有两种基本的状态，一个是动态，一个是静态。静态是相对的、有条件的，而动态是绝对的、无条件的。动静相因，静态是一种特殊状态，但没有静态，也就不会有动态，因为动态寓于静态当中。也可以说没有静态，就等于没有卦爻，当然也就谈不上卦爻的运动、发展和变化。
                    
                   作为静态的贞有爻贞与卦贞之分，下面我们就分别探讨一下：
                  
                    一、爻贞
                  
                   爻贞是指爻的稳定或静止状态，构成爻的要素有三个，一曰数，二曰位，三曰时，因此爻贞也有数贞、位贞、时贞这三种情况。
                  
                    1、数贞
                  
                    
            我们知道，一个爻有九个数，但天数和地数的比例是不尽一样的。如果一个爻内所包含的天数和地数的比例在一定时间内保持不变；或者虽有变化但还不会影响到爻的阴阳性质，那么这种状态就叫爻的数贞。卦爻辞中的许多贞字，就是描述这种状态的。例如坤三的“含章可贞”，就是说爻内部天地数混杂，但有利于保持自身和卦体的稳定。屯二的“女子贞不字，十年乃字”，是说这个阴爻的性质可以长时间的保持不变，就象女子待字闺中，十年之后再嫁人一样。家人卦卦辞中的“利女贞”，也不是说什么适宜女子占问，而是讲家人卦的这种状态，适合阴爻保持稳定不变。以上说明，爻保持自身性质不变，是贞字的一个重要内容。
                  
                     2、位贞
                    
                    
            我们知道，所谓爻位，是指卦体六爻所占据（或所表示）的六个不同方位。位与卦体一样，是绝对存在的，没有一时存在一时又不存在的问题。但卦体是一个球体，这个球体可以旋转或滚动，这样从外部某个固定的视角观察，就会觉得爻位在不断的变换。我们把爻位的变换称之为位变，相对而言，如果有的爻位不变，那么这种情况就叫位贞。
                     
                     
            在卦辞和爻辞中，这种位贞有时也叫“居贞”。例如屯初谓“利居贞”，屯卦的主要矛盾是初爻和五爻，初爻占据初位，五爻争夺初位，从维持卦体稳定和初爻坚持人道考虑，初爻的爻位不宜擅动，这就是“利居贞”。再如随卦三爻也谓“利居贞”，这个居贞，也是强调的爻位的稳定，这个爻位的稳定，有助于平衡五爻的力量，另外，这个爻于时为己，为地元，在这个卦中是个“只入不出”的爻，稳居其位，有利于其它爻的到来，所以爻辞说是“随有求得”。还有颐卦五爻谓“居贞吉”；革卦上爻谓“居贞吉”，这些都是说保持爻位不变是吉祥的。
                    
                     
            爻位保持不变，不等于爻数不变，我们知道数是可以周流的。比如屯卦初爻有的天数运行至三爻，这就更有利于平衡五爻的力量。关于这种情况，我们也可以从升卦上爻的“利于不息之贞”得到证明。“不息”就是不停滞、不止息，“贞”是稳固、稳定，“不息之贞”看似矛盾，其实又是统一的，它指的就是这种数变位不变的情况。如果解贞为占问，正好算命先生们又筮遇此爻，那就应该让他们永远地占问下去，直到最后“安息”拉倒。
                    
                    
            关于爻的位贞，我们还可以用师比和萃升这两对卦为例。师与比、萃与升，通常都认为是覆卦，实际上师卦变比卦，初爻与上爻的爻位没有变化，所以比卦辞才有“原筮元永贞”的说法。萃卦五爻谓“元永贞”，也是说萃卦在变成升卦时，初爻与上爻的爻位不变，因为初爻是人元，所以说是“元永贞”。
                    
                    
            以上说明，爻的数贞与位贞不是一码事，位贞未必数贞，数贞也未必位贞。许多卦变，并不是由于数的变化，而是由于位的变化，例如真正意义上的覆卦，就是位变数不变的结果。不过爻数与爻位又常常结合在一起，共同造成了卦变，例如蒙卦变需卦，讼卦变师卦等等，就是既有爻数的变化，也有爻位的变化。
                  
                     3、时贞
                    
                   爻具有时间性质，如果一个爻能够长时间存在，我们便称之为时贞。
                    
                     
            在一个卦中，作为时间单位的爻，彼此相等，无所谓谁长谁短的问题。一卦六爻，从天道上看有五个阶段，这五个阶段也无所谓谁长谁短的问题。但是由于天道和人道的错乱，这样从人道上去看，从初爻到二爻或从二爻到三爻，它们所需的时间就不一定是相等的。比如屯初为乙，二为己，三为丙。假定自屯初至屯三按照人道前进并且是通畅的，那么自初至二需四个时间单位，自二至三需七个时间单位。当然如果依照天道，自初直接至三，只需一个时间单位。屯二为己，在屯卦中是终结阶段，用女子比喻这个阴爻，那就是“终而未字”。屯二变蒙五还是一个阴爻，再变需二时就成了阳爻。自屯二至需二依照天道正好是一个周期，十个时间单位，所以叫“十年乃字”。其实不只是屯二，屯三变需三也是一个周期，也是由阴变阳，也可以说是“十年乃字”。一个阳爻变成阴爻或一个阴爻变成阳爻，所需时间是不尽相同的。例如屯卦初爻原系乾卦二爻那位“在田”的大人所变，自屯初变蒙上、需初、讼上、师二、比五、小畜二、履五直至泰五，这个爻由阳变阴，历四十个时间单位；再如屯五原系乾五那位“在天”的大人所变，自屯五变蒙二、需五、讼二到师上就变成了阴爻，历经二十个时间单位。如果以阴阳喻生死，那么这可以说屯初这个“帝乙先生”存活了四十年，可怜曾是“九五之尊”的屯五则存活了二十年。当然阴阳并不是单指生死，它们也可以比喻成贫富、强弱、男女等等。这就是说，阳爻与阴爻都不是绝对不变的，它们都有自己的“寿命”。爻在一定时间内保持自身的性质不变，这是爻贞，我们也可以叫做“时贞”。
                    
                  
            时贞是以数贞和位贞为基础的，如果一个爻的阴阳性质起了变化，或者爻位发生了变化，这都意味着原来的爻已不复存在，这样也就无所谓爻的时贞问题。
                    
                  
            卦辞爻辞中的许多贞字，表达的就是时贞。前面谈到的比卦“原筮元永贞”，除了说明师比两卦的初爻是同一个爻位以外，还说明师卦初爻能够长时间存在；萃五“元永贞”除了说明萃升两卦的初爻是同一个爻位以外，也说明萃初能够长时间存在。艮卦初爻谓“利永贞”。艮卦是个严重的失衡卦，初爻受三爻压迫，有向五爻方向运动的趋势，为什么爻辞又说“利永贞”呢？原来三爻为己，初爻为癸，对癸而言，三爻为其时已过，只能是徒有其势，而无其时，在这种情况下，初爻可以保持长时间的稳定。余如贲卦三爻“永贞吉”，益卦二爻“永贞吉”,都是说长时间保持稳定是吉祥的。把贞字解释成“占问”，难道是要人们永远地占问下去才是吉祥的吗？
                    
                     
            与“永贞”相近的还有“安贞”，如坤卦辞“安贞吉”，讼四“安贞吉”，这个“安”字，可以解释为安于现状，也可以解释为安静地等待。
                    
                    总之，爻贞是指爻的一种稳定状态，它包含着爻数、爻位与爻时，它是这三者的综合。
                    
                     二、卦贞
                  
                     
            卦贞是指卦的稳定或静止状态。卦贞以爻贞为基础，如果一卦六爻都处于稳定状态，那么这样的卦也一定处于稳定状态；如果六爻中有的爻在阴阳性质、爻位或爻时上发生了变化，那么这就必然打破原来的状态，引起卦变。
                    
                    
            但是卦贞又不等同于爻贞。在稳定的卦中，包含着不稳定或不宜稳定的爻，例如颐卦可以认为是个稳定的卦，因为这是一个平衡卦，故卦辞说是“贞吉”。但颐卦上爻却不宜保持稳定，所以爻辞谓其“利涉大川”。某些不稳定的卦中，可能包含着稳定的爻，例如谦卦是个很不稳定的卦，但谦卦二爻就是一个宜于保持稳定的爻，故其辞为“鸣谦，贞吉”。
                    
                  
            卦能否保持稳定，与卦体是否平衡有关。一般说来，平衡卦比较稳定或利于稳定。比如在十六个平衡卦中，有十二个卦的卦辞谈到这一点，乾谓“元亨利贞”；坤谓“安贞吉”；颐和蹇直谓“贞吉”；家人谓“利女贞”；渐谓“利贞”；既济谓“小利贞”；剥谓“不利有攸往”，是说宜于保持稳定和静止；睽谓“小事吉”，是说不宜有大的举动；归妹谓“征凶，无攸利”，姤谓“女壮，勿用取女”，未济谓“小狐汔济，濡其尾，无攸利”，这些都是用形象的语言，说明不宜有所动作，也就是宜于保持稳定的意思。
                    
                     
            在十六个平衡卦中，有三个卦的卦辞中谈到“利有攸往”，这就是复卦、大过和夬卦。复和夬是极稳定的平衡卦，但是过分的平衡和稳定，也就意味着僵死，因此在稳定的基础上，应该有所发展，这就是“利有攸往”的原因。大过算不上多么稳定，在具备发展空间的条件下，适度发展，也不失为一种最佳的选择。
                    
                    
            在平衡卦中，还有一个解卦处于动静之间。从卦体平衡的角度看，这个卦宜于保持稳定，故卦辞谓“无所往”；从打破僵局考虑，这个卦又宜发展、变化，故卦辞又谓“有攸往”。这可以说是一个动静咸宜的卦。
                    
                    
            平衡利于稳定，但稳定又不限于平衡。有许多失衡卦也能保持稳定。例如大壮是个失衡卦，从现象上看三爻与五爻失衡，三爻压迫初爻，卦体似乎很难保持稳定。但是三爻为壬，初爻为辛，三至初逆时，所以大壮卦也能保持稳定，故卦辞也谓“利贞”。这说明在一定的时间条件下，或者说在一定的时间限度内，失衡了的卦体也能稳定。
                    
