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标题: 《唯识三十颂》笔记 [打印本页]
作者: jio31241    时间: 2016-5-10 12:46
标题: 《唯识三十颂》笔记
本帖最後由 jio31241 於 2016-8-9 13:39 編輯

（篇幅比较长，也犹豫是否发到图书馆，但觉得还是连载形式发出来比较方便。周末与节假日以外，尽量每天一更。
本文适合有点佛学基础的同学，也欢迎对佛法有兴趣的朋友学习。内部录音资料，还未妥善校对，有版权，请暂时不要转发，谢谢！）

文  释观清      转自慈慧文化（微信号cihui-insight）


在汉传佛教中，《唯识三十颂》是唯识当中最重要的一部经典，篇幅不大，只有三十颂。但是，如果把它展开的话，汉传佛教唯识当中的《成唯识论》就是对它的的解释。《成唯识论》是《唯识三十颂》的十部注解糅合在一起的一个注解，为当时窥基大师说服玄奘法师所作，有其好的方面，也有现在看来不尽满意的地方。其实，如果十部注解单独翻译出来的话，可以看出唯识学当中每个人的很清晰的脉络，现在基本看不出来，只能看出两个人的，其中一个是安慧论师的，因为他的《唯识三十颂》的注解梵文当中还有，现在也有翻译的。汉传的习惯，会从经题、论题、作者、翻译者开始讲起。


一、释论题


1、《唯识三十颂》中的“三十”：是指篇幅，带数释，带着数字的一种解释。如：有一本书叫做《二无我论》的话，那么带着数字的词组，就称为叫做带数释。在这些唯识派、中观派的的颂文当中，经常会有这样的带数释。真谛法师也译过《唯识三十颂》。《唯识二十颂》，又称《推破邪山论》，是别的宗派批评唯识对唯识的质疑，唯识所作的回应。中观派也有《缘生三十论》（龙树论师著）。外道则有《金七十论》。《七十空性论》、《六十如理论》是中观派的论典。据说世亲论师也有《七十论》，后人也有将其当成是龙树论师《七十空性论》的。


2、《唯识三十颂》中的“颂”：是指体裁，以颂文形式出现。古印度的世亲论师非常有文采，以诗的规则写出哲学的内涵，非常了不起。当时说世亲论师是非常聪明的一个人。他所做的《俱舍论》在印度被誉为“聪明论”。


3、《唯识三十颂》中的“唯识”：是最初的点题，说明此颂是唯识派典籍。


佛教以印度为最初起源流传至今，有三大系，分别为：汉传汉语系佛教、南传的巴利语系佛教、藏传的藏语系佛教。


现在印度的佛教主要是南传的佛教，因为公元十二世纪左右，伊斯兰教进入印度之后，基本把佛教徒都杀完了，当时佛教已象牙塔化，非常的经院化，这样，只要重要的寺院被外道屠戮，佛教就会失去了主要的生存空间。也有僧人逃到西藏。当时最重要的两大寺院，那烂陀寺和大菩提寺。据说是在伊斯兰教进入印度后把大寺院都包围后让其选择：放弃信仰者活命，保留信仰者砍头。当中有被害的，有逃亡的，大部分因保留信仰而被害，佛教在印度本土因此而不存在。现在的印度，很多人在认为自己是佛教徒的同时也认为自己有印度教的信仰。以正式的佛教来说，双重信仰并非真正的佛教徒。到最后另外还有特殊的原因，包括对印度教如何认识也有待讨论。


今天的印度佛教是从斯里兰卡再重新传回去的。当时的斯里兰卡的佛教在十八、十九世纪跟基督教进行了几场辩论后活了下来很让大家接受。南传佛教经斯里兰卡传到印度之后又重建了一些如大菩提寺等的新的寺院，以前的佛教寺院被印度教所占据。南传佛教，又称小乘佛教，“小”有点贬低的意思，在《唯识三十颂》的解释当中，特别是唯识系统的经典当中用“劣乘”一词，确实对小乘有些贬低的意思。有位弟子去年在泰国开会讲《菩提道次第在汉地的讲习和传译》，在介绍藏、汉传佛教接受南传佛教、小乘佛教并将其作为学习的主要的纲领这一背景时，南传佛教的一大批学者、法师觉得很奇怪：第一次听到这个说法。他们没有想到大乘佛教、北传佛教居然接受以小乘佛教为主要修行路线。其实，早先的南传佛教中大乘佛教是占主流的，但是经过几次的饥荒之后，可以说是历史的选择：大乘佛教衰落，小乘佛教存活下来。现在感觉南传佛教仅是指小乘佛教，其实不然，以南传佛教的一些遗迹如吴哥窟来判断，可以明显看出其中有大乘佛教甚至密乘佛教的画像等。

作者: jio31241    时间: 2016-5-10 12:49
本帖最後由 jio31241 於 2016-5-10 12:53 編輯

略释印度佛教宗派

南传以外，称为北传，有两大系：一是汉传的汉语系佛教；二是藏传的藏语系佛教。这两系中都有大乘佛教。唯识学属于大乘佛教的两大部派之一，我个人认为自己是中观派，是以中观派身份讲唯识的，但我也有唯识的传承背景，不过两位唯识的师父都圆寂了。他们去世的时候，开始没有太大的感觉……讲讲我自己的感觉：当时顾老（顾兴根老师）去世的以后，我正在香港学习刚从香港回来，当天正好是藏传佛教非常重要的日子10月25日，寺院组织大型的念经，请了拉卜楞寺的大活佛念经超度，我觉得此事做得非常完美，开始没什么感觉，有天有个朋友打电话过来问我唯识的问题当时想不出来，觉得没关系，待会儿打个电话给顾老就解决问题了。再过了几十分钟，我在念经的时候突然想起来顾老圆寂的事情，感觉所有的问题到我这里就结束了，所有的问题我都要给出答案了。当时才感觉到老师不在压力很大。除了这个之外，还有一个，你们可能都知道唐老（唐仲容先生）的儿子唐思鹏，年纪很轻44岁就去世了。他一去世，觉得肩上的担子很重，本来觉得学不学唯识没有太大关系，有一批人学就可以了。其实，我是学中观的，但是，不了解唯识，对中观的学习以及中观和唯识的辩论就会看不清楚。特别是从今年开始有一种感觉：本来感觉周围和上面的老师如一根根柱子顶着，但是这一根一根的柱子都倒了，我本来没觉得自己是根柱子，但今年突然觉得好像我这根柱子变高了，如果天塌下来自己要顶着的感觉，今年二、三月份有这种感觉。当时有朋友说：你应该出来讲唯识啊！我说：我不是专门研究唯识的。但是别人说：现在没人了。很有趣的是最近这两年讲课都在讲唯识，好像没讲过中观，都在讲唯识，特别是从今年的一月份开始，我开始讲《瑜伽师地论》了，准备花十年的时间把《瑜伽师地论》讲完一遍。当时承诺了一位兄弟，他印的《瑜伽师地论科句批寻记》，答应他这辈子讲完一次，真正开始讲还是觉得有点困难，因为《瑜伽师地论》有一百卷，如果一个月讲一卷，也要花十年，现在基本上差不多是十年的计划，最近讲唯识越来越多，去年讲了禅定的唯识的《六门教授习定论》，《唯识三十颂》去年三月份在海南讲过一次，很可惜讲课录音存在手机中不慎删除。所以，《唯识三十颂》不是第一次讲，那次讲的时间也不够长，有个好处就是他们以前跟我学过一些。佛教的宗派，如果是藏传佛教后期成熟的宗义书、格鲁派流行的宗义书，它是把大乘、小乘佛教分成四个宗派：小乘的有部和经部，大乘的中观和唯识，他们的分法，如果在佛教史上可以商榷的。有部的分法是倾向于有宗，是按有部的传说来的，也就是说实际上对小乘的有部的分法是包含了其他的十八个部派的。小乘的有部讲其他的十八个部派是从有部分出去的，经部其实也是从有部分出去的，但是分出去的时间比较晚，很多地方是与有部唱对台戏的。所以，把经部、有部作为相对立的、两个小乘中比较有代表的宗派，小乘的有部和经部，这个分法其实跟汉传的中观派的分法是一模一样的。汉传中观派对印度小乘佛教主流的分析也是两个：一个是有部，一个是经部。为什么？鸠摩罗什法师的意思是：小乘的有部，是“根本说一切有部”，是说“一切有的”观点或者是存在，那么小乘的经部，相当于小乘的空宗；大乘的有宗是唯识，大乘的空宗是中观，这个是传到汉来地的中观派的观点。空宗和有宗各有大小乘的。如果更仔细分的话，会把犊子部单列，西藏的习惯是把犊子部放到有部中讲。我们经常会讲是犊子——正量部，因为犊子五部的很多观点跟有部有很大的差异，特别是他承认有一个“独立实有的我”，但是这个“独立实有的我”其实有点冤枉他们，他们没有这么讲，是后面的宗派有点冤枉他们。其实，很多时候我有点倾向于帮犊子派讲话的，犊子派虽然哲学观点不究竟，但并非如其他宗派所讲的不堪，其他的宗派有误解的地方，对犊子派有很多的、很深的误解。小乘的两个部派有部和经部，大乘的两个部派唯识和中观，这可能会有学派的问题，大乘是否是两个部派？我们很明确的认为大乘是有两个部派，大乘的观点只有两个：唯识和中观。但是汉地，包括太虚法师、印顺法师（已圆寂的印顺法师），包括在佛教史上很多人认为的如来藏系，其实如来藏系仔细来讲其实不是一个流派，如来藏的观点它不能单独在大乘当中成为一个流派，它只能是一个说法，对如来藏系的经典，中观和唯识都有专门的讲解，而且都能讲得通。而所谓的“如来藏——本觉思想”，则需要讨论它是否属于佛教。如来藏系的经典是佛教的，而谈到如来藏的经典则有伪造的。现在看到的所谓的“如来藏——本觉思想”当中有伪造的，而且还伪造得不少，有些不善巧经论的法师和尚在讲经，他觉得这个经没人讲，他来弘扬，其实这个经是伪经。比如《金刚三昧经》是伪经，还有人在讲，你们很少看到，这里面其实完全是把《达摩四行论》照抄，在一部经中出现了南北朝时期文献，这部经一定是伪经。其实也挺倒霉的，以前这部经日本人也说这部经是伪经，是谁干的呢？说是朝鲜人抄出来的，其实我看了一下并不是。很可惜的是这部经也被从汉文翻译成藏文了，应该是唐朝时翻译成藏文了。讲如来藏的经典有很多，也有很多伪经。
作者: jio31241    时间: 2016-5-10 12:51
本帖最後由 jio31241 於 2016-5-10 12:53 編輯

龙树和大乘佛教在印度的发展

大乘的有宗和空宗是从什么时候开始的？龙树菩萨大约是从公元前后或者是公元一世纪前后，就唯识本身而言，它早期并不认为它自己是独立于中观的流派，早期唯识认为自己是辅助中观的，是大乘。他们认为龙树是唯识很重要的祖师，龙树大量的著作他们也给予大量的注释。中观派自己的自觉，差不多是从清辩前后开始的，早期大乘佛教按照自己的说法：大乘佛教在这个世界上是隐含的、没有得到大量弘扬的，大量弘扬在公元前后或公元一世纪前后，其中最重要的人物是龙树菩萨（又称龙猛菩萨），他的出现，可以说他是佛教史上一个划时代的人物。佛教史上有几个划时代的人物，如：龙树菩萨、无著菩萨。龙树以后，很明确的大乘就抬头了，他的实力实在是够强，其他的小乘部派差不多都被他砍完了。他的弟子当中有一位很重要的，汉地叫“提婆”，就是圣天菩萨。龙树菩萨和圣天菩萨，我们称为开创中观派的人物。当时可以说是开创大乘的人物，把大乘掘发出来。龙树菩萨的经典非常多，我们现在的汉传、藏传都有，如《中论》，汉传有很多大篇幅的，如：《大智度论》，原先号称有一千卷，实际看起来四百卷的样子。《华严经》注解也号称一千卷。现在翻译过来，只有十三卷的《十住毗婆沙论》。“十住”就是“十地”，大乘的菩萨从见道开始，从登圣开始有十个阶次（如果不算佛的话）称为“十地”，对十地，早期翻译为“十住”。《十地经》的解释称为《十住毗婆沙论》，是龙树菩萨写的，只翻译了前面的两地多一点，三地还没有翻译完就已经有十几卷了。另外还有一些龙树菩萨的《六十如理论》、《七十空性论》、《回诤论》等。最重要的一部经典就是《中观论》。《中观论》有很多说法，说它是《无畏论》当中很小的一部分。汉传的说法，龙树菩萨著的《无畏论》当中很小的一部分是《中观论》。《中观论》出来后，《中观论》是针对内部的，不是针对外部的教材，《唯识三十颂》也是针对内部的教材。《中观论》不是对外道或者不信佛的人讲解，是给信佛的人，甚至在给声闻乘的或者称为小乘的部派的人，在给他们讲一些佛教的内容：你们所认为的佛教的观点、执实的观点，到底是不是正确。中观派发展很快就出现了一个大的问题：中观派太锐利了，很快遭到了法难。龙树菩萨的圆寂，在传记当中，几乎所有的传记不同版本的传记表明的情况：他死的情况有点突然。有一种说法：是被皇帝的儿子砍头杀死。另一种说法：他是被内部的佛教徒杀死的。还有一种说法：龙树年纪大了，问小乘人是不是你们对我很反感，你们不希望我活下去？小乘说：是。所以，龙树菩萨第二天就圆寂了。龙树菩萨的圆寂，大致记得有三个传说，但三个传说都指出同一件事情：他圆寂很突然。他的另外一位弟子提婆也是一样：提婆圆寂精确表明他是被一个外道杀死的，他在树林里经行时，被一个一半算他弟子的一个外道杀掉了。因为当时他和外道辩论，说辩论输掉的就要剃头出家，结果大量的外道都输掉了。师父要剃头出家，弟子也出家。但是这帮人又不是因为真的信佛，只是因为辩论输掉了。所以，在传记当中，杀他的那个人最后说：你用空刀来破我，把我们的宗派全破了，现在我被迫当了你们的和尚，我就用真刀来杀死你。所以，提婆也是非常年轻的时候，连四十岁也不到，也是很快遭受到了法难。中观派早期两大扛鼎的人物，迅速地遭到了法难，使中观派一蹶不振。除此以外，还有一个人，也是斯里兰卡的人，一时想不起名字也找不到此人，但是南传记载中有这样一个人，说他是大乘的或者说他是空宗的，到了斯里兰卡以后，按我们现在来说这人太牛了、太彪悍了，他用他的知识把国王给折服了。国王相信了大乘，他认为既然大乘比小乘好，那就禁止小乘传播，这样出现了一个情况：因为斯里兰卡还是一个小乘佛教兴盛的国家，斯里兰卡宪法中规定：国王的义务、存在的责任是扶持佛教。佛教是斯里兰卡的国教，国王的存在是要弘扬佛法，突然出现了一个新的宗派抑制之前的宗派，之前的宗派有很大的反击，出现了佛教里面的一个说法：叫做“覆钵”。本来斯里兰卡的整个王室都必须信仰佛教扶植佛教，每年要供僧，结果在国王供斋时，全国的僧人对国王进行覆钵，这是很大的惩罚：就是在国王供斋时，所有的僧人把钵扣过来不吃饭，这叫做“覆钵”。这对于国王来说是非常恐怖的事情，意味着国王的政治地位岌岌可危。本来国王的存在和责任是保护佛教的，但是国内的僧人都不信任他，后来国王妥协了，跑到寺院去请罪。之后又发生了一场宫廷政变，政变的结果就是小乘佛教继续得到了弘扬，而那个很可能是大乘空宗的人物被干掉了。所以，大乘佛教、大乘的空宗——中观宗在出现的时候，迅速出现了几场法难，结果一下子沉寂下去了。虽然在汉地的传记当中说后面还有罗睺罗等人，但是在留下的文献上表现得并不多。在过了两至三个世纪后，出现了一些新的大乘佛教的人物，这两三个世纪对大乘佛教整个来说是有点成绩的，包括中观派也是一样的，这时候唯识派作为一个宗派还没有起来。唯识派有个重要的人物叫做无著论师，他的出现可以说是大乘佛教重新在印度获得了一定的地位。有点要注意：我们千万不要先入为主的听中国人说当时大乘佛教是主流了。其实不然，大乘佛教在印度佛教中从来没有成为过主流，它只是相当于一个流派或一个部派而已，从来没有真正成为过主流：比如有说占有50%的信仰的说法，这个是不正确的，恐怕连10%的比例都从来没有占有过，这个还是放在佛教中讲。如果放到印度教里面，1%有没有还不知道。因为我们手上拿到的文献是大乘佛教说的，你会觉得 “大乘佛教非常兴盛”，其实大乘佛教从来没有得到过那样的地位，包括佛教都仅仅在历史上很短暂的时间得到过国教的地位，只是在阿育王时代，大概二三十年得到过国教的地位，这个国教地位其实还是和印度教一起分享的。所以不要太相信教内人笔下的佛教史，这些历史记载，放在大的环境下，有些是我们自己YY的。
作者: jio31241    时间: 2016-5-11 20:09
无著菩萨之传说


无著菩萨的出现是有故事的。小时候听到的李白的故事：“只要功夫深，铁杵磨成针”。其实，这个故事不是讲李白的，这个故事是印度的，是讲无著菩萨的。中国很多的故事是外国的，如华佗剖腹的故事、曹冲称象的故事也都是外来的。这说明中国文化和印度文化交流很多。当时，据传说有这样一个故事：一个婆罗门女人觉得我这个身体弘扬佛教不太可能，大乘佛教如此衰弱，我生个孩子来弘扬佛教。传说中，这个女人生了三个孩子：无著、世亲和狮子觉。其中，无著和世亲相差好几十岁。无著论师当时学佛时，学慈氏弥勒菩萨的东西。他去山里闭关，十年了，弥勒菩萨还未出现，他准备下山，看到一个老太太“铁杵磨成针”，又回山里继续修行。修了十年仍然不成功，准备出来，又看到水滴石穿于是又回去，这一回去又是十年。出来后看到有只鸽子在石缝里钻出来钻进去，看到鸽子把石头生生地磨出一道痕、一道印记来，觉得还是要继续修行，就回到洞里又是十年。最后出来，面前看到一只癞皮狗，狗身上长了疮，疮上面化了脓，脓上面有蛆虫爬，这个时候他生起了慈悲心，想：如果把虫挑起来，虫会死。无著自己觉得很难做，就闭上眼睛要把蛆虫舔下来，舔的时候觉得很清甜，睁眼一看：原来弥勒菩萨在他的面前。然后说弥勒菩萨为了考验他，化现成这个样子。弥勒菩萨又称作“慈氏”。无著菩萨的慈悲心真的生起了。这个时候无著菩萨表现出跟我们差不多的情况：一是抱大腿，二是开始埋怨他：我修了四十年，你到今天才让我看见。弥勒菩萨说：第一，化现成癞皮狗让你看见已经很不错啊；第二，我一直在你面前啊，你自己看不到是你自己修行不到，你看我身上都是你吐的痰。不信你把我扛在肩上到街市上走一走。无著真的把弥勒菩萨扛起来在街市上走：没人看到无著菩萨肩上有人，只有一个老奶奶看到他的肩上有一只癞皮狗。佛教中说：这个人福报已经很大了。以这个为观点，藏传佛教中讲：我们现在能把师父看成是人已经很不错了，弥勒菩萨在无著这么大的一位论师面前只表现为一只癞皮狗。我们能把教我们佛教的师父这么重要的一个人看成是人，我们福报已经是不得了了。   