                  
            卦体能否保持稳定，也与人道有关。例如临卦和震卦都是失衡卦，但临卦卦辞谓“利贞”，而震卦卦辞不言利贞，这是什么原因呢？原来临卦二爻虽然压迫初爻，但二爻至初，除了不合时宜以外，还有一个与人道相违的问题，这就使得卦体能够保持稳定。当然这个稳定是有时间限度的，所以卦辞又讲“至于八月有凶”。震卦是四爻压迫初爻，对初爻而言，形势似乎也非常凶险，故卦辞说“震来虩虩”。但四爻至初也不合时宜（震四为己，初为丁），因此才有“笑言哑哑”。为什么震卦不言利贞呢？显然是因为二爻不会阻挡初爻的出路，而四爻的压力又有助于初爻践履人道。
                    
                    再如蒙卦也是个失衡卦，二爻压迫初爻，二爻至初，不仅合乎地道，也合乎天道，只是正与人道相违，所以卦辞也说“利贞”。
                    
                  
            卦体能否保持稳定状态，还和卦是原筮与复筮有关。一般说来，原筮卦易于稳定，复筮卦不易稳定。例如屯、随、临、无妄、革这些原筮卦，卦辞都言“元亨利贞”；而大有、蛊、升等这些复筮卦，只言“元亨”，不言“利贞”。为什么原筮卦易于稳定而复筮卦不容易稳定呢？这是因为一个原筮卦和它的复筮卦相结合，才能构成一个事物发展的完整周期，在这个周期的前半个阶段也即原筮阶段，事物正在生成，所以较能保持自身性质；而在这个周期的后半个阶段也即复筮阶段，事物接近衰亡，再想保持原有的状态就困难了。
                    
                    
            如此看来，卦贞也同爻贞一样，有它的时间限度，在这个限度内，卦保持原有状态不变，此谓之卦贞。超过了这个时间限度，卦的状态就要发生变化，此谓之卦变。
                  
                    
            那么卦贞的时间限度是什么呢？这个限度，从地道上看是六个时间单位，从天道上看就是五个时间单位，无论是原筮卦还是复筮卦，概莫能外，超过这个限度就会引起卦变。但是这个限度是个“大限”，因为这是就一般情况而言的，具体到某一个卦，其存在时间可能比这个“大限”要短。比如说蒙卦，初爻为辛，如果从五爻己算起至三爻甲，这是五个时间单位。但是从初爻辛算起到三爻甲，只有三个时间单位。对于初爻辛而言，五爻己和二爻庚为其时已过，为以往；只有四爻壬、上爻癸和三爻甲，才是初爻辛的未来。再如否卦，否四至初，合乎天道地道，所以否四注定要取代初爻爻位，这就是“有命无咎，畴离祉”。否四为辛，自三爻己算起，只需两个时间单位，否卦就要发生变化。这就是说，某些卦的存在时间常常是很短暂的，甚至是一瞬间的事情，当然这个瞬间到底有多长，这要视具体时间单位而定。
                    
                    
            卦体是六爻在空间上的结构或者说是六爻在静态条件下的一种相互关系，也可以说是六爻的组织形式。这个形式，决定了每一个爻的群体属性或<敏感詞>属性。如果一个卦的状态发生了变化，那就意味着六爻的结构、相互关系或组织形式也发生了变化，而爻的群体或<敏感詞>属性也将发生变化，所谓“覆巢之下，岂有完卵”。原来的卦体既然已经瓦解，那么卦体中的爻自然也就失去存在的价值，但这是一方面的情况。另一方面，假定我们把爻的性质界定为阴阳，那么我们已经看到，在卦变中，某些爻的阴阳属性并不一定随着卦体状态的改变而改变。如果我们进一步把爻的阴阳属性规定为爻的自然属性的话，那么卦变改变的主要是爻的群体属性或<敏感詞>属性（如君臣、主仆等等），爻的自然属性则不一定改变。这就是说，卦贞的大限不是爻的阴阳属性的大限，更不是爻位的大限。爻贞与卦贞的时间限度是不同的，某些爻的时间限度要比卦的时间限度长久的多，这就好比一个植株死亡了，但生命还存在于它的果实当中，在一定条件下，这个果实还会变成一个新的植株；这也好比一个<敏感詞>形态灭亡了，原有<敏感詞>中的一些人不会随之灭亡，他们还会建立起一个新的<敏感詞>形态。卦贞与爻贞虽然时限不同，但它们又都是相对的、暂时的，卦变与爻变才是绝对的、恒久的，所以生生不息才是卦爻的灵魂。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:28
【学易笔谈】之四十六        乾坤试析        

                     
            内容提要：本文以笔者所理解的易数、卦体和易道为基础，对乾坤两卦的卦辞和爻辞做了初步的探讨，指出在周易六十四卦中，乾与坤是极为特殊也是极为重要的两卦。在某种意义上说，不掌握乾坤的内涵，也就无法理解和掌握周易这个体系。

                    
            自笔谈之五《从“含章”谈起》至上文《释贞》，一共用了三十八篇文章。在做了以上陈述以后，或者说在做了以上铺垫以后，现在我们可以探讨乾坤两卦了。
                    
                  
            在周易六十四卦中，乾与坤是极为特殊也是极为重要的两卦。在某种意义上说，不掌握乾坤的内涵，也就无法理解和掌握周易这个体系。关于乾坤两卦的地位和作用，易传中有许多论述，如“天尊地卑，乾坤定矣”；“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”；“乾坤其《易》之蕴邪？乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”；“乾坤其易之门邪”；这都说明乾坤两卦的特殊地位和重要作用。
                    
                  
            乾坤卦特殊在什么地方呢？事实上我们在此前的叙述中，已经多次谈到了这个问题，现在不妨回顾一下。在笔谈之二十三《卦体诸爻在静态条件下的相互关系
            》一文中，我们谈到卦体诸爻在静态条件的相互关系，包括特殊和一般两种情况，所谓特殊情况，也就是在特殊条件下出现的情况，这些特殊条件是：（1）当着一个天数被掩盖；（2）天数和地数的相对比值为1∶1•25（五天四地）；（3）每个爻都是四个天数和五个地数；（4）天数和地数表示意义相反的两种矢量。在这样特定条件下形成的卦就是乾与坤。单独来看乾坤各爻，它们是不阴不阳或亦阴亦阳的爻；由这样六个爻构成的卦也就是个不乾不坤或亦乾亦坤的卦。由此我们得出的结论是：乾与坤原本一体，或者说乾直接就是坤，坤也直接就是乾，这是乾与坤在特定条件下的“直接同一”，如果说还有什么不同的话那就是“倒过来”，乾是倒过来的坤，坤是倒过来的乾。这样的卦是一个什么状态呢？我们也曾说过这是一种“零状态”。所谓零状态不是说甚么也没有，而是矛盾的双方（或多方）在一定条件下的统一、团结、联合、调和、均势、相持、僵局、静止、有常、平衡、凝聚、吸引等等，这些都是我们日常生活中所见到的状态。这种状态，我们也叫它是没有重心（或者叫“中重合一”）的悬浮状态。正是乾坤卦的这些特殊条件和特殊状态，使得它们担当起易卦的“标准参照物”的职责。
                    
                  
            所谓一般情况，系指在一般条件下出现的情况，这些一般条件是：天数和地数的相对比值为1∶1•5（三天两地）。在这个条件下，（1）爻或者是阴，或者是阳，再也不会有不阴不阳或亦阴亦阳的情况出现；（2）卦也变成阴阳爻混杂，再也不会有六爻皆阳或者六爻皆阴的情形；（3）卦体的中心与重心分离开来，中心依然还是中心，但已经失去凝聚诸爻的职能，这个职能落在了重心的肩上，而这个重心就是卦体的下爻（也即初爻）；（4）卦体也不再象乾坤那样是一个“没把的葫芦”（绝对物），而是变成了一个上有所承、下有所启，或者说是有来龙有去脉的过渡体、中间体。
                    
                  
            在探讨卦体诸爻在静态条件下的关系时，我们还特别指出，平面六画的垒砖头式的卦体，其实是一个球体，六爻分别表示上下前后左右。爻序初二三四五上，实际上是卦体的下前右后左上。这个顺序，也叫人道，六十四卦概莫能外。六爻还可以分为三个层次、三个对立面（空间对称）或三条运行路线（六爻分别处于三个交互在一起的圆圈上），由此我们还把六十四卦分为平衡与不平衡两类，乾坤卦可以算做“绝对平衡卦”。
                    
                  
            在对易道也即卦体诸爻在动态条件下的相互关系的探讨中，我们也特别指出，在乾坤卦中，六爻初二三四五上这个顺序，就是六爻在时间上发展变化的顺序，这是人道与天道的统一，也就是传统上说的“天人合一”。其它六十二卦再也没有这样两条道完全合一的情形，这也是乾坤卦特殊之处。
                    
                     在明了以上基本情况后，现在我们来探讨卦辞爻辞的意义。
                     
                     乾；元亨利贞
                       
                    
            乾是卦名。旧本有在乾卦卦名之后加上“乾上乾下”的做法，实为画蛇添足，因为“八卦重合”说在解释经文上没有任何实际意义，故从略。
                     
                    
            元亨利贞四字的一般意义，前面已有专文探讨。此处元字的意义是说乾卦建元于甲，亨是说这个元是通畅的，利贞则是说明乾卦六爻处于一种平衡状态，这种状态有利于保持卦体的稳定。
                    
                     初：潜龙勿用。
                     
                    
            潜龙为潜伏之龙，取象之辞，盖言其爻在卦体下方。勿用为不可妄动，因为乾初是卦体的基础，轻举妄动，有损卦体的稳定。另外此爻又为初始阶段，其数与其它各爻均等，其势能较其它各爻最小，故不宜有所举动。
                    
                     二：见龙在田，利见大人。
                    
                  
            见为现。见龙在田，仍为取象之辞，意为龙出现在田野。利见为宜于出现，大人为强有力的人物。为什么乾卦二爻宜于出现强有力的人物呢？在静态条件下，从数上看，乾卦六爻本无所谓谁强谁弱的问题。但在动态条件下，也就是当着初爻依照天道和人道向二爻推进的时候，二爻最宜直接向上爻方向运动，因为初二上四是一个圆圈。但是二爻为乙，上爻为己，二至上于时不合，所以只有改道至三，这是一个转折，就象是河流的拐弯处易于冲刷或沉淀一样，容易积聚能量，反作用于初爻，这就是乾二“利见大人”的原因。
                    