世亲菩萨之传说


接下来的传说是两个版本。
第一个版本：无著菩萨每天到天上听弥勒菩萨讲经，下来整理就出现了《弥勒五论》。
第二个版本：每天晚上在经堂里有弥勒菩萨讲经，但是大家都听得到声音看不到人。无著论师做秘书，帮弥勒菩萨整理文献——《弥勒五论》。
藏传佛教和汉传佛教都有《弥勒五论》，但稍有不同。藏传的《弥勒五论》是指：《辩中边论颂》、《辩法法性论》、《现观庄严论》、《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论颂》。汉传的《弥勒五论》是指：《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《辩中边论颂》。
无著论师后来自己开始著作。
唯识派的著作权很成问题，经常同一部著作在不同的传承当中会有不同的著作人，比如：同一部论，有些地方说是无著写的，有些地方说是弥勒写的，或有些地方说是世亲写的，著作权不太一样，问题并不大。或者说藏传的传说、汉传的传说当中对著作人的说法有很大的差异，包括《瑜伽师地论》。藏传说（《瑜伽师地论》）整体是无著写的，汉传说整体上是弥勒写的。吕澂先生则折中，说：前五十卷是弥勒菩萨写的，后五十卷是无著菩萨著作的。还有一种说法：著作权两个人都有，一个是讲的人的，一个是写的人的。
无著论师出现后，也讲过中观的东西，比如说《顺中论》，唯识的早期，中观的注解，包括《中观论》重要的注解当中有一部安慧论师的，在我们汉地的翻译当中也有这部对《中观论》的注解，但不受重视。无著论师在我们人世间开创了唯识派。按照现观的说法，龙树和无著是在人世间开创了中观派和唯识派，中观和唯识，单单观点来说，不是以他们开始，这是我们的宗派论的观点。
在人世间，无著弘扬了唯识以后，接下来很重要的人是他的弟弟世亲论师。
据说，以前世亲论师是学有部的（“根本说一切有部”）。那么，他学习之后，与哥哥两个派别。（以前辩论起来是不论师兄弟的，部派的观点也是非常分明的。）世亲（就嘲笑他哥哥无著，）说：“我的哥哥本来还不错，在山里修行，结果跑出去写大乘著作，实在是可笑。”
有些事情是这样的，直接说服他人很难，因为每个人都有自我保护意识，会自圆其说，但是假如在路上听别人说，可能就听进去了。，所以，无著给世亲（去了封信，）说：“哥哥年纪大了，你来看看哥哥吧。”
世亲看望哥哥无著以后，无著安排弟子在世亲的寮房隔壁念大乘经典，《华严经》、《十地经》，实际上就是念给世亲听的。世亲听了几天，觉得有道理，因为他以前除了批评他的哥哥外，还批评了大乘，所以觉得自己之前那样诽谤大乘非常不对，就想自杀。
哥哥无著就说：“你不用自杀，你这么聪明，好好学大乘，弘扬大乘佛法不就行了吗？”
然后世亲论师据说听了老哥的话，学习大乘唯识教法，写了一大批著作。
比著作更重要的是：世亲是一位大乘很好的老师，他手下出了几个比他更出色的弟子，藏传佛教中说有四个：安慧是在阿毗达磨（佛教的百科全书，即佛教的编撰词典）方面比他出色的；解脱军是在般若方面比他出色的；释迦光是在戒律方面比他出色的；陈那是在因明、佛教的逻辑学方面比他更出色的。
世亲教了四个大牛弟子。世亲更重要的是作为一个教育家。其实，一个学派能否流传，除了论师个人比较出色外，还需要有很牛的弟子，甚至，后者更重要！


简释唯识宗


按汉传来讲，安慧是德慧的弟子。藏传则认为德慧是安慧的弟子。汉传、藏传这里传说又不一样。


中观的讲法，提婆又称圣天。如果仔细地讲，是圣龙树、圣提婆（圣天）、圣无著……这样。阿毗达磨，早期的翻译又称毗昙。世亲（天亲）在皈依大乘佛教后，唯识得到了大量的弘扬。世亲注解了大量圣无著和弥勒的著作。到底有没有弥勒这个人，学术界有不同的说法，佛教界认为这是毋庸置疑的，如果要讨论，就是：弥勒是否曾经以人的形象在世间出现过。


当出现了《唯识二十颂》、《唯识三十颂》这样的经典之后，这个派别、这一支就被称之为唯识派。唯识派，又称唯心派、瑜伽行派。唯识派以圣无著和世亲为代表，出现了唯识的弘扬期。唯识的弘扬期当中出现了很多人物：安慧（藏传安慧系）、陈那、护法。护法，或称“法护”，汉地唯识从其开始，20岁成名，40岁去世，据说因为身体不好。（可惜没有练过武术。）我推测他是被杀的，证据呢，不太算清晰。因为他后来到了东方外道的领地。护法重要弟子是戒贤大师，戒贤是玄奘法师的师父。汉传佛教唯识这一系是护法这一系，被玄奘这一系所继承和发展，继承的成分多一点。对于玄奘法师，我们所保留下来的历史，从某种角度来说是拼福报的，这个是历史的选择。今天在我们面前的唯识是历史的选择，是不是这个唯识就是唯识当中是最厉害的、最强的、最能被大家认识的一派，还真是不能确认。但是，现存的被保留下来的汉传玄奘这一系是继承护法系的。藏传则是继承安慧这一系的唯识。


学习当中必须注意的一点，就是知识面要宽，如果知识面不够宽的话，就会有一点问题。如藏传佛教在对唯识宗下定义的时候，有的定义，汉传是不承认的。藏传佛教有给唯识宗下的定义：“承认自证分、又承认法无我的大乘的佛教宗派是唯识宗”。这里就有一个问题：唯识宗都承认自证分吗？汉传佛教里面认为如果把唯识宗分成四个派，至少有一个派是不承认自证分的，就是我们讲的难陀。难陀只承认见分和相分。很多人不学习，汉地有些法师说法，把“一分家”安慧说成是不承认相分，这是完全没有根据的望文生义。“承认自证分的，又承认法无我的大乘的说宗义师是大乘唯识师的定义”，以汉传传说来讲，这个定义是错的。

作者: jio31241    时间: 2016-5-12 15:08
安慧及护法观点的差异


唯识宗后期的重要任务，藏传是随行安慧的，“安慧”有另外一种写法“安惠”，以前“慧”和“惠”是通的。看《六祖坛经》当中，敦煌本的就是这个“惠”，这两个字是通的。汉地当中，也有翻译成“坚慧”的，如果这样翻译就又会有著作权的问题，如《宝性论》的著作权到底是谁的，藏传说是《弥勒五论》之一，但是汉传的说法是坚慧论师写的。唯识的著作权不清晰，可以说是一锅粥。安慧论师在阿毗达磨上非常出色，《俱舍论》、《成实论》、《集论》、《杂集论》都是属于阿毗达磨，相当于我们现在的佛教词典，具有一定编撰内容的佛教词典。应该说安慧论师和护法论师两位论师对于《唯识三十颂》注解的差别，现在看起来是蛮大的，如后面的五颂讲唯识位的，我们一直是按照护法论师的说法：最后五颂对应唯识五位——资粮道、加行道、见道、修道、无学道。看安慧的解释，确实这个说法有点牵强。这两位论师注释的风格也确实如此，汉传唯识的典籍也说：护法讲经喜讲大意，安慧则喜欢建立比量。这是他们写疏注释的不同风格。这次讲《唯识三十颂》，两位论师的风格都会参考。重要的地方两者都会考虑到，在一些小的地方区别不大就不谈了。其实，有些地方我们也没有搞清楚。当时藏传的师父在讲的时候，很强调说这个就是这么学来的，但是我专门对照过霍韬晦和吴汝钧翻译的安慧的解释的原文，感觉还是有问题，所以待会儿讲的时候会提到：即使藏传这么说，我还是不接受有些说法，比如说第三颂中：“阿赖耶识的执受住处于了别都微细难知”。我看了几乎所有的翻译都说是这样，而且我们一直都是这么解释的，但是师传当中对这个的理解是不一样的，有点像霍韬晦的版本，他的“了别”是跟着后面的，但是霍韬晦的《安慧释》不是这样的，一般的说法这个是“了别难知”，它是归前面半句，但是师父当中有把它归在后面半句，它的功能是了别、触、作意、受、想、思这些，意思则完全不同，后面会讲到。


玄奘对护法思想的继承


《唯识三十颂》的重要点在于它是世亲晚年的著作，世亲论师本身对它没有注解，十大论师（亲胜、火辩、德慧、安慧、欢喜、净月、护法、胜友、最胜子、智月）都对其进行了注解，目前保存比较单纯的安慧的释是有的，篇幅很小。还有一部是《成唯识论》，不是一部单纯的著作，是揉译，把十本书放在一起，看不出谁是谁的观点。现在看来窥基大师的这个主意并不好，如果是有十本书，概念则会更清晰。十大论师中最重要的是安慧和护法。护法这个人可能西藏人都没有听过。安慧，汉地还听说过。有一种说法是护法传给玄奘法师之后，在印度就绝迹了。就是护法系最重要的人物由护法传到戒贤，由戒贤传给玄奘，由玄奘而保留下来。这里面有另外的原因，其实印度思想是比较开放的，如果印度的佛教哲学思想不是那么开放，不会同一时代出现十大论师各说各的，但是中国人到国外学习，很容易把它们经典化，其实玄奘法师当时是有点怀疑的，他在和师兄弟们讨论的时候，有些师兄弟建议他应该按照汉地人能够接受的方式去翻译并传播，结果这件事情被他的师父戒贤知道了，戒贤就出来把他骂了一顿：你们这帮文盲，怎么可以用自己想法去做？师父怎么说就怎么做。从这方面来说，玄奘法师很好地保存了护法、戒贤这一系的说法，但这一系的说法在印度并没有很好的得到弘扬和保留。我对护法很难评价，一方面觉得他倾向于实有的一些东西，另一方面觉得多看了之后，觉得他有时候也挺倾向于中观的，不过以中观的角度去看多少会带有自己的一些观点，觉得有时候护法的实有化的步伐走得太快了、太远了。