                    三、君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。
                    
                  
            君子，谓循道之人，卦辞爻辞中所言君子，多为遵照爻序即人道行进的人，当然个别也有例外。终日乾乾为整日勤勉，努力不懈。夕惕若厉为傍晚仍然戒惧，就象形势严峻。无咎是没有灾难。
                  
                    三爻依照人道至四，但需整日勤勉，时时保持警惧，以防危险，这样就不会因自身的过失而招致灾难。
                    
                  
            为什么乾卦三爻会有这样的处境呢？这也是从动态上看的。如果初爻至二，那么初爻的爻位就会出现一个空缺，三爻就有可能乘虚而入，特别是在五爻向上爻方向运动时，三爻更会受到推动。三爻返初走回头路，就等于脱离开人道，此为君子所不取。三爻位于卦体的右方，自三至四，则是由明至暗，所以是“夕”。但是三爻与其它各爻在数上均等，所以即便是返初也没有什么灾难。
                    
                    四、或跃在渊，无咎。
                    
                    
            渊为深水洞穴，此处指初爻爻位。四爻同三爻一样，依照地道也具有一种向下的趋势，当着初爻向二爻方向运动时，四爻较比三爻更容易进入初位，这不仅因为它具有同三爻一样的“势能”，还因为它同初爻二爻和上爻处于同一个轨道上，所以初爻至二，对四爻就是一个推动或牵动，因此四爻最容易进入初位，这就是“或跃在渊”。当然此行也非人道，故爻辞不言“君子”。另外四爻为丁，初爻为甲，自丁至甲也不合时宜，所以这只是一种可能，故称“或”。四爻具有同其它爻一样的数，所以也没有什么灾难。
                    
                    五、飞龙在天，利见大人。
                    
                  
            飞龙在天，取象之辞，意为龙飞腾至于高处，如日中天。利见大人，意同二爻，因为这个爻也处于运行轨道的转折处，容易积聚力量，产生出强有力的人物。
                     
                  
            “利见大人”是说这种条件适宜出现强有力的人物，并非说是已经出现，乾卦二、五这两位“大人”真的出现是在屯卦，乾二变成了屯初，乾五变成了屯五。惜乎以往的治易者不了解真实的卦体，更不了解易道，不知道乾卦二、五是两个转折点，转折点容易出现强有力的人物，所谓“沧海横流，方显英雄本色”即此义也。有人错把“见”解释为看见之见，甚至把二爻的“利见大人”说成是摇尾乞怜地去求见什么大人，把五爻说成是“九五之尊”，实在是荒谬至极。
                    
                  
            转折时期需要强者，也容易出现强者，这可以看成是一个规律。但是“大人”的出现还有一些其它条件或情况。在经文中共有七处谈到“利见大人”，这些大人是在什么条件下出现的，需要具体分析。比如讼卦辞讲“利见大人”，这个行将出现的大人就是讼卦的上爻，它不但也处在转折点上（讼上为癸），更主要的是讼卦二爻与四爻鹬蚌相争，上爻渔人得利，结果是讼卦的二、四、五这三个爻的“鞶带”被褫，独留一个上爻变成了师卦二爻。师卦是六十四卦中第一个出现的“单极世界”，如果把周易体系比做历史，那么师卦所描述的就是这段历史中第一次出现的惨烈的战争场面。其性质是侯国之间的争权夺势，或者叫“兄弟阋于墙”。其结局则是帝乙先生失去了君位，而大多数候国得到了普遍繁荣，这从小畜卦有五个阳爻可以得到证明。
                    
                    上、亢龙有悔。
                     
                  
            亢为过。上居穷高，物极必反，自此之后，如再行进，唯有向下。悔为悔恨、懊悔，不及与过皆言悔。此处讲上爻处穷高之地，无论朝哪个方向行进，都有跌落之象，故曰“亢龙有悔”。
                     
                   用九、见群龙无首，吉。
                     
                  
            周易六十四卦，唯有乾坤多出“二用”，这也是易学史上的一个“千古之谜”。当我们弄清了卦爻的数结构之后，这个问题也就不难理解了。原来乾坤卦每个爻都是四个天数和五个地数，这样一共用了二十四个天数和三十个地数，也就是说还有一个天数潜伏未用。“用九”就是说这个天数将随着时间的变化而出现。这个天数的出现，使得乾卦六爻的力量不仅从动态，也从静态上失去均衡，这种不均衡正是运动和变化的一个根源。“见群龙无首”是说群龙将呈现没有首领，也即六爻将因失衡而颠倒顺序。这种群龙无首的局面，固然是一种混乱的局面，同时又是一种生机勃勃、龙腾虎跃的局面，所以爻辞说是吉祥的。

                    坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋。安贞，吉。
                    
                  
            坤卦是乾卦的颠倒。就数而言，乾与坤没有任何区别。乾与坤的区别主要是爻位与爻时。乾卦的爻序即人道为初二三四五上，乾卦的时序即天道为甲乙丙丁戊己。坤卦的爻序即人道还是初二三四五上，而坤卦的时序即天道却是己庚辛壬癸甲。其中乙和癸、丙和壬、丁和辛、戊和庚分别为同一个爻位，表现的时间却不相同，运行的方向刚好相反。
                    
                  
            元亨。元字表示坤卦具有与乾卦不同的“元”。乾卦建元于甲，坤卦建元于己。亨表示坤元也是通畅的，因为坤卦六爻的顺序不仅合乎人道，也合乎天道，坤卦也是一个“天人合一”。
                    
                  
            利牝马之贞。卦辞、爻辞中言“马”处，多指阳爻，如屯卦之“乘马班如”，贲卦之“白马翰如”等，此处独言“牝马”，这是因为坤卦也是地数用其全，还有一个天数潜伏未用，这就象是一匹怀着孕的雌马一样。坤卦也是个绝对的均衡卦，这种均衡有利于保持卦体的稳定。
                    
                  
            君子有攸往，先迷后得主。意为坤初如果依照人道前进，虽然会觉得迷失方向，但最后还会找到主人。坤卦为什么会先迷后得主？下面我们结合爻辞再加以讨论。
                    
                    
            利西南得朋，东北丧朋。朋为同类，坤卦六爻皆阴，阴爻以地数为主导，故而坤卦的“朋”为地数。我们知道，在由河图演变成的最初的卦体之上，下爻为地数定位，前爻和右爻为天数定位，后爻和左爻为地数定位，上爻为一个天数和一个地数轮流定位。从乾卦中我们还知道，乾初为下为甲，乾二为前为乙，乾三为右为丙，乾四为后为丁，乾五为左为戊，乾上为上为己，所以甲为地数定位，乙丙为天数定位，丁戊为地数定位，己为一个天数和一个地数轮流定位。所谓“得朋”，就是给地数定位的爻再增加地数。乾卦甲为下，己为上，中间的四个爻我们一直说前后左右，那么到底哪个是南？哪个是北？哪个是西？哪个是东呢？原来坤卦的“得朋”，指的就是由地数定位的丁戊，而乾卦的丁戊又是和坤卦的辛庚同位。以此我们知道“西南”就是庚辛，也就是戊丁；而“东北”则是壬癸，也就是丙乙。西南得朋，东北丧朋，这是由最初的卦体转化为坤卦卦体的必要条件，也是保持坤卦稳定的必要条件。
                    
                   安贞吉。由于坤卦是个绝对的均衡卦，并且地数已用其全，所以只有保持卦体的稳定，安静地等待变化，这才是吉祥的。
                    
                   初：履霜，坚冰至。
                  
                   就辞意看，是踏着霜雪前进，最后将有坚冰到来。
                    
                  
            周易经文中没有春夏秋冬四字，季节或时间的变换，是用物候来表示的。乾卦六爻“与时偕行”，但在卦辞和爻辞中没有提供任何关于季节的信息。坤初的“履霜，坚冰至”，则是明确说明这是一个由秋及冬的季节。
                    
                   坤卦六爻也是与时偕行，乾坤两卦正好是一个完整的周期，坤既然是秋冬的景象，那么乾便是春夏的景象。
                    
                  
            从坤卦辞我们知道乙丙丁戊顺序为北东南西，庚辛壬癸顺序为西南东北，因此坤卦六爻的运行路线，正好与乾相反，这也就是为什么坤卦辞说“先迷”。坤卦运行到最后又回到天元甲，这也就是坤卦辞说“后得主”的原因。
                  
                   二、直方大，不习无不利。
                    
                  
            直方大，是讲二爻的运行轨迹。直者，自初爻己至二爻庚，为短程线若“直”（当然从侧面看则是一个弧线）；方者，自庚起转而至辛，己庚辛三点构成一个直角若“方”（如果把己庚辛三点看作是一个三角形，那么这个曲面三角每个角都是90°，内角合则为270°）；大者，《老子》曰：“大曰逝，逝曰远，远曰反”。自庚起至辛壬癸，正好是一个“圆圈”，恰成“逝、远、反”。习为重复、增加或飞翔。坤卦六爻均衡，过份增加二爻的量，就会打破均衡，还会给初爻造成“压力”。另外，如果二爻直接上行，状若飞翔，那么此行既非人道，也不合天时地利，故曰“不习无不利”。
                    
                    三、含章可贞，或从王事，无成有终。
                    
                    
            含章为黑白杂糅之意。坤爻虽阴而不纯，有地数，也有天数，这种天地数混杂，正是保持卦体平衡的必要条件。坤卦各爻均等，特意指出三爻“含章”，这是因为三爻在与五爻保持平衡中具有特殊作用。阴爻含章愈甚，爻量愈大。
                  
                    
            或从王事，无成有终。意思是有可能从事王霸事业，不会成功，但有结局。坤三也同乾三一样，随着初爻至二，三爻也有可能乘虚进入初位。原筮卦的初位是“王位”，如果三爻至初，那么这就叫“或从王事”。但是三爻至初既不合天道人道，更主要的是没有足够的力量，所以不会成功。在坤卦中，真正能够至初的是五爻，随着五爻进入初位，三爻便会进入上位，依照人道，上位是卦的终结，所以叫做“有终”。
                    
                  
            “或从王事”一辞另见于讼卦三爻。讼卦三爻为阴，在二爻与四爻争讼的情况下，三爻依靠上爻的支持，也有与五爻争夺初位的倾向，但讼三至初，既不合天道人道，更有五爻制衡，所以也是“无成”。可是为什么坤三说“有终”而讼三不说“有终”呢？原来在讼卦中，真正能够进入初位的是四爻，随着四爻至初，二爻便进入上位，讼三只是变成了师卦五爻，师五不是卦的终结，所以爻辞不说“有终”。
                    