简述《成唯识论》


《唯识三十颂》传入中国以后，在中国“展开”，其中最重要的人物是玄奘。玄奘法师把它翻译过来，翻译了《唯识三十颂》及其最重要的注解——《成唯识论》。


站在汉传唯识角度来看，《唯识三十颂》是唯识派当中的最重要的一部论书。学习唯识时会发现，在唯识的这些论典当中，《成唯识论》的观点更了义、更究竟、学派的立场和特性更鲜明。如《瑜伽师地论》同样的一句话，它的定义和《成唯识论》，仔细地研究的话，《成唯识论》的定义会更加唯识一些。像《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》、《阿毗达磨杂集论》的定义，从学术的角度而言更加倾向于是过渡的，从我们教界的角度而言是更倾向于是受众更多一点，如小乘的人也能接受，中观的人也能接受，大家共用的共通的层面多一点。同样的一个词，在《成唯识论》中找到定义的话，这个定义则是很具唯识特质、很究竟、很了义的观点。在这个角度去讲“《唯识三十颂》是唯识派很重要的一个经典”才比较好讲。


就《唯识三十颂》本身来讲，它的字数很少，很难讲其是究竟的观点。最究竟的观点，实际上要通过《成唯识论》去发掘和解释。


《成唯识论》翻译过来以后，最重要的一部对它的解释是《成唯识论述记》，篇幅非常大，玄奘法师讲述，记录是窥基大师，这部注释非常庞大，令人望洋兴叹，由此可见玄奘大师和窥基大师非常高的佛学素养和非常渊博的知识。但是太庞大了，可能会造成你本身是想学习《唯识三十颂》的背景，跳进去了结果就出不来了，里面枝枝叶叶的观点太多。比如说你想了解印度的数论派的观点、胜论派的观点，里面都有。但是它是《成唯识论》最重要的一部注解。


可以这么说，如果你想对《唯识三十颂》和《成唯识论》有非常深入的了解，但是你这个没有读通，很容易出问题。包括某位学者写的《唯识现象学》——是讲解《唯识三十颂》的——里面有一些看起来并不算难的地方还是会出错，这其中的原因也就是没有好好地、扎扎实实地研读过《成唯识论述记》。


从事唯识研究却不学习《成唯识论述记》，是很有问题的。《成唯识论述记》、《成唯识论了义灯》、《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论演秘》，日本人把这四本书编到一起，做了一本书。前言也是日本人写的。如果学习《成唯识论》，有这本书在手会轻松很多。

作者: jio31241    时间: 2016-5-13 19:37
唯识思想在汉地的传播


唯识到了中国，以现在的说法是三传而灭，就是没传几代的意思，大概到了智周后面就没人了。看起来唯识宗一直在流传，但是重要的人物就是这几个。


后面出现的问题有两个。


在佛教史上一般的说法是唐武宗灭佛，让很经院化的宗派受到很大的损伤，因为这些经院化的佛教需要上层皇族的支持，金钱、寺院等等方面都需要支持。皇族一不支持或者是皇族一灭佛，第一受到伤害的就是他们。流行的说法就是因为唐武宗灭佛，造成中国几个学术性很强大的宗派一蹶不振。


我的观点则与此完全不同，我认为这是是佛教徒自己造成的。因为唐武宗灭佛持续时间不长，只有三年，我们近代灭佛运动，如果从国民党那个时候算的话，几乎有三五十年。三五十年我们还敢说复兴这两个字，三年以后就不能说复兴了吗？所以，这个并不是唐武宗灭佛的问题。这说明唐武宗灭佛的时代，大师已经没有了。我的观点是唐中期之后中国佛教就没有精英佛教了，即使往后推，至少到明代的中期以后就没有精英佛教了。我自己的观点比较倾向于唐中期以后，最重要的就是三年的灭佛运动造成之后佛教兴盛不起来，说明那个时候已经没有大师了，唐朝最后一位大师大概就是圭峰宗密，再也找不到大师了。


但是，这个时候（唐中期以后）是不是没有大师？虽然有，但是影响力很弱。我到这讲课之前，刚去了敦煌。那个时候敦煌还有大师，但是敦煌那个时候，与被称为政治核心地段的交通被隔断了，敦煌还有唯识的大师，名字叫做昙旷，著作有《大乘二十二问》。敦煌文献中有不少的唯识的文献，比如说对《瑜伽师地论》的解释。包括敦煌文献当中有一位叫做国法成（也有称为郭法成、管法成），是吐蕃人，是一位唯识师，也是当时吐蕃翻译的“十大德”，是十个最重要的翻译的人其中之一。他主要是把藏文翻译成汉文，又把汉文翻译成藏文，藏传中有他翻译和讲解的书，都是唯识的东西，比如说《菩萨律仪二十颂》（作者月官是印度唯识派晚期的一个人物），有很多的他的唯识的讲义。


顺便提及，我们现在通常用的、佛学院也经常使用的一部唯识的经典叫做《八识规矩颂》，我认为这部经典就是敦煌出现的，是汉传唯识（的下降期里）对唯识教理总结性的作品（可以考证一下）。现在都说它是玄奘的著作，这种说法是错误的，他绝非玄奘法师的作品。因为（1、玄奘译著的著录中没有它的名字，2、玄奘弟子没有一位提到并注解这个《八识规矩颂》，3、和奘系唯识主流观点不合……）里面有些观点玄奘法师不会认同，比如说“去后来先做主公”，这将出现问题，就是：“在识以外有一个独立的时间存在”、“在阿赖耶识以外另外有个独立的时间”，这显然是不对的。“愚者难分根与识”，那如此说来难陀论师要变成愚者了。再比如说：“三性三量通三境。”说三量，是现量、比量和非量。这种说法是不对的，“现量、比量和非量”不能讲都是“量”。因为“非量”就是错误的认知，错误的认知怎么能和正确的认知一起讲呢？相当于假如我说“人分三种：男人、女人和不是人”。“不是人”又怎么能放到“人”的种类当中说呢？！“量分二，现量、比量”，这种说法是合理的，“量”中加上“非量”肯定是错误的，因为“非量”不是“量”。


《八识规矩颂》作者辩，兼论《唯识三十颂要释》


上午我们讲到了唯识派在印度的流行和在汉地的流行。在汉地流行以后，它也流传到了日本，上午谈到了《八识规矩颂》。


教界现在基本上认为是玄奘法师的著作，但像我们这些比较正宗的唯识系统的人则认为《八识规矩颂》肯定不是玄奘法师自己的著作。除了上午讲的这些观点以外，还有一个最重要的是玄奘法师本人和玄奘法师的弟子以及再传弟子没有一个人提到并在著作中引用过《八识规矩颂》，这是非常重要的一个证据。所以，《八识规矩颂》除了它里面的有些问题以外，另外在文献中可以看出来玄奘法师的弟子从来没有引用过任何一句，包括再传弟子也没有引用过任何一句，从这点基本上可以判断它不是玄奘法师的著作。这部《八识规矩颂》出现很晚，差不多在明代才有大量注解书出现，有人讨论过说宋代有没有，最初在元代文献中有节录。还可以从用韵上来考证。我对古韵不懂，但《八识规矩颂》似乎有点押韵的习惯。义理性的颂文而押韵，汉文资料中很少见。


《八识规矩颂》的这种风格来看，它比较接近于敦煌这一派的唯识学派。


敦煌这一系的唯识学派由于它很早就因为战争的原因，敦煌和唐帝国失去了直接的联系，所以在唐武帝灭佛的时候，它受到的影响也会比较少一点。早上我讲过敦煌佛教比较重要的一个人物昙旷，他是唯识系的。我们在十几年前跟顾老（顾兴根老师）学唯识的时候，用的是《唯识三十论要释》，就是敦煌本的，金陵刻经处有线装本流通，我们用的就是那个本子。《大正藏》里也收录了。当时学的不知道这部释的作者是谁，因为没有考证，后来周叔迦居士有个考证，认为作者应该指向昙旷法师。


当时学习的时候用这部论的原因是因为《唯识三十论要释》比《成唯识论》的篇幅要小，比一般的略释要稍微大一点，大概两到三卷的篇幅，所以当时讲课的时候是用的《唯识三十论要释》。


《唯识三十颂要释》不全，是个残本，前面有半夜缺失。虽然不全但是问题不大，因为它的佚文在《成唯识论》里面都有，可以把它补全。当时本来以为《唯识三十颂要释》全部是《成唯识论》的一个摘要版，是抄来的，后来发现昙旷还是有他自己的想法的，不都是摘录。所以它还是一部独立的一篇文献，我们以前学习的时候就是用这部文献来学习的。后来我跟顾老讲它的作者，因为我们以前讲佚名，佚名就是指作者身份不明、不了解作者姓名，后来我跟顾老说应该是昙旷，周叔迦居士考证的。顾老很高兴——去掉一份无明，总该高兴的。


日本回流的唯识文献


中国的唯识一系传到日本以后，其实流传得不错.