                    四、括囊，无咎无誉。
                    
                  
            这句爻辞的意思是，束扎口袋，没有灾难，也没有赞誉。坤四如同乾四，也有一种向下的趋势。所谓“括囊”，就象是束扎口袋那样。坤卦自初爻始，经二爻、三爻到四爻，如果从四返初，这就形同束扎口袋。四爻与初爻的数相同，进入初位不会有什么灾难，此所谓“无咎”；但此行终归不合人道天道，所以也不会得到赞许，此谓之“无誉”。
                  
                   五、黄裳，元吉。
                    
                   黄裳是黄色的衣裳，元吉是说以此爻改元为吉。
                    
                  
            坤卦自二爻至五爻正好是一个圆圈，如果五爻沿着直线运行，那么就又返回到二爻。如果坤五不至二，那就还有两条道可走，一条是至上，这合乎人道与天道，但五爻至上，就使得乾坤两卦构成一个完全封闭的圆圈。再一条道是至初，这就使得坤卦面临着改元。坤五无论是至上还是至初，都是摆脱二爻的行为。这时候二爻对于五爻来讲，就象是人的衣裳或果实的外壳一样，是一种外在的东西。坤二为庚，前面谈到，作为季节是秋季，而黄色又是秋天的代表色，故爻辞谓之“黄裳”。
                    
                  
            乾坤两卦，自甲开始，历乙丙丁戊己庚辛壬，再到坤五癸，恰如十月怀胎，一朝分娩。坤五癸既非天元，也非地元，所谓“元吉”者，是讲此爻行将变成屯卦之元，而这种变化对于打破乾坤两卦这个封闭的圈子有重大意义，故而是吉祥的。
                    
                   上、龙战于野，其血玄黄。
                    
                   这句爻辞的意思是，龙战栗于原野，它的血变得黑黄混杂。
                    
                  
            坤卦六爻至上爻复言龙，这是因为它复归于甲，卦辞谓“先迷后得主”，这个“主”也是甲。但是这个甲已不同于乾卦初爻的甲。乾初之甲是“潜龙勿用”，而坤上之甲则是“龙战于野”。为什么会有这个不同呢？主要还是时与位。就时而言，乾初之甲具有“只出不入”的性质，而坤上之甲则具有“只入不出”的性质；就位而言，乾初之甲居下，任何举动都是上行。坤上之甲居上，任何举动都是下滑。时位不同，虽然都以龙取象，但作用和结局是不一样的。
                    
                  
            战字，通常的解释是战斗、争战，实则应为战栗，因为一则此爻居于穷高或旷远之地，二则由于五爻改元，使得此爻失去接济，变成一个孤立无助的爻。所以解战为战栗是正确的。
                    
                  
            “血”为自身之物；“玄”是黑而有赤色者，后亦通称黑为玄。乾坤各爻皆自甲出，从甲这个角度看，其它各爻，皆如自身骨血，但由于时位的差异，诸爻各有指归，就象血变得黑黄混杂一样，故爻辞说是“其血玄黄”，这也预示着作为统一体的乾坤两卦行将崩溃，代之而起的将是一个新的统一体。
                    
                    用六、利永贞。
                    
                    
            乾卦“用九”是说卦体中那个潜藏的天数的复出，从而造成六爻间的失衡。坤卦的“用六”是说地数用其全。在那个潜藏的天数不出现的情况下，六个爻都是四个天数和五个地数，这种平衡状态，极适宜卦体保持稳定，所以爻辞说是“利永贞”。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:29
【学易笔谈】之四十七         乾坤“立宪”（上）      



                    
            内容提要：本文侧重探讨了乾坤卦的普遍性，即乾坤卦中所蕴涵的适用于其它六十二卦的一些东西，重点是方位原则和取象原则，这些原则可以说是其它卦的“骨骼”或“筋脉”，而乾坤卦所确立的普遍适用的这些原则的总和，可以说是六十四卦的“宪法”。



                    前文谈到，
            在周易六十四卦中，乾与坤是极为特殊也是极为重要的两卦。在某种意义上说，不掌握乾坤的内涵，也就无法理解和掌握周易这个体系。关于乾与坤的特殊性，我们已经做了初步探讨，关于乾与坤的普遍性，即乾与坤所蕴涵的适用于其它六十二卦的一些东西，这是本文要探讨的一个问题。
                  
                    
            我们知道，周易六十四卦中，没有两个卦的符号或卦辞是完全相同的，这就是说，每一个卦都有它的特殊性，都有区别于其它卦的东西。但是不论怎样特殊，六十四卦总还有不少共有的东西。在同一性中存在着斗争性，在特殊性中存在着普遍性，在个性中存在着共性，在相对的东西里面有着绝对的东西，这一共性个性、绝对相对的道理，就是辩证法，甚至是辨证法的“精髓”。乾与坤尽管特殊，但也包含着普遍性。不仅是一般的普遍性，更由于这些普遍性的东西，构成了其它六十二卦所遵循的原则，这些原则可以说是其它卦的“骨骼”或“筋脉”。由此乾坤获得了“父母”、“易之门”或曰“标准参照物”的品格和地位。乾坤卦与其它六十二卦共有的一些东西是什么呢？
                    
                  
            一、首先是“数”。周易六十四卦，一共用了五十五个数，这就是共性。如果说卦与卦有什么不同的话，那么就是有的卦是二十四个天数和三十个地数，有的卦是二十五个天数和二十九个地数。这样具体到某一个卦是五十四个数，但从总的过程上看就是五十五个数。如果再找不同的话，那就是天数和地数的比值，在乾坤卦中，天地数的比值为1∶1•25（五天四地）；在其它六十二卦中，天地数的比值是1∶1•5（三天两地）。知道了卦爻的数构成，也就不难了解什么叫“含章”；为什么乾与坤要比别的卦多出“二用”？不是因为它们比别的卦多出个爻或者多出个数，而是在乾坤这种特定条件下，一个天数和一个地数的“换岗”，决定了乾与坤的命运。对于师、比、谦、豫、剥、复这些卦，我们判断其中的阳爻一定是一个最强大的纯阳爻，而其它五个阴爻都是临变的阴爻，或者说是最强大的阴爻，根据何在呢？根据也是数，并且我们还知道这些卦都是在一个天数被掩盖的情况下出才现的，如果这个天数复出（即用九），那么这些卦就不可能出现。
                    
                  
            二、其次是“形”。乾坤六爻形式上是垒砖头式的六画，实质上是具有三维空间性质的“六端”、“六虚”、“六极”或“<敏感詞>”。六爻分别构成“三个对立面”、“三个层次”或“三个圆圈”。这些东西也不是乾坤所独有，而是六十四卦概莫能外。当然我们说的球形卦体是一个标准的或曰典型的卦体，是在失重状态下而内力又均衡的情况下才出现的，它并不排斥其它形态的卦体，它包容了一切形态，但又不归结为其中的任何一个形态，这就象在几何学领域球体并不排除点、线、面的存在一样。如果说乾坤卦与其它卦还有什么不同的话，那就是乾坤卦的“中心”与“重心”是一个，我们也叫它是“中重合一”，而其它卦则是“中重分离”，中心依然是中心，但已经失去凝聚诸爻的职能，而凝聚诸爻职能的重心则落在初爻（也即下爻）的肩上。
                    
                    
            三、再次是“道”。所谓易道，就是制约卦爻运行的法则，这些法则概括起来就是地道、天道与人道。地道说的是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系；天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定或者说是外部动力，反映了人的意志、愿望与要求，三道性质不同，不可混为一谈。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。这三道可以说是周易六十四卦的根本法则或规律。这些法则或规律，就是蕴涵在乾坤卦中的。乾坤卦是“绝对均衡卦”，在这样的卦中，地道的作用不大明显，但细玩卦辞也不难发现六爻在空间上的差异与联系，为什么乾四“或跃在渊”，这里固然是因为天道与人道的作用，但也说明卦体诸爻除初爻以外，都有一种向下的趋势，或者说与初爻都有一种亲和能力，这种能力的大小，又同爻自身的量有关系。乾卦的天道是甲乙丙丁戊己，在乾卦中，甲具有只出不入的性质，己具有只入不出的性质，这些性质适用于所有的原筮卦（即周易卦序中的奇数卦）。坤卦的天道是己庚辛壬癸甲，在坤卦中，己具有只出不入的性质，甲具有只入不出的性质，这些性质适用于所有的复筮卦（即周易卦序中的偶数卦）。乾与坤的人道都是下→前→右→后→左→上，这个顺序适用于六十四卦。乾坤卦特殊就特殊在这两个卦的天道与人道实际上是一条道，所谓“天人合一”、“与时偕行”指的就是这种情况，而其它六十二卦，再没有一个卦是两条道完全合一的，但这不等于其它卦只有一道、两道而不是三道皆备。三道皆备是六十四卦的共性，具体到某个卦的天道是什么则是卦的特性。
                    
                  
            以上所言，在此前的文章中我们都有比较详尽的探讨，此处就不再赘述。但是乾与坤的启示远不止这些，其它六十二卦的大量内容，我们都可以从乾坤卦里找到根据，为了准确理解其它六十二卦，也必须从乾坤卦里寻找根据。乾坤卦所确立的原则有很多，比如动静原则、均衡原则、和合原则、方位原则、取象原则、占（判）断原则、评价原则等等，乾坤卦所确立的这些原则的总和，我们可以看做是六十四卦的“基本大法”，或者说是乾坤“立宪”。其它卦陆续也确立了许多原则，比如屯卦确立的“建侯原则”、“婚媾原则”，“屯积原则”；蒙卦确立的“渎告原则”（也可以叫“前车后辙”、“先行后效”、“举一反三”或“推定”）、“刑罚原则”、“御寇原则”，需卦确立的“供需原则”、“服从原则”等等，相对于乾坤“宪法”而言，这些原则可以看成是六十四卦的“法律”。一一解释这些“宪法”和“法律”，那将需要很大的篇幅。这里我们只谈一下乾坤卦确立的方位原则和取象原则。其它原则均可以据此而类推。
                    