日本的佛教的一些文献或者是日本人做研究都蛮踏实的，他们会把与研究对象相应的内容和相应的有关的文献全部收集起来进行比较。所以，如果能够找到日本的这些文献（如研究《俱舍论》的找日本在这方面的文献，特别是唯识这一系的人做的文献），你会省很多功夫，至少找文献的功夫你会省掉很多。


在日本，研究唯识一系和俱舍一系有重合的，其中最重要的是《成唯识论》，它是从中国传过去的。《成唯识论》的最重要的一部注解是《成唯识论述记》。据说，《成唯识论述记》在宋代的末期就失传了，所以这部书是在民国时期，重新由杨仁山居士从日本引进回来.


杨仁山当时是曾国藩幕府的一个人物，以前是个举人，学问很不错，他治佛学的经历有点特别。他当时生病，病得有点重，在家看佛教书籍，一部是《大乘起信论》，一部是《楞严经》。看得神清气爽，茅塞顿开，病竟好了，从此开始学佛。


他进曾国藩幕府有了一定的政治地位，有了一定的话语权，再以后他和曾国藩的儿子曾纪泽去了英国做外交官，在那里他认识了一个很重要的人，叫南条文雄。南条文雄是个日本性质的和尚，不算是正式的和尚，是佛教圈里的一个人物。他们觉得这个时代这么没落，他们想把很多书拿出来重新印，互通有无。现在想想我们有点生不逢时，当时日本的很多文献、很多好书，唐宋时期从中国传过去的很多古本，拿上海话说在日本的小摊头上、旧书店都能买得到。所以，当时鲁迅、胡适，经常有到那里去买书的账单，而且都还很便宜，有些甚至整套整套的买回来。南条文雄在那里找了很多书，是当时中国没有的，其中很重要的是《成唯识论述记》书籍，日本是保留的。还有吉藏大师的《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》。


这些中观学派的在中国很重要的解释，也差不多在宋末的时候，在市面上已经不见流传了，实际上是已经失传了。还有很多像《成唯识论掌中枢要》等都失传了。从日本又重新请回来。杨仁山本身也把中国很多书寄回去。

作者: jio31241    时间: 2016-5-16 11:15
明清时期唯识的没落


当时他们认识韩国的一个和尚，又从韩国请了一些拿我们现在来说绝版的书回来，重新印，成立了南京的金陵刻经处。杨仁山是舍宅为金陵刻经处的，那本来是他家，在南京淮海路头上，现已变成我们的政府单位。


杨仁山把所有的钱都拿来刻印经书，在他的影响下，后来中国又成立了好几个由文人、学佛的人来经营的佛教的刻经处。扬州有个叫江北刻经处，创办人郑学川本来也是个居士，是当时的一个文化人，因为扬州比起金陵比起南京是在江北，所以称“江北刻经处”。


这些书回来以后对中国的唯识的研究有很大的转变和影响，因为这些书实在太重要了。《成唯识论》，不熟悉唯识教法的人，一下子去看，不见得看得懂，也比较容易误解。几个方面，有一个前面讲到了：这些书在宋末的时候就失传了，失传后造成什么？比如明代时候的明末四大师，这个“大师”的成色可能是中国佛教史上最差的，他们自身的学养也有问题，另一方面的问题是缺乏参考的工具书。明末四大师也整理过唯识的东西，他们整理的唯识的东西，如果不是特殊研究的话，是不需要看的。如《百法明门论》的解释，里面的错误很多。也是因为没有老师没有参考书的原因。就是单单你有一个文献放在那里，没有传承、没有老师一个一个字教的，这样自学成才的，就会有这个问题。明末四大师就是例子。他们写的一些《成唯识论》的东西、一些唯识的东西，包括《八识规矩颂》、《因明》的东西，假如唐代的这些书不回来的话，那还可以参考，唐疏回来以后，这些东西可以不用考虑直接扔边上，仅仅是把它当做历史上存在过这样的一篇东西就可以了。


这个比较一下天台宗的发展史就可以相呼应。宋代天台一度衰弱，也有章疏失传的原因。后来因为从高丽请回几本重要的疏记，天台宗便迅速复兴。相较之下，唯识、三论则没那么幸运，相关章疏至千年之后方始迎回。但一旦迎回，便迅速出现一个义理研究和传承教法的峰值。


欧阳先生的“悲愤而后有学“


欧阳竟无的治学，相对于杨仁山而言，可以说是一变。如果以学术的进化来说，几乎是推翻了杨仁山的佛教的学术。之后，他后面的弟子又推翻了他，开玩笑地说，从这点来看有点像是因果报应。


关于这支通常有个说法，“吾爱吾师，吾更爱真理！”欧阳竟无的弟子王恩洋先生，而唐老又师从王恩洋先生。我跟唐老唐仲容先生学过唯识，所以我的唯识有支那内学院一支香火（这句话是我的好朋友寂如法师说的）。当时我和几个师兄弟在成都边上彭县的田头聊天，就在田头那么蹲着，一片农田，前面有簇院落，几棵很高的大树……就聊到这个（这一系学术观点的几次大的变化），然后说我们这一系有个说法：吾爱吾师，吾更爱真理！想想，确实有点道理。


当时，欧阳竟无在后期提出涅槃学的时候，王恩洋是几十年没有跟他的师父欧阳竟无见面了：“你怎么突然间把唯识变得这么快？”王恩洋根本不接受。后来到日据时期，日本人打过来之后，支那内学院西迁，建立了蜀院，从南京迁到了现在的重庆，在江津那里。因为王恩洋先生是四川人，当时大家都在四川，吕澂先生约王恩洋先生，说“毕竟是老师，磕个头不说话不就行了吗？”


金陵刻经处这个系统比较有趣，老实说有点傲慢（这些都是江湖上的话），弟子们见欧阳竟无先生的都要磕头的，整排人齐刷刷跪下去磕头。当时，借欧阳竟无先生六十大寿之际，王恩洋先生翻山走了几天到了江津，带了另外一个有名的人叫做黄艮，他是王恩洋的学生，也是梁漱溟、熊十力、马一浮的学生。他们就一起去给欧阳先生贺寿。


王恩洋先生本人在参加五四运动时，挺激动的一个人，也跑在游行队伍前面，是个人物。结果就被抓起来关到北洋军阀的监狱中。在监狱里，他觉得非常失望，觉得跟他一起被抓的所谓的学生小头头基本上都是小流氓，都在那打牌，就是不是那种爱学习、爱国，其实都是不想读书上街游行的人。在监狱中，认识了他后来的一个好朋友，黄忏华，他觉得这里面只有这一个人可以交往，于是两人定交。出狱后，两个人先后到了支那内学院欧阳竟无那里去学习。


欧阳竟无也是清朝的举人，后来因为大变故而学佛，杨仁山先生觉得这个人是个人才、人杰，就把整个的事业交由他来继承。其实他几乎是推翻了杨仁山先生的学术观点。假如说杨仁山居士治的佛学是“中国佛教”的话，那，欧阳先生最主要的观点就是指出，这些“中国佛教”是中国人自己玩出来的，很不“印度佛教”。


但是，欧阳竟无先生的治学有点惨，大家可以看到外面他的一个选本，就是上海复旦大学的王雷泉老师为他做的选本，叫做《悲愤而后有学》。他治学的“惨”，惨到什么呢？他家频繁地死人。他家死一个人他就闭关，治一门学科，死一个人他治一部经典。


比如他的妹妹饿死后（其实他家不算是没钱，确实是那个时代的问题），妹妹饿死后，他很伤心……他的母亲和两个儿子死得都有很突然。他的小儿子特别聪明，20多岁时在上海金山游泳淹死的。他的大儿子在国民党时做到海军中将，被蒋介石枪毙了。当时武汉会战，蒋介石让他的大儿子出兵打仗，他大儿子当时是海军中将，说：我不能打，我一共就这么几艘船。我一打日本人飞机过来，我整个海军就要报销了。所以武汉会战当时他大儿子没行动，所以被抓，关了很久，后来被枪毙了。当时，欧阳竟无有几个好朋友都是国民党的高层，当时想要救他，没有救下来。因为蒋介石非常生气，要立威。蒋介石的意思是打光了就打光了。但是他大儿子的意思是：我这点部队，当时中国就这点海军了，这一战只要我一开炮，整个海军就没有了。所以，他大儿子因此而被枪毙。看欧阳竟无整个治学的过程真是有点惨，但他确实是非常聪明的一个人。他是以清儒的治学方法来治佛学。


民国时期的唯识大师们


现在在江湖上、在宗教界、佛教界（佛教界大部分文盲比较多）是很不满意他们这一支的，因为觉得：一是他们是居士；二是觉得他们不真正信佛。这种说法是很情绪化的臆测，不对的，主要是印光法师（乡村型知识分子，无大学问，但道德方面还可以）讲的。没文化的善良佛教徒只会跟风。


支那内学院，当时可以说是中国佛教的重镇。那个时代至少来说东亚的包括日本的佛教研究是跟着中国走的、是跟着支那内学院走的，支那内学院讲出来的话是说了算的，而且它说的话是要成为几十年内讨论的对象的。现在我们中国的佛教没有这样的背景，教界没有人才，学界因此无知地狂妄。


当时，研究唯识的还有几个响亮的名字：十九陆军军长中国民进创始人陈铭枢，他在国民党时期做过广东省主席，他字“真如”，叫陈真如，又字“证如”（证得真实）；熊十力是湖北人，我第一次知道有黄冈这个地名，是因为知道黄冈有熊十力，这个人我很佩服，他的学问我另外再说，以前也是同盟会的老会员，后来造反的时候被抓了，后逃出来，治学时去了支那内学院金陵刻经处向欧阳竟无问学，之后去了北大，写了《新唯识论》，是新儒家的一个代表人物。


还有像后来的山东省主席胡子芴。比他们更早的汤芗铭，当时北洋时期的海军中将，那个时候是很少的，他做海军中将时，吴佩孚才带一个团，他曾去看望过吴佩孚。再有的人物是梅光羲，财政部部长。那时唯识是显学。梅光羲有一本书大家可以找得到：《相宗纲要正续合编》（相宗纲要的正编和续编合集）。梅光羲也有不少唯识的文献和书，这个在欧阳竟无或者熊十力的文集当中可以看到，他们都有往来的书信，谈“如来”、谈“真如”、谈“真如能不能作为疏所缘缘”，都是谈的佛教的唯识当中比较深的理论。汤芗铭自己还在学习藏文，前面讲他是很早的海军中将，是老一辈的人物了，翻译过很多藏文的经典，如藏文的宗喀巴大师的《菩萨戒品释》有他翻译的一个版本（另一个版本的译者是法尊法师），现在在江湖上也有流传。汤芗铭还翻译过很多的佛教的仪轨文献。


那个时候唯识是一代的显学，当时称为：东范、西王、南欧、北韩、中太虚。“东范”，是范古农老先生，他在上创海办法相学社，顾老顾兴根是范古农的弟子。“西王”，是王恩洋先生，在四川成都办东方文教学苑。“南欧”，是欧阳竟无先生，又称欧阳渐（字竟无）。“北韩”，是韩清净先生，他是《瑜伽师地论科句批寻记》的作者。现在有个韩镜清，与韩清净有点师承关系，但是这两位不是一个人。当时，“南欧”和“北韩”是齐名的。“中太虚”，是武昌佛学院太虚法师。南欧的欧阳竟无先生是支那内学院的。北韩的韩清净和周叔迦一起创办了三时学会，在北京。周叔迦当时是比较厉害的人物，他的儿子、侄子辈当中很多都是名教授（周绍良、周一良等）。周叔迦居士家里是天津的大富商，他自己的治学非常厉害，现在有他的全集，但全集中有些东西没了。周叔迦居士也整理过唯识的很多东西，我在他的文章当中看到他整理了比如像《大乘法苑义林章》的《辑补》，但是其全集当中没有看到。


对应的有五个机构：法相学社是范古农先生创办；王恩洋先生创办了东方文教学院；支那内学院在南方，是欧阳竟无先生创立；三时学会，是在北方由韩清净先生发起组织；武昌佛学院是太虚法师创办，是非常正规、非常有影响力的佛学重镇。私下开玩笑说，这个布局差不多就是四个居士包围一个和尚。

作者: jio31241    时间: 2016-5-17 20:13
本帖最後由 jio31241 於 2016-5-17 20:16 編輯

解放后唯识传播的状况


太虚法师自己的学习，学唯识是跟支那内学院有关，他以前在杨仁山居士的时候去过金陵刻经处，金陵刻经处当时办过教育，当时,天台宗的谛闲法师在那里，是教务长，有点类似于监院，专门管理的。当时一些江湖豪杰跑到一起去了，他们弘扬唯识都是有气度、有气节、有一股生气的。


从时代来讲，这个时代一下子出了很多人，唐代有男子气节、丈夫气节的在弘扬唯识中有，后来慢慢在看到的文献中很少。一个人有点丈夫气豪杰气去弘扬这些，再加上有点学问，这样弘扬可能会有点希望，否则单单是文弱书生，守城还勉强行。但是，人才又不易得，“人才如下饺子”并没有在那个时代，那个时代太苦太惨了。


再以后，解放了，这些都没有了。当然更好的事情是成立了中国佛学院，把他们都请到中国佛学院，学者都聚集在一起，搞佛教工程。这一批人最重要的时代结束了，像吕澂先生、王恩洋先生，后来就没有东西出来了，他们的主要的成果全都是在解放前出来的，解放后写的基本是小篇幅的豆腐干，这点非常可惜。


包括韩清净先生也是一样，他的《瑜伽师地论科句批寻记》当时觉得，在那个背景下，能否保存可能有问题，那个时候出《批寻记》的时候，都是手抄的，用蜡纸，刻的是《瑜伽师地论科句批寻记》。当时总共用的据说是一百份，交给江湖上的这些学佛、学唯识的兄弟们，意思是说总有保存下来的，后面确实也有保存下来的。


就是顾老把它保存下来的。顾老说：一共印了一百份，但是完整的不到三十份，他手上有一份。wen_ge的时候（他说早知道我就都这么保存了），偷偷地，买了一堆蜡烛熬，熬化后把中间的烛芯拉走，那个时候有卖牛皮纸的，用牛皮纸把油印的书包好，然后上了一层蜡，再放到上海有瓦的房子，屋顶，夹在瓦片中间夹层……就把这套书给保存下来了。


1980年以后顾老去闽南佛学院讲课，当时新加坡有一位法师是尼师，她过来请大家吃饭聊天聊到：听说韩清净有这么一部旷世著作，可惜已经失传了。顾老正好在场，说：没有失传，我手上有一部，我当时藏下来了。那位尼师出了十万元钱让顾老印，顾老回了上海，又比较老实，把这个钱交给×协说要印这个书。真正到印书的时候只剩下伍万伍仟元，不够了（你们懂的）。


现在，《瑜伽师地论科句批寻记》有很多版本，最早的重新印的是顾老印的版本，而且以前“科句”和“批寻”是分开，把他们放在一起，所以顾老那个本子叫《瑜伽师地论科句·批寻记汇编》，科判是在页眉上的。顾老的那个版本现在也有影印版的。之后就出现了很多版本，校印就更好了。也出现狂傲的唯识家擅自改动原文而不出注的，圈内很鄙视他。


唯识经历过民国短暂的辉煌，又趋向于沉寂，现在这段时间基本上又重新趋向于沉寂了。中国现在的佛学院能够讲课的、能够稍微学术一点的也就是唯识了，但是唯识的高手，连二流的唯识师几乎都没有，三流的如果算我的话也是很少的，不入流的很多。中国现在很多教唯识的很多，佛学院都有一两个，但是水平参差不齐，连我看不上的弟子也在教……唉，主要是教界缺乏人才，赶鸭子上架，佛学院，毕业留校就上讲台。我自认为自己是三流以下的唯识师，主要是没有时间，如果有时间的话，成为二流的唯识师是没有问题的。不过我是“借调”过来的，不是专门研究唯识的。我是来打短工、帮帮场子的。


释表诠及遮诠


唯识，并非“只有意识”。如果“唯独有意识”这个说法成立——唯识要成为大乘佛教扛旗子的宗派，如果说“唯独有意识”——就是大错特错了！但是很多佛学院的讲唯识老师就是这么讲的。如果世亲菩萨在世，会很生气吧：明明在经典里面讲得那么清楚，他们居然说是“唯独只有意识”。


而我们很多人也是一样，习惯性的认为唯识的意思是“唯独有意识”、“我想它有就有”，持这种说法的人，佛教哪个宗派都不是。比如说“我没有想到”、“我没有观察到”等等，这根本算不上唯识。


“唯”有好几个意思：“唯”有“独”“但”义。我们现在是把它当成“独”“但”义来讲的，唯独、只有。“唯识”的“唯”是不是当成“独”“但”义来讲的？不是的。“唯”是“遮”——经典里面说“唯遮外境”——是遮诠。


我们以前讲过佛教心理学，佛教在表述事物的时候，两种诠释的方式：表诠和遮诠。表诠（表肯定，正面的诠释），如：是青色。遮诠（表否定，负面的诠释），如：不是红色。(吕澂先生在私下的场合讲过：没有表诠，全是遮诠。这个观点可供大家参考。)遮诠，是从负面来说，比如说：佛教讲的“空”。“空”就是一个“遮诠”。


但是，“遮诠”当中又分两种：“非遮”和“无遮”。这里要提到中观的知识点了。“遮”是遮盖、挡住、负面的反面的表述。“非遮”和“无遮”的差别在哪？“非遮”的背后是要引出一个东西（成立法）的。“无遮”否定完了不再引出东西（成立法）。“法堂里面没有兔子”，这个作为“无遮”，因为没有兔子以后，它不再引出任何的东西（成立法）。“法堂里面的那只不是兔子”，在否定了以后，要引出东西（成立法）的，这个叫“非遮”。“不是兔子”，并不是一定用“不是”或者是“没有”的字眼，“非”和“无”不直接指向是“非遮”还是“无遮”，重要的是它背后引不引出它后面要表述的东西（成立法）。“法堂里面的那个动物不是兔子”，它是用遮诠的表达方式，但它是要引出一个内容的：那个动物不是兔子。“法堂里面没有兔子”，只说了一件事情“兔子不存在在法堂里”。


那么，佛教讲的“空”是“非遮”还是“无遮”呢？除了中观派以外，其他宗派所讲的“空”全都是非遮，即：它在否定了某种东西后还要引出其他的东西（成立法）。中观派特别是中观应成派讲的：“无自性”的“遮”，它的“无”、它的“空”，是一个“无遮”。没有就是没有，自性就是不存在。它只谈自性存在与否，它否定了自性的存在，在否定自性存在以后，它不是马上要提出东西（成立法）的。如果是唯识讲的“空性”，是非遮，要引出一个“圆成实性”，唯识的“三性三无性”后面会讲到。唯识会说“三无性”或者“无自性”，这是一个不完整的表达，完整的表达是“三性三无性”。


唯识的“三性三无性”


（依《解深密经》，）遍计所执性是相无自性性；依他起性是生无自性性加上一分胜义无自性性；圆成实性是一分胜义无自性性，（唯识宗）它的无自性的背后要引出其他的东西的。


大乘的唯识也好、中观也好，都要去解释一类很重要的经典，叫做《般若经》。《般若经》里面都谈到“一切法无自性”，对此唯识派一定要回应，因为其觉得自己是大乘，认为自己是解释《般若经》的一个很好的学派，那《般若经》当中说“一切法无自性”必须要回应，这句话到底是什么意思？