                  
            方位原则也可以算是取象原则，在传统易学中就有一类“方位象”，因为方位问题至关重要，所以我们这里把它单独来说。易卦有方位性质，这是大多数易学家的共识，但卦爻具体的方位是什么，却众说纷纭。现在一般的理解是八卦定位，如乾南坤北或者乾西北坤西南之类。或者是天干定位，如“甲乙东方木”之类。我们曾经谈道，八卦不是独立的卦体，也不能用于定位，用八卦方位解释经文，不论是先天八卦还是后天八卦，只能徒增混乱。卦体有六个爻，用十个天干定五个方位也不合情理。在易学史上也曾有人试图用六爻定位，惜乎未能贯彻始终，因此这也是一个不曾有人解决的问题。
                    
                    
            实际上乾坤两卦就体现了方位性质，这个性质同时也就成为其它卦的方位原则。具体说就是坤卦辞的“利西南得朋，东北丧朋”为我们确定了方位。在前文中，我们已经谈到，在坤卦中，庚辛就是西南，而壬癸就是东北，又庚辛与戊丁同位，壬癸与丙乙同位，所以乙丙丁戊，顺序为北东南西。兹列表如下：
                           
                            乙   丙   丁   戊
                            癸   壬   辛   庚
                            北   东   南   西
                            ○   ○   ●   ●
                     
                    
            此前，我们谈到六爻定位，都是用上下前后左右这些概念。现在又说东西南北，那么它们之间到底是一个什么关系呢？我们说既有关系，又没有关系。有关系是说上下前后左右也好，东西南北也好，它们都依附于卦体。没关系是说上下前后左右是从一个永远不变的视角来看的，视角改变，那么这些规定也必须随之改变，所以对卦体而言是一种外在的规定，或者说是相对的规定。而东西南北的规定是同定位数或者天干一样，被牢牢地“镶嵌”在卦体之上，卦体旋转，它们也跟着旋转，卦体滚动，它们也跟着滚动，比如说现在的规定是格林威治以东为“东半球”，以西为“西半球”，那么你无论是在地球上什么地方，或者是在卫星或其它星球上，也不能改变这种规定。所以是一种内在的规定，或者叫绝对的规定。此外还有一个不同就是，上下前后左右的规定，是站在球体的中心，面对的是视角，这是一种“平视”；东西南北的规定，也是站在球体的中心，但却是一种穿透性的“俯视”或“仰视”，俯仰的结果，甲和己便“重叠”起来，变成了“中央”，这可以看做是一个“立场”，站在这个立场上，如果是面对“前”，那么原来所规定的前后左右还是前后左右。如果是面对“后”，那么原来的前后左右就会发生“易位”，一切都要倒了过来。但是东西南北的规定却不管你怎么转身，你面朝北，东是东；面改成了朝南，东仍然还是东。而这时候“球体”也就变成了“平面”，这就是河图中宫五和十的重叠情况，而河图中的一与六、三和八、二和七、四和九顺序也就是北东南西，其定位数与坤卦一样，其方位与传统易学对河图的理解也是一致的。这就是说，河图说一与六为北，这是对的；说这个北为癸则对了一半。为什么说是一半？因为传统的说法是壬与癸，实际上癸和乙是同一个爻位，壬和丙是同一个爻位，所以癸和乙都表示北，而壬和丙则表示东。需要说明的是，这个“中央”或“立场”是上与下或者是甲与己重合的结果，这仍然是一个视角，只不过与前一个视角不同。因为甲与己在球体上是对立的两个极端，既是空间对称，又是时间对称，空间上的“重叠”不等于时间也“重叠”在一起，所以甲和己如同参商二星，它们是永远不能见面的。只是俯视下来，象是重叠在一起而已。好比在卫星上，看到了华盛顿，就看不见北京；看到了北京，就看不到华盛顿。实际上华盛顿与北京在地球上都是存在的。不只是甲和己，乙和丁、丙和戊、庚和壬、辛和癸，它们也不能见面，或者说我们永远不能同时看见它们，这就好比说，看到了南，就别想同时看到北；看到了东，也就别想同时看到西，因为老天爷当初造人的时候没有给人安上一双“后眼”。何以证明这点呢？看一看经文就知道了。乾二曰“见”，乾四就跃入渊中；乾五要是真的飞起来，那么乾三就会潜入龙位，来它个“代行王事”；师卦四爻“无咎”，就因为它离二爻最远（此处是从空间上说），躲在了阴山背后；豫卦初爻不是要“鸣”吗？那好，上爻赶紧就“冥”起来。
                  
                    
            研究周易卦变，最重要的是要弄清每卦每爻的天干，一般说来，知道了某个爻的天干，也就知道它表示的是东是西，或者是南是北。但是有许多卦并不是先告诉天干，而是先告诉是东是西，是南是北，然后再导出天干。在笔谈之十六《
            卦体是一个球体》一文中，我们谈到，在卦辞爻辞中，不仅有众多的比喻用以表达事物的不同部位或方面在空间上的差异，而且明确提出了东南西北这些方位上的概念，例如：坤辞：“利西南得朋，东北丧朋”；小畜辞：“自我西郊”；随上：“王用亨于西山”；明夷三：“明夷于南狩”；蹇辞：“利西南，不利东北”；解辞：“利西南”；升辞：“南征吉”；小过五：“自我西郊”；既济五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”。这些辞句，就是先告诉方位，再引导人们确定天干的。
                    
                  
            比如，小畜辞“密云不雨，自我西郊”。小畜卦序为九，是原筮卦，所用天干为甲乙丙丁戊己，其中戊为西，由此我们知道小畜卦的初爻一定是戊，而这个爻正是师卦上爻那位“开国承家”而在比卦中又“比之无首”的有命“大君”。
                     
                  
            小过五也谓“密云不雨，自我西郊”，这是怎么回事呢？原来按照阴阳和合为有雨的取象，小过卦中有两个阴阳和合的机会，一个是二爻与三爻，一个是四爻和五爻。对于五爻而言，四爻为“邻”，二爻为“郊”。故小过五的西郊是二爻。小过卦序为六十二，是个复筮卦，所以可以肯定小过二爻的天干为庚。
                    
                  
            蹇卦辞“利西南，不利东北”和解卦辞“利西南”又是怎么回事呢？原来蹇解两卦是平衡卦，就平衡这一点来看，它们同乾坤没有区别。蹇卦的“利西南，不利东北”同坤卦的“利西南得朋，东北丧朋”一样，也是说加强西南的力量，减少东北的力量。与坤卦不同的是，坤的目的是为了保持稳定，而蹇的目的是为了便于运动，因为坤为复筮卦，蹇为原筮卦，坤的二三爻为西南，四五爻为东北，由此我们断定蹇卦的四五爻为西南，二三爻为东北，并由此认定蹇的二三四五爻的天干分别为丙乙戊丁，自二至三合乎人道，但正逆天时，以此我们明白为什么蹇二要说“王臣蹇蹇，非躬之故”了。
                    
                     
            解是蹇的复筮卦，其卦名为解，但在未解之前还是想求安稳，所以卦辞讲“利西南，无所往，其来复”。由此我们知道解卦的二爻三爻分别为辛为庚。
                     
                  
            明夷三的“明夷于南狩，得其大首，不可疾贞”也是提示方位的。明夷卦是个失衡卦，从卦体上明显看出是三爻压向初爻，初爻也是个阳爻，以“大首”为喻。由此我们断定初爻为南。又明夷为复筮卦，所以明夷初爻为辛。从三爻的“不可疾贞”可以断定，三爻为东为壬，因为由三至初正逆天时，故“不可疾贞”。
                     
                    
            与明夷不同的是升卦。升卦明显也是个失衡卦，二爻与三爻都压向初爻。二爻至初，正与人道相违；这样对初爻威胁最大的就是三爻，这一点同蛊卦是一样的。三爻如果不至初，那么还有三条道可以选择，一是至二，这也正与人道相违；二是至四，这合乎人道，但卦体就变成解卦，解卦虽然平衡，但又容易僵死；三是至上，上爻是个阴爻，这一点和蛊卦不同，所以爻辞说是“升虚邑”，至上虽不合人道，但至少可以减轻对初爻的威胁，由此我们断定上爻为南为辛，而三爻则为西为庚，由三至上正合天道。这也就是卦辞为什么要说“南征吉”的原因。
                    
                  
            随上的“王用亨于西山”是怎么回事呢？随卦是个“有孚”的卦，所谓“孚”表达的是爻与爻之间的一种关系，由于数位时的综合作用，有的爻被其它爻“俘获”、“俘虏”，从而自愿或被迫地服从其它爻的意志，这就是“孚”。随卦的“孚”就是上爻，这是一个走投无路的爻，因此爻辞才说“拘系之，乃从维之”。这虽然是一个不得自由的爻，但也有它的用处，这个用处就是“王用亨于西山”，由此我们知道随上为西为戊。与“王用亨于西山”意义相近的还有一句叫“王用亨于歧山”，这就是升卦四爻的爻辞。歧山就是西山，对这一点易学界似乎没有什么歧义。但是为什么随卦叫“西山”而升卦叫“歧山”呢？原来随卦的“王”是甲，升卦的“王”是己，居于山之东可以说西山，居于山之西就不能再叫西山，而只能叫“歧山”，由此我们还可以推论，易经中的“王”居于歧山之东，而“后”则居于或原籍为歧山之西。“凤鸣西歧”这典故也许是有来历的。
                     
                    
            既济五的“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”，同样也是提示方位与时间的。所谓东邻、西邻，这是站在四爻的角度上看的，对四爻而言，三爻为东邻，五爻为西邻。为什么
            “东邻杀牛，不如西邻之禴祭”呢？原来既济三、四、五爻分别为丙、己、戊。三爻至四，合乎人道但不合时宜；五爻至四，合乎天道却正与人道相悖。对四爻而言，五爻是实际的支持者，所以爻辞说是“实受其福”。当然说五爻受四爻之福也未尝不可，因为正是四爻阻挡着三爻的进攻，才使得五爻免受其害。这种情况形同同人卦，同人卦的爻时与既济相同，不同的是同人四是个阳爻，再加上有五爻做后盾，因此才是“乘其墉，弗克攻，吉”，而既济四则是“繻有衣袽，终日戒”。同人三是“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”这是继师卦以后又一场旷日持久的战争；既济三则是“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”。为什么“三年”或者“三岁”？皆因三爻为丙，四爻为己，自三至四，需要三个时间单位。说到“高宗伐鬼方”，有必要多说一句，那就是假定我们把周易这个体系当作是一部历史的话，那么师卦所描述的就是这段历史中的第一场战争，而高宗伐鬼方就是最后一场战争；前者是“内战”，后者则是唯一的一场以胜利为结局的对外战争。
                    
                    
            卦爻有方位性质，这是普遍性或者说共性，但这并不意味着每一个卦都必须区分出东西南北。有的卦几乎看不到一点点方位的迹象，这是否说这些卦没有方位呢？也不能这样理解。这可以理解为对方位忽略不计，有的事件自始至终发生在或几乎发生在同一个地点上，在这种情况下，爻与爻的区别主要表现在时间上而不是空间上，这时候卦爻便常常用人伦关系来取象，比如蛊卦、小过卦等，什么祖、妣、父、母、考、子等等一类事物用来表达爻与爻在时间上的差异。父为子之先，子为父之后，这一条再过几千年几万年，人们大概也不会产生歧义。只是“人”也克隆出来，这一条还怎么说，作易者似乎没有想到这一点，一句时髦的话叫“科学是无情的”，无情的“科学”啊！你到底想把人类怎么样？

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:29
【学易笔谈】之四十八         乾坤“立宪”（下）      



                    
            内容提要：本文侧重探讨了乾坤卦的普遍性，即乾坤卦中所蕴涵的适用于其它六十二卦的一些东西，重点是方位原则和取象原则，这些原则可以说是其它卦的“骨骼”或“筋脉”，而乾坤卦所确立的普遍适用的这些原则的总和，可以说是六十四卦的“宪法”。



                   上文我们谈了卦爻的方位原则，下面我们再谈谈取象原则。
                    
                  
            “象”是周易在表述上的一大特色，包含着极为丰富的内容。那么什么是象呢？笔者的理解是:象，就是用形象的语言，描述卦爻的状态（包括静态和动态），反映的则是卦爻之间的相互关系。详细探讨易经的“象”，这将又是一个浩大的“工程”，但这和我们所说的“体系”之间，关系已经不是那么直接和必要，所以这里我们只从乾坤卦给我们的启示这个角度，谈一下周易取象的原则。
                    
                     
            在乾坤卦中，可以列举出不少的“象”，比如龙、田、大人、君子、渊、天、牝马、主、朋、霜、冰、王、囊、裳、血等，如果把动词、形容词之类也归入象类，如潜、跃、飞、见、迷、习、含、括、战等等，那么这些象就会变得更为庞杂。传统易学的一个分支（象数易）就是沉湎于象的迷宫里，历代的占筮者又以取象为基本方法，并不断加以程式化
            ，从而把一个好端端的易经变成了一部为人们所不齿的“算命的书”。易象虽然庞杂，但并不复杂，从取象原则的角度看，就两句话，一是不离卦体，二是不离易道，把握住这两句话，就可以把繁纷复杂的易象理出一个头绪。
                  
                  
            卦体是由六爻构成的，因此反映在象上也就有了卦象与爻象的区别，例如“龙”、“牝马”、“田”、“囊”等可以看成是卦象；“大人”、“君子”等可以看成是爻象。需要说明的是爻象与卦象之间并没有严格的界限，在一定条件下，爻象也就是卦象，因为爻是卦的一个部分、方面或阶段，爻是不能单独存在的，当着一个爻同其它若干爻发生关系时，这样的爻象实际上也就是卦象。例如“主”、“朋”、“王”等可以看成是爻象，也可以看成是卦象。
                    
                    
            易道有三，反映在象上也就有天、地、人三象。“霜”、“冰”等可以看成天道取象，“渊”、“潜”等可以看成是地道取象，而“君子”可以看成是人道取象。
                    
                  
            从乾坤卦的取象中可以明确地看出，这些象丝毫没有什么神秘色彩，当然也不是随意，而是运用形象的语言，生动而准确的描绘了卦爻的状态，描绘了这种状态发展与变化的趋势或种种可能。随着乾坤卦的终结，有的象消失了，例如“龙”，在其它六十二卦中再也看不到龙的形象。有的象则还反复出现，例如“大人”、“主”、“王”等等。这些反复出现的象，它们的意义就是遵循了乾坤卦最初的规定，这些规定是贯穿六十四卦的。比如“主”这个象，从坤卦的“先迷后得主”这句话，我们知道了主就是乾元甲，在以后的日子里，这个主四处流浪，名称也有改动，有时叫“王”，有时叫“天子”、“帝”等，但是作为天元甲却始终不变。所以只要找到每一个卦的天元，也就知道了这个爻的性质。为了进一步说明这个问题，我们这里再把“黄”这个象做一个简单分析。
                    
                    
            黄不是物，作为物的一种属性，通常也是把它纳入象的范畴的。在坤卦中有两个黄字，一个是“黄裳”，另一个是“玄黄”。前者是形容衣裳，后者是形容血。血和衣裳是两种事物，本来风马牛不相及，是什么把它们联系在一起呢，原来这是讲内在和外在这种性质的，对于身体而言，血是内在之物，衣裳是外在之物，这是一条亘古不变的真理。前文谈到，坤卦运行到癸，沿着直线前进，再走一步就又回到庚，当然癸是不能直接到庚的，所以这里就有一个断裂或转折。对癸而言，庚就成了外在之物。又由坤初的“履霜，坚冰至”，我们知道这是一个由秋及冬的时节，而秋天的代表色是黄，所以把庚确定为黄是非常得当的。坤二与乾五同位，所以乾五戊也是“黄”。
                    
                  
            以上的判断是否正确呢？这当然需要验证，幸好经文中还有一些黄字。如“黄金”、“黄离”、“黄牛”、“黄矢”、“黄耳”等，下面我们就一一做个鉴别
            。
                    
                  
            黄金一辞，见于噬嗑卦。噬嗑五谓“噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎”。噬嗑四谓“噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉”。乾胏和乾肉的区别与联系我们暂且不论，只说为什么四爻说“金矢”而五爻说“黄金”呢？原来噬嗑四为己，五为戊，自戊至己，合乎天道，所以对四爻而言，就如同金矢射来；对于五爻而言则是金矢不动，金矢不动，也就没有矢的功能，所以就只说黄金。由此我们知道，戊不仅是黄，更重要的是金，秋天的代表色是黄，但秋天的颜色未必都是黄，而金的颜色是黄，这也是一条亘古不变的真理。假定我们现在给外国人讲什么是“黄”，说别的都绕远，拿出一块金子给他看看就可以了。
                  
                    
            黄矢一辞，见于解卦。解二谓“田获三狐，得黄矢，贞吉”。这是怎么回事呢？原来解二为辛，解三为庚，所以对二爻来讲，三爻就象黄矢射来。为什么噬嗑四说是“金矢”而解二说是“黄矢”呢？这里的区别就是前者为戊，后者为庚，所以准确地说是庚为黄，戊为金，如果作为附着物时，戊也可以说黄。
                    
                    
            黄离一辞见于离卦。离二谓“黄离，元吉”。离为依附、附着的意思，不是什么“美丽的女人”或者什么“美丽的春天”。离卦的卦辞和爻辞有一点点“女人”、“春天”的影子吗？有之那也是一个“老妪”，爻辞上明明写的是“不鼓缶而歌，则大耋之嗟”，大耋是什么意思？“离为日”成了传统易学的一个经典，是个什么“日”？爻辞上写的是“日昃之离”，日昃是什么意思？要说是日，那也是一个即将西沉的“落日”。是什么依附什么呢？原来离卦有两个阴爻，一个是二，一个是五，二爻讲依附，自然是指五爻，这就是物以类聚。正好是二爻为甲为天元，五爻为庚，庚为黄，所以二爻说是“黄离，元吉”。“日昃之离”指的是三爻壬，它要是再不努力向上（上爻为癸），那就空余嗟叹了。
                    
                    
            黄耳一辞见于鼎卦，鼎五谓“鼎黄耳，金铉，利贞”。此前我们说过，鼎卦的初爻不是鼎足，上爻也不是鼎口或鼎盖，这是一个颠倒了的鼎。凭什么说鼎卦描述的是一个颠倒的鼎的形象呢？根据就是鼎卦的天道是癸庚己壬甲辛。己是这个卦的地元，所以三爻才是真正的鼎足，五爻则是鼎口或鼎盖。初爻至五，合乎天道、地道，所以爻辞说是“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎”。癸为壬之“妾”，甲为癸之“子”。五爻与二爻的爻时正好与离卦相反，所以五爻视二爻为“黄耳，金铉”。
                    
                    
            黄牛一辞见于遁卦和革卦。遁二谓“执之用黄牛之革，莫之胜说”；革初谓“巩用黄牛之革”。全面解释这两句爻辞，需要较多的文字，这里只能简单说一下，即卦爻辞中所说的牛，皆指丙或壬，与丙相对称的是戊，革为皮革，戊为黄，所以“黄牛之革”也就是戊。为什么遁二说“执之用黄牛之革”呢？原来遁卦四爻为丙，二爻为戊，按照地道与人道，初爻最宜至二，这就象用牛皮筋捆绑起来拖曳一样，故而“莫之胜说”，为什么它要想逃脱呢？原来初爻为乙，按照天道初爻又该向四爻方向行进。革卦的情况与遁卦不同，革三为丙为牛，革五为戊为“黄牛之革”，革初至二也是合乎地道、人道，但依照天道革初又应该至五，因为革初为丁。由于三爻与五爻互衡，所以同样是“黄牛之革”，前者是“执之”，后者则成了“巩用”。执和巩是黄牛之革的两种功用，前者对外，后者对内，这些功用几千年后也没有完全丧失，只不过范围变得有大有小，比如“执”的功能，大多已经为尼龙、钢丝或精钢手拷所取代；“巩”的功能则一直在延续，如皮衣、皮鞋、皮包、皮箱等等。“黄牛之革”的功能甚至可以说是无限的，但是作易者千思万虑，大概怎么也没有想到，几千年后这东西竟成了某些人的皮皮实实的“吹”具，变成了“吹用黄牛之革”。
                    
                  
            用于取象的颜色经文中还有“白”，如“白马”、“白贲”、“白茅”，这些“白”色，一律用辛来表示。辛为南，与辛相对称的是癸，按照“渎则不告”的原则，其它天干是什么颜色，也就可想而知了。
                     
                  
            以上说明，象可以五花八门，千变万化，但是万变又不离其宗，这个宗就是卦体和易道。可惜人们不了解真实的卦体和易道，只从辞句或在象中兜圈子，把“花儿”抛在了九宵云外，专门研究起狗不理包子同女人之间的关系。
                  