中观派认为这句话是了义的、究竟的，不需要再加以解释的，唯识派则觉得不是。唯识派认为“一切法无自性”这句话没错，但是它讲了一半，“一切法”是指什么？是指一切法上的依他起性、遍计所执性和圆成实性。它们都“无自性”，但是，“无自性”的内容不一样。遍计所执性的无自性叫“相无自性”；依他起性的无自性叫做“生无自性”，它是缘起缘生的；圆成实性的无自性叫做“胜义无自性”。


唯识派的意思是：不是“一切法无自性”这一句话就解释完的，我还要加以解释。“一切法无自性”在唯识的背景当中就是不了义的、不究竟的、需要再去补充完整的。唯识的意思是，在《般若经》当中“一切法无自性”还没有讲完整，需要到第三转法论才能把它讲完整（，因而有三时学会）。也可以看出中观和唯识对于“无自性”的理解差别很大。想沟通中观和唯识的可以说不是疯子就是顶尖高手，而这种顶尖高手在历史上还没有出现过。中国人很喜欢沟通，还没学明白就说中观和唯识讲的是一回事。实则两者差别很大。


辩《俱舍》所属宗义


下面讲讲个人观点。同样是世亲论师，学有部而且很有名。后来有人说他学习了经部，我觉得他学习经部不是很主要学的，后来又进入了唯识，写了很多的著作。他有有部的、甚至于接近经部的、有唯识的一些著作，在学术界有种说法是：有人认为有两个世亲。这个在国外也有这种说法。佛教界一般认为只有一个世亲，佛教界当中有个别的地方也会看出来是两个世亲。这个文献是不是应该采信？比如说中国禅宗的一些文献当中它说的祖师传承当中出现了两个世亲，两个世亲的名字用的都是不一样的，一个用梵文，一个用汉文。这个能否被采信？个人认为是值得讨论的一件事情，认为不被采信比较好。大家知道有这种说法就行：有人认为有两个世亲，一个世亲是有部的，一个世亲是唯识的。从我自己的思维来看，对于西藏或者是印度的传说不是那么采信，因为会走样的很厉害。


汉传的传说反而比较可信度较高。中国人对于历史比较尊重，相对于其他的文明来说她对历史有特殊的偏好，记录得比较可信。世亲有各种不同的著作，我比较倾向于接近——比如说我是一个中观师，那么我为了在讲课的时候给大家介绍有部或者经部，我专门找了些有部经部的著作，然后给大家讲课。我觉得这些著作并不是之前先在有部里面写，或者是先在经部里面写，我觉得它反而是一种后期的总结，为何？以《俱舍论》本身来讲，是世亲论师著作，《俱舍论》观点不是唯识的，但是它的道理算哪一部的大家都有争论。西藏有些认为它是有部的、有些认为它是经部的，两种说法都可以算。


前两天我们还和一个格西在“辩论”，他认为《俱舍论》是属于经部的，我们说《俱舍论》不属于经部的，因为我们按照西藏对经部的定义是要承认“自证分”的，《俱舍论》里面没有承认“自证分”，而且《俱舍论》整个的框架是有部的，我只是破掉他的观点：就是他认为《俱舍论》是经部的。


俱舍论是不是有部的呢？这个我也批评过的，《大正藏》里面直接把《俱舍论》的名字叫《根本说一切有部俱舍论》，这个和其他的所有的文献都不一样，我觉得《大正藏》也有点自说自话。《俱舍论》按照中国的观点来说称为“理长为宗”，好像是世亲论师自己说的：我在小乘里面，只要讲得有道理，我就把它作为拿出来说的观点，而不是固定的以哪一部如大众部或正量部、经部、有部的观点为它的核心。当然，我们看《俱舍论》的主体框架是按照有部来的。所以，你要说有部也可以，但是又有一点：为什么我前面讲它不太好说是有部的。因为有部最重要的观点是“三世一切法实有”。但是，《俱舍论》不是承认三世实有的，有部最重要的观点，它没有参考；经部最重要的观点，它也没有参考。所以，《俱舍论》不能算是正宗的有部和经部的经典。它也不是唯识的论典，应该可以说是小乘的集大成者。


个人比较认同的一个观点是：它应该是给弟子们在讲课的时候，对小乘的理论做一个大致性的总结。其中，因为有部的体系最完善、最完整，所以他借鉴了有部的体系来组织了整部的相当于小乘的概略，这是我的个人观点。


西藏的宗义书的作者，都是中观应承派的，但是中观应承派对于有部、经部、唯识、中观自续派的解释都非常到位。你不能因为它解释那个就是那个派别的人。同样，想到了世亲论师也可能是这样。所以才会有像《俱舍论》这样总结性的著作。


《俱舍论》出现后，有部也用其展开有部纯正的观点，这就是《顺正理论》、《俱舍雹论》。有两部，是众贤论师写的。当时说众贤论师要找世亲论师辩论，还没找到世亲路上就死了，他弟子把这个论交给世亲，世亲就把它改名，叫《顺正理论》，本来的意思叫《俱舍雹论》，就是说：我就是你《俱舍论》的冰雹，我要把《俱舍论》打掉，但是路上走到一半他就圆寂了，世亲说：这个也顺有部的正理，遂改名为《顺正理论》。


世亲最重要的是唯识的论师，但是他也写了一些不是唯识观点的著作，小乘里面的如《俱舍论》、《止观门论颂》。


在中国流行说法当中，唯识派又叫做——梅光羲写了本书叫《相宗纲要》——唯识在中国又称为相宗，中观在中国被称为性宗。“性相之辩”是中国佛教史上经常要谈论的一个问题。


作为中观宗人，我们并不同意“性宗”的说法，我们认为自己是空宗。性宗有点接近于“真常唯心”那一系，那个讲“性宗”比较合适，我们不认为自己是“性宗”，认为自己称为“空宗”比较合适。

作者: jio31241    时间: 2016-5-18 21:29
辩“法相”“唯识”分合


相宗里面，补充一下，在民国时期，欧阳竟无先生写过一篇比较重要的、大家后来一直在讨论的一篇文献——《辩唯识法相》。他的意思是法相和唯识不同。我比较赞成他的观点，即：宗法相和宗唯识是应该有差别的，或者法相和唯识是应该有差别的。


唯识系统文献太多，法相和唯识系统的文献确实有太大的差别。法相系统是用蕴、界、处来整理佛教内容的。唯识系统文件太多，更多的是围绕“万法唯识”、“三性三无性”来讲的。两者差别是有的。比如说：《阿毗达磨集论》、《阿毗达磨杂集论》，我认为包括像《瑜伽师地论》，看起来是唯识系统的著作，其实应该是法相系统的重要著作。虽然唯识和法相很接近，但是仔细来看有差别。在这方面我比较支持欧阳竟无先生。


还有一点，你们在研究文献的时候要小心——有些文献不是真话，有些文献是讲假话的，要注意识别。比如说，假如我的师父写了一篇东西，你们要我表态，我在序言当中肯定表态为“师父是正确的！虽然另外一个人也不错，但是这两种说法都可以成立！……”经常会有这样的情况。


比如说像印顺法师，他在《大乘起信论》序言，包括讲到法相和唯识的说法的时候，我觉得他都有这方面统战的说法，这点可以明显看出来。因为“法相、唯识不分派”，这是太虚法师很强调的。太虚法师有过一篇讲义——《论法相必宗唯识》。太虚法师是他的老师，他为自己的老师争点面子。有时候，特殊的时间地点，统战，比一时的学术的制高点更重要。


在学习中，有一个素质是非常重要的。学术中有个很重要的，你能不能成为一流高手，就是在同样的文件里面你能不能找到它的主线、主流。哪些是他的主干，哪些是它的支分，千万不能乱。如果你把支分当成主干，则你的学术研究会出现大的问题，你必须具备这样的识别能力。如果讲史学的话，“史才、史学、史识”都很重要，特别是“史识”，尤其重要。同样，听一节课，把不重要的东西当重要的东西就是本末倒置。比如说我讲：“念阿弥陀佛很好！”当然，念阿弥陀佛真的好，然后他天天念阿弥陀佛，学还是照样学，学完后一放，又只念阿弥陀佛。这样把主干丢掉、支分拿到的人是不对的，肯定是学不好佛的。陈寅恪先生讲过一件很重要的事情——他的治学的一个很重要的地方就是在通常的文献当中，找到大家没有注意到的重要线索。所以，治学最重要的是能否抓到主线。这类似战争中，将帅能否识破敌军真正意图。这是水平问题的体现。


诠解“唯识”名义


“唯”字：是遮谴，唯遮外境。把“唯遮外境”理解为“唯独遮除了外境”，这是不对的。


中国的唯识文献中很重要的一点就是：你要沉下心来花一段时间，你要习惯它是如何表达的。它有很多东西是文献学上的表达。我的弟子当中我比较推荐他们的是花一段时间老老实实很慢很慢地把唯识当中比较重要的一部或者几部梳理清楚，以后再看其他的就习惯了。


不能把“唯遮外境”看成一句话：只是遮除了外境。唯识想说的“唯遮外境”指的是“唯遮外境，识表内心”，对这句话有各种错误的解释。其实，它是很文献的。它是这样：我加上句读你们可以看出来——“唯”这个字指“遮除了外境”；“识”这个字是表示“内心的实有”。绝不是仅仅是遮除了外境。另外，文字上要很小心，一个字都不能差。（我手里的）这本书就有这个问题，因为作者不是专门的科班的唯识出身的，对唯识这方面的文字很不精确，没有认真的研读。


“境”和“外境”，在唯识中内涵和外延完全不一样。但我们习惯于“境”就是“外境”，“外境”就是“境”。其实不然。它”唯遮除了外境”，也就是说——“境”它是不遮除的。“唯遮除外境”的“外”，甚至还有遮谴的东西，是什么呢？“内境”是不遮的，或者“境”本身是不遮的。“境”是有的，“境”是“对象”、“存在”、“有”、“事物”，这几者是同义词。“境”是存在，“外境”在唯识当中是不存在的。