                     
            总之，乾与坤给我们的启示是多方面的，远不是一两篇文章所能尽述。这里只从卦爻的方位原则和取象原则做了初步探讨，旨在说明我们距离周易的顶峰还有多么遥远，可笑而又可悲的是那些自诩或被捧为易学“大师”、“泰斗”、“巨擘”、“翘楚”们，借光打听个道，你们知道北在哪里吗？

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:30
【学易笔谈】之四十九        传统易学的终结（结语）

                       
            内容提要：本文是全篇的结语。作者以为，传统易学早已走上末路，现在应该是宣布终结的时候了。传统易学的终结，不等于易学的终结，古老的《周易》作为中国特有的文化瑰宝，将在新的基础上，绽放出更加绚丽夺目的光彩。

                    【学易笔谈】累计已发48篇，现在可以而且也应该结束了。
                    
                    
            说是可以，这是因为原来所设想的“计划”已基本完成。所谓“计划”，那就是想把自己对易经的理解做一个比较系统的介绍。这需要较多的文字，故而分出“章回”，以“之一”、“之二”的形式发表，大体按易数、卦体、易道和卦变的顺序叙述。有关卦变的主要内容已经说完，现在需要再补充的一点是，卦变是绝对的，没有一成不变的卦，但具体到某一个卦变成另外一个什么卦，则又有很大的偶然性，比如乾变坤，就可以认为是绝对的，因为乾与坤原本一体。在不存在外力和内力均衡的条件下，这是一个标准的球体，就象是足球那样，无论怎样旋转或滚动，它仍然是个球。但是坤变屯就不好说是必然，因为假定乾四真的进入初位，那么乾虽然还是变成坤，但是坤就不一定变成屯。不是没有这种可能，所以乾四说是“或跃在渊”。卦变反映了卦与卦之间的内在联系，周易六十四卦，除了“原始反终”（即卦体整个的倒过来）以外，还经历了十二次特殊的卦变，比如坤五变屯初，我们把这种形式的卦变叫“中道而返”式。师卦变比卦，我们叫它“分道扬镳”式。如此等等，经过这样一系列的卦变，六十四卦变成了一个首尾连接、环环相扣的巨大链条，所以笔者把它视作一个“体系”。当然这不是唯一的体系，因为卦变还存在着偶然性，就是说这个链条的每一个环节，都存在断裂的可能，当然可能性有大有小，所以也就有可能演变出许许多多的体系。
                    
                  
            说是应该，这是因为易的内涵，几乎是无法穷尽的，以一人之力，尤其是象鄙人这样的肤浅之辈，即便穷毕生之力，也不可能把易的内涵全部揭示。好在我们已经探讨了乾坤，探讨了乾与坤启示我们的一些基本原则，这也可以说算是“思虑过半”了，接下去的事就是“象”和“占”（判断），有了卦体和易道，以后的内容也就不难理解了。但是理解和表述还不完全是一回事，理解就是弄明白怎么回事，理解了的东西未必就能表达好。表述则须在理解的基础之上，用准确、清晰、优雅的文字来反映，这需要比较深厚的文字功底和丰富的想象能力，而这更是鄙人的短处，古人说“知止”，用大白话说就是人应该知道自己能吃几碗干饭，勉强去做力不从心的事，不如留待更合适的人去做，在这种情况下，适可而止也就成了十分必要的事了。
                    
                  
            检点行囊，可以用“疚而无悔”这样一句话。疚是愧疚，说了那么多，还是不能让人家听明白，这终归是自己少壮不努力的结果。无悔是毕竟把自己想要说的一些主要内容已经说了出来。这些内容不管人们对它怎么评价，不管它多么不合乎某些人的胃口，却是自己多年诚实探讨的结果。有什么事情比袒露心扉更能让人愉悦的呢？袒露心扉是一种境界。恋人间彼此袒露心扉那是幸福的伴侣；朋友间相互袒露心扉那是真正的朋友；能让臣僚们袒露心扉的君主是明君；能让百姓们袒露心扉的时代是盛世。试想如果一旁有“虎视耽耽，其欲逐逐”，恐怕就是世界上最温顺的动物，也会本能地逃之夭夭，趋吉避凶去了。最原始的大炮也可以炸碎人的躯体，但最精确的制导却不能打开一个人的心扉。
                    
                    
            未尽之言自然还有，但已经无关紧要。如果再说一点那就是对传统易学的一些基本认识。所谓传统易学，是指肇始于先秦、成型于汉魏、发达于唐宋、传承至今天的易经研究的结论和方法，包括“象数”、“义理”为主导的种种不同流派。我们不能不肯定，没有这种研究与传承，不用说破解，就连易经本身也可能早在历史的长河中湮没了。是多少人年复一年、代复一代，熬白了头发，绞尽了脑汁，为了这样一本书，虽九死其犹未悔，世界上有哪一个国家、哪一个民族有过这样的壮举？单从这一点上说，我们后辈就不能不对前人不懈的探求精神充满由衷的敬意。
                     
                     
            但是，当我们以能否正确解释经文为标准来检验这些研究成果和研究方法时，我们也不得不指出，传统易学已经或早已走上了末路，现在应该宣布终结了。这是不是一个狂妄之徒的狂妄之论呢？不是的。这是因为传统易学建立在一个不坚实的基础之上，由传统易学构筑起来的这个“大厦”的坍塌是必然的，由谁来宣布这仅仅是一个偶然的问题。
                    
                  
            传统易学的基础是什么呢？可以概括为四点，一是“奇偶定阳阴”，二是“九六变化”，三是八卦，四是天干。这也可以叫做传统易学的“四柱”。传统易学尽管门派林立，但很少有哪一派与这四柱没有关系。当我们知道了爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；九和六不是爻变的临界点；八卦不是独立的卦体；乾卦不是纳的甲壬。那么由这四柱支撑着的传统易学究竟还能留下多少有价值的东西呢？大概只剩下文字训诂方面的一些内容了。文字训诂也须重新梳理，比如“孚”字是指诚信吗？“夬”字、“贲”字是什么意思？祉和祗有什么区别？“辐”和“輹”有什么联系？如此等等。易学要新生，必须“清理门户”，有些富于哲理或文学色彩的可以归入哲学或文学类，有些由传统易学引申的科学、文化、医学等等著作可以单独立户而不必再披着周易的外衣或打着周易的旗号。而对于解经无益无助、放到别处也没有任何好处的东西，那就只有把它们拖到垃圾箱里，省得它们象沙斯那样肆虐的毒害人们。
                    
                    
            这是否说要对传统易学来它个“全盘否定”呢？不是的，这是否定但不是全盘。否定有两种，一种是辨证意义上的否定，这种否定确切说叫“扬弃”，因为它在否定的同时还有吸收、吸纳或说是肯定。好比一粒种子生根发芽，种子被否定了，得到的是植株，种子死亡了吗？没有，它的生命还存留在植株中。随着过程的展开，否定种子的植株也一定还会被否定，否定之否定的结局是又得到了种子，这就是仿佛向旧的东西的回归。另一种是形而上学的“否定”，好比把种子磨成面，种子是被否定了，但它再也变不成植株，也不会再回归种子的状态，全盘否定就属于这种否定。这种否定是否可以实现呢？也可以，那就是先否定自己，或者是后否定自己，总之是“同归于尽”，因为辨证法说，矛盾着的双方各以对方为自己存在的前提，如果对方不存在了，自己也就失去了存在的条件，中国古人是用“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”来说明这个道理的。笔者是否全盘否定了传统易学呢？没有。天地之数、大衍之数、三五以变、三天两地等等，这些都是传统易学，这里我们不但没有否定，反而对它们做了充分的肯定。九六变化我们全盘否定了吗？也没有，我们指出，九和六表达的不是数而是量，在天数和地数的相对比值规定为一比一点五的情况下，如果一个纯粹的阳爻的量规定为九，那么一个纯粹的阴爻的量就是六。我们否定八卦，指出它不是独立的卦体，也不能用于定位和取象，但是我们同时也指出，作为卦体的八个部位，它们是数的“枢纽”、“编组站”或“交换平台”，是六爻之网的“网结”，相邻三爻共有的“国门”，其地位与作用也是不能低估的。我们否定乾纳甲壬，但对乾初纳入甲子还持有保留意见。我们彻底否定的是“奇偶定阳阴”论，因为肯定了这个东西，那就等于否定了天地之数。这就是说，我们对传统易学的否定，既不是全盘否定，当然也不是全盘吸收。事实上传统易学的不同流派，也不都是全盘否定或者全盘吸收其它门派的东西。
                    
                    
            鄙人关于周易的见解是否不容否定呢？不是的，鄙人以为，不同意见的交流乃至争辩，是通往真理的必由之路，故而热切希望易友的批评，包括反对的意见，如果是自己错了，趁着“天假余年”，或者还能有一个改正的机会。事实上，鄙人在没有得到多少批评的情况下，也在不断地否定自己，今天是这样一个想法，明天可能就有了改变；文章写出来，总要看上几遍，改了又改，一旦点击出去，往往又产生许多遗憾。在这种情况下，多么渴望有人指出，哪个地方说错了。毁誉原在意料之中，誉固可喜，毁则更佳，毁得好，那么毁的意义就会更大。遗憾的是批评的意见不是多，而是太少了。古人讲“自知者明”、“自胜者强”，能做到明强是不大容易的，好比改自己的稿子，就象是护士给自己的孩子打针那样，总是不忍下手。如果由别人来做，那就容易一些，因为“旁观者清”嘛。
                    
                    
            传统易学的终结，不等同于易学的终结。建立在辨证唯物主义基础之上的易学，将会开出一个新的生面。为什么？这是<敏感詞>发展的需要，也是由于周易的性质。尽管我们还无法说明周易是在一个什么样的历史条件和背景下出现的，但从鄙人的叙述中可以肯定它是一个极其严谨的首尾连贯、环环相扣的体系。这个体系描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，并为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的形式；它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结<敏感詞>科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、包纳逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。所谓现代形式的一般哲学，指的是以概念为基本质料的思辨哲学。我们不否定这种形式的哲学给人类带来的巨大好处，但是也不能不指出这种形式的哲学的局限。我们知道，这种哲学在概括<敏感詞>科学和自然科学上是成功的，但是很难和艺术沟通。只有极少数科学和艺术的顶尖人物才意识到，真正的科学是艺术的，而完美的艺术又是科学的。为什么很难找到科学和艺术的契合点呢？原来二者的基础是不一样的，科学是建立在抽象和逻辑思维的基础上，而艺术又是建立在形象思维的基础上。抽象思维和形象思维本来都是人类特有的本领，不是只有抽象思维，也不是只有形象思维，二者没有高低贵贱之分，只有分功不同，好比人有左手右手。两手合拢，才能拥抱世界。但是长期以来，两手合拢变成了两手分离，各干各的事，山北坡看不到还有山南，山南坡也不知山北的人在干什么。偶尔有些碰撞，也是互相瞧不起。周易则突破了这个局限，周易没有抽象和逻辑思维吗？没有高度的抽象思维能力，不可能创造出天地之数，不可能创造出集时空为一体的卦体。周易的“象”是众所周知的，只是不知道这些象源于由抽象思维创造出来的卦体，而易道又是数、形、象、理的综合。
                    
                    
            时髦的一句话叫“科学是无情的”，如果把这句话理解为科学对象的客观性，理解为对象的本质和规律是不以人们的主观意志为转移的话，那么这是唯物主义的观点。但是研究和掌握科学的科学家是有情的，科学的运用是有情的，离开了科学的价值取向和人文关怀，孤立的讲什么科学的“无情”，这种无情的“科学”就会象双刃剑那样，砍向人类自己。情与理也是人类的品性，中国人是讲理的，宋人有天下万事抬不过一个理字的说法，但是宋人却无端的把天理同人欲对立起来，吃饭、生孩子是人欲，难道不也是天理吗？中国人更是讲情的，所谓“问世间情为何物，直叫人生死相许”。中国人对情的诠释，几乎达到了淋漓尽至的地步。如果说近几百年来，中国人在理上输给了外国人，那么中国人在情上却是外国人难以企及。据说犹太人走遍世界，只有一个中国没有歧视犹太人的记录。或许这就是中国虽历经磨难却数千年而不衰的一个重要原因。这种情结，也渗透到周易这部经典中，周易是讲理的，没有理就没有周易；周易也是讲情的，没有情也没有周易。情理交融，或者说是情感和理智的融合，这是周易的一大特色，是超越科学、艺术和一般哲学的地方。情理交融也是一种境界，情为“天”，理为“地”。“因情入理”是是一种认识途径，“合情合理”是辨别是非的标准，“通情达理”则是中国人的道德行为规范。在周易经文中没有这个情字，但情却洋溢在字里行间，有亲情（包括夫妻情、父母情、兄弟情等），有友情，有乡情，有国情。有喜情，有怒情，有哀情，有乐情。有趣的是在易作者的心目中，不只是这些“人情”，而且是天有情，地有情，山川草木皆有情。周易可以说是一部“情书”，古今中外的言情之作，又有哪一部书能和周易相比，其深邃、广博，对心灵的震撼力，难以言表。兹试举几例：
                    
                  
            “利牝马之贞”、“畜牝牛；吉”，这些人们熟悉的辞句，看似平常，但想一想，为什么作易者对“牝”类会那么钟情？是怜？是爱？还是知道“天地之大德曰生”？
                     
                  “丧羊于易，无悔”，易就是场，丧羊于草场，如同放鱼归渊，那是“得其所哉”的事，还有什么懊悔可言？
                    
                     
            诗经中有一首《黍离》诗，其中写到：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”如果没有切肤之痛，怎么能写出这样对故国苍凉的眷恋之情？无独有偶，在周易中也有这样一位“哀者”，这就是井卦的初爻，“井泥不食，旧井无禽”描述的就是这种环境和心态。人们只说这是“井底”，哪里知道，这是帝乙先生的一位后裔，一位出色的改革家，在他执政期间，主张并带头实行均衡（损益），推行移民迁国，改革吏制（萃升），在失败之后先遭幽禁，后以余生返归故里时所见到的情形：昔日繁华之地，现在是一片荒凉，井水干涸，禽兽绝迹。此情此景，与《黍离》有何二致？
                    
                    
            详细探讨周易的言情，那将又是一个很大的“工程”，这里我们只是说明这样两点，一是周易不仅言情、多情，更知道对情的节制，是“多而不滥”，这个节制就是理。周易的情是有理智的情，周易的理又是富有情趣的理。吉、凶、吝、悔、厉等等判断，既是情的判断，又是理的判断。情与理在周易中也达到了高度的统一。二是周易不论言情讲理，都不是抽象的说教，而是依据的卦体和易道。理据于数，发于道；情源于事，事源于势。而卦体展现的种种不同的态势，又是和具体的时间与空间相联系的。这种具体的情与理，使得周易建立在坚实的唯物主义的基础之上。这也是任何言情讲理的作品所无法比拟的。
                    
                    
            传统易学早就陷入绝境，一般形式的哲学也陷入贫困。面对世界提出的种种难题，人们在思索，在探求，开始把目光投向中国古老的周易。早在半个世纪之前，张岱年先生就已经听到“需要新哲学的呼声”，近来，汤一介先生又明确指出：《周易》就是立足于“天人合一”之上的探讨“天人关系”道理的书。是中国最古老探讨“所以会天道、人道”的经典。哲学家在呼唤，科学家在呼唤，艺术家在呼唤。周易会不会成为未来的新的哲学？现在就做这个结论还为时尚早，但何尝不可以做这样的设想呢？我们提出以经文为标准，只是为了弄清周易的本来面目，至于周易是不是个体系，尤其是能不能当成未来的哲学，那是需要用历史、用科学、最终用实践作标准去进行检验的。
                  
                   【
            学易笔谈】基本上采取的是叙述的方法，没有采取批判或论战的方法，这是考虑尽量避免旁生枝节。走自己的路，管他别人说什么。在易坛上，鄙人与任何人没有过节，更不想与谁过不去。如果无意中伤害了哪位，这里就先行赔礼道歉了。假定鄙人有所发难，那也绝不是针对某个人，而是一种观点，一种思潮，为了易经，实在这也是没办法的事。换一个角度讲，既然有人制造了垃圾，自己又不愿意或来不及打扫，那就只好由别人来代劳了。
                    
                  再次向所有关注、支持、理解和帮助的网友和易友们表示衷心的感谢。
                    向斑竹表示感谢。
                    
                    倘或有哪位易学同好，不吝赐教，本人感铭肺腑，愿洗耳恭听。
                    
                    
            幸望读者在读拙文时能够串联起来，因为在本人的心目中，四十九篇文章是一个整体，相互间是有内在联系的。所以这里再把篇目附后，便于读者检索。如有意单独交流者，鄙人的邮箱是：
                    
                     qixingkeke@eyou.com
                     
                    
            最后以笔谈之一那篇文章的结尾作为【学易笔谈】全篇的结尾，作为与同好的共勉：华夏儿女，炎黄子孙，我们有理由为我们祖先的这一伟大的创造而自豪与骄傲，我们更需要以科学的精神，严谨的态度，去伪存真，继承这份遗产，使之发扬光大。

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-5 08:30
附【学易笔谈】篇目；

                    一、  周易是一个严谨的体系   
                    二、 周易体系框架（初探）           
                    三、 周易研究的对象与方法                           
                    四、 经文是标准                        
                    五     从“含章”谈起                       
                    六     把守爻门的“二鬼”               
                    七、 通天彻地的天地之数 （上）               
                    八、 通天彻地的天地之数 （下）     
                    九、  “叁天两地”与“五天四地”            
                    十、大衍之数——天地之数的动静之判         
                十一、卦爻——天地之数的生存空间和活动舞台                 
                十二、 “不三不四”——爻的阴阳之判            
                十三、 卦爻之数简析                                                      
                十四、零在天地之数中的地位和作用                    
                十五、 天地之数在周易体系中的地位和作用              
                十六、卦体是一个球体                                             
                十七 、河图的启示                                                
                十八、传统易学对河图的一些误解                       
                十九、八卦的总和是一个特定的卦体                     
                二十、太极与卦体               
            二十一、 六峜与洛书   
            二十二、 蓍筮法——一个易学上的毒瘤   
            二十三、卦体诸爻在静态条件下的相互关系  
            二十四、卦体在周易体系中的地位和作用      
            二十五、易道——制约卦爻运行的基本法则   
            二十六、天道——卦爻的时间性质                  
            二十七、 天干之妙用                                       
            二十八、 球形卦体的纳甲                              
            二十九、 人道——六爻关系的一种外在规定   
            三    十、三道之同异                                    
            三十一、   三道之优劣                                   
            三十二、三道之量                                       
            三十三、  易道与三旋                                 
            三十四、  易道与八卦                                 
            三十五、 汉人在解析卦爻关系上的利弊得失  
            三十六、易道在周易体系中的地位和作用   
            三十七、 卦变的根源与实质
            三十八、乾元与坤元
            三十九、天元、地元和人元
            四    十、乾坤屯蒙的建元与改元
            四十一、乾坤是怎样变成屯蒙的                        
            四十二、释“亨”（上）
            四十三、释“亨”（下）
            四十四、释“利”
            四十五、释“贞”
            四十六、乾坤试析
            四十七、乾坤“立宪”（上）
            四十八、乾坤“立宪”（下）                                    
            四十九、  传统易学的终结  （结语）

---

作者: 坎卦    时间: 2009-3-7 11:37
华夏
是什么样的民族呢

---

作者: 飛翔朱雀    时间: 2009-3-7 14:29
这个问题好复杂，从哪方面回答好呢？

---

作者: 琴兒    时间: 2010-7-16 18:25
好，太好了！今天初看了前面的幾章，分析得透徹，特別是對數的理解，我也深有同感，我一直認為“數”就是易的質，很多人只研究辭，是不能全面理解易的。天地之數的章節對我啟發猶大，不過我覺得，天地之數的研究，可能只停留在易的“恒變”，對“無常”之變作用有多少呢？我學識淺薄，一日演算了五行之數，火20、水15、金7、木5、土2  自己卻又好像無法正確地表達當中的含義。

---

作者: 我本飘零人    时间: 2016-7-28 17:05
实话说 我真的一脸懵逼了

---

作者: 如善    时间: 2019-10-17 23:00
我的天呐……居然还有这么一篇……十年前……
收藏一下……边学边读边对照看看……
也不知道十年过去……作者的想法和理解又有没有发生变化……

---

欢迎光临 Aeons隱知_神秘學網站（指引社） (https://imslr.com/)

Powered by Discuz! X3.4