正统的唯识师，一看到“外境”这两个字，就知道这个东西是不存在。更仔细的辨别——离心的外境不存在，没有一个境是离开心的独立的存在。“离开心”的意思是什么？心是认知或者说是认知的主体。“离开了认知的客观存在”，佛教中说这种东西根本不存在。


我们一直讲一个很有趣的事情，中国禅宗或者中国学佛的人总会说“不可说不可说”，在佛教的知识论当中，根本不存在“不可说不可说”！凡是存在都必然的被认知，没有什么东西是“不可说”的。是境，一定是被认知的对象。有人说：这个就是唯识。呵呵，如果这就是“唯识”的话，整个佛教界全部是唯识。它是存在，是怎样的存在呢？一定是被认知的对象。它是存在吗？是存在。它是境吗？是境。是境，就一定是被认知的对象。如果这样就是唯识，则整个佛教界全都是唯识，因为整个佛教界都承认境就是被认知的对象。心，既是被认知，又是能认知。所以，境当中包含了心。心也是认知主体，认知主体也可以被认知。


所以现在中国佛教界不学习的这点，造成了对佛教本身非常大的伤害。如果不抓住佛教理论的核心，即便这辈子把《大藏经》看十遍也没什么用。当然不能说一点用没有，也许因此下辈子你可能会成为一名博士，这只是因果上你可能以后还会碰到佛教会表现得比较聪明一点。但是，就对佛教的认知而言差得太远太远，你一定要先把握住它的核心。所以为什么藏传佛教中说要把论典先抓住，再去看经典，要先把它的思路、理路理清后再去看它，就完全不一样了。你现在去读《大藏经》有用吗？即便有用，也是收效甚微。


“唯”这个字是否是“独”“但”意？在这里不能解释为“独”“但”义。很多人在解“唯识”的时候，把“唯”解释为“独”“但”义，单独的意思，这叫望文生义，也是师心自用、闭门造车的结果。学佛，需要传承，需要师师相承的辗转教授！


唯遮外境，识表内心！


这里面很简单就可以解决了：唯识的“识”是指心王，那么心所呢？由心王而带出的心理活动是否存在呢？如果是存在的话，怎么会单独只有心王呢？不是。


我曾经写过一篇关于唯识当中瞿波论师的《唯识二十颂释》的文章，《唯识二十颂释》的解释当中也讲过关于“唯”的意思，“唯”也可以有殊胜的意思。中观来讲唯识，“唯”字用另外的意思是“殊胜”的意思，即：“识”的作用更超胜、更重要。这是月称论师所讲的。


因为在和唯识辩论了之后，要回应一个问题——唯识是佛陀教法，那佛为什么要讲“唯识”呢？月称论师说：这个“唯识”的“唯”是在这些当中——“识”最重要，心王、认知的功能更重要，所以讲“唯识”。这个也是一个梵文的拆字，各种不同的拆法，拆成是“唯心最主要”。


“识表内心”，这里面也有这样的问题。唯识系统当中很多人，讲着讲着就变成中观了。我自己是中观，其实本来应该很愿意和他们拉手，但是很可惜的是觉得他们这样和我们拉手拉得不干脆，拉错了。这里面根本没有和中观拉手的地方，是他们理解错了唯识论著中想要表达的内容。


唯识中讲到“唯遮外境，识表内心”的时候，里面有一句话也在《成唯识论》中：“若执唯识真实有者，如执外境；亦是法执”。这里面又出现了一个和现在的这个问题一模一样的问题，即：文字的理解和解读。现在这些研究唯识的人，首先文字方面没过关，就会出现这样的问题。


什么问题？“若执唯识真实有者”，他把这之中的“唯识”当成是唯识派。“如果认为唯识派所讲的这个是真实有的，那你也是法执。”然后很多人说：你看，在这里，和中观拉起手来的，“唯识只是在世俗上讲的，胜义上还是一切空的”。很多人把这句话这么解释。但是，唯识派讲这句话根本不是这个意思！


“若执唯识真实有者”，如果你认为遮除了外境以后剩下的这个“识”是真实有的话，那么你和“承认有外境”是没有区别的。《成唯识论》是这个意思！因为什么呢？


他是这样辩论的，他说：你说的识是认知外境的这个“识”，外境不存在，所以你认知的这个“识”也不存在。但是，外境如果本来就不存在的话，则不可能有认知外境的这个心，所以认知外境的这个心从来没有存在过。


“若执唯识真实有者”，如果你认为遮除外境后能够留下认知外境的这个心，“如执外境”，那么你和执外境一点区别都没有。“亦是法执”，这个也是法执。


这需要一定的文字功底，背后还需要知道“唯识派”想说什么。我在教学生这些唯识的经典的时候，经常发现这个问题，很多东西并不是他们完全看不懂，并不是他们真的看不懂，而是因为他们不知道“唯识派”想说什么。我能够给他解释的原因是因为我已经知道唯识宗想说什么，我就知道那个观点不是唯识的，唯识自己在自己的观点当中说“我不承认唯识实有”，那还了得？首先你要相信唯识派的祖师没有这么傻，在自己的书当中很明显的露出破绽说：我要跟中观派投降。这是不可能的。唯识的“唯”是遮除外境的意思。

作者: jio31241    时间: 2016-5-19 22:30
正释颂文：由假说我法


二、释颂文
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三.


首先，先讲最后一个“唯三”。只有三个，只剩下三个。“三个”是指：初能变、二能变、三能变，分别是：阿赖耶识、末那识和前六识。


“彼依识所变”中，所变的对象是什么呢？所变的对象是种种的“假说我法”。


我们用这个玄奘法师的文字，为什么用其他译本的文字？因为如果按照玄奘法师文字能够梳理下来话，以后看玄奘法师的文字会稍微容易一点。


“有种种相转”中的“相”是读第四声去声，不能读成第一声阴平。“有种种相转”就是“有种种相的转变”，“转变”的意思就是“生起”。这个是玄奘法师的习惯，玄奘法师一般是使用五句格，但有时使用用四句格时，他一定要用一些词，比如说：“生起”这两个字会用一个字来代替，就是“转”。唯识派，尤其是护法系统特别强调“转依”，“转识成智”。在安慧系则认为两者在这方面有很大的差别。接下来会讲到，它的展开会非常的复杂。


“由假说我法”。因为有诸种的假说我法，“假说我法”的意思是：这些我法都不是真实的、胜义的，是“假说”。


“假说”里面分几种：“无体随情假”和“有体施设假”。我讲得不一定精确，讲讲试试看。比如：“绳上的蛇”。它是一根草绳，放在黑暗的角落，我以为那是蛇。蛇有没有？没有。但以我们的妄执，有点像变现，认为有蛇。而且把我骗到了、吓到了。蛇的“体”有吗？没有，叫做“无体”。“随情”的意思是指：随着我们的认识，而且是很错误的认识，它的“假”。房间角落里的蛇，叫做“无体随情假”。“绳子”是“有体施设假”。绳子是“有”、“存在”、是“有体”，是背后内容，是可以找到的。“施设假”的“假”是相对于“识”而言，是“真实”，或称作是“胜义”。绳子的胜义是什么呢？会说“绳子是假的”。这个牵涉到部派佛教中几乎大家公认的“什么是假”、“什么是实”？有部的观点，如：这个布是假是实？有部说：这个布可以被拆开，这个布是依经纬线而有的，在拆开了这些经纬线之后，布在概念中就找不到了，相对于它更真实的是什么呢？是经纬线。但是经纬线是真的是假的呢？是假。因为经纬线本身还可以仔细分析。再往下分析，就到了希腊的、印度的佛教和哲学里面都有的，最根本找到了所谓的原子（物质的最小单位），我们佛教讲“极微”，或者是分子、原子等，它是“实”，他（有部）认为这个是物质的最小单位，由它而构成了外界的杯子、布等等。这个可以被拆开的东西是“假”，最后不能被拆开的东西是“实”（真的）。有点接近于——找到了它最后不变的东西的，是基于这个“实”的东西而产生的，这个就是“假”。而最终的原子、分子（在他们这个程度上到底是推理到了原子还是分子，另外再说）是“真”。佛教中叫“极微”，物质分析到极微就是“实”。那其他的东西呢？其他的东西通过我们的概念来分析、通过意识来分析，有些东西不是我们拆掉的。如果可以在我们的概念中被分析得不存在了，叫“析破”了。


略说二种“假”义


中观派在讲“空”的时候，有一种叫做“析破空”，是跟这个有关的，这个是“小乘的析破空”——它通过我们智力的分析，通过现实的外力比如说杯子被砸只剩下杯子屑了，通过析破后，不存在的这个东西叫做“假”、叫做“世俗”。通过分析破的、可以被分析，令我们消除对它的认识的、消除了对它的执着的，这个在定义里面，如：你可以执取一个杯子，但是杯子被摔了之后，你没有办法再执取一个杯子，所以杯子就是“假”。布也一样：通过我的抽丝抽完以后，你本来可以执取的、取到的一块布，现在没有了，这个也是“假”。不能被分析或者是破析的这个存在，就称为叫“胜义”或“实”。


我们世间的——白居易《读禅经》中的“梦里说梦两重虚”，梦里面的梦又是一重虚。我们的“绳子”固然是“假”，但是在绳上把它认识为“蛇”是更“假”。绳子是“有体施设假”，则认为真实有的那个“蛇”则为“无体随情假”。我们世间种种施设的本体和客体，或者说施设的人、有情和施设的除了有情以外的一切的存在（“法”就是指“一切法”、“一切的存在”）它都是假施设的。中观派很乐意用“假施设”来谈事情。


唯识，按照冯友兰先生的说法：唯识不是“照着”中观讲的，唯识是“接着”中观讲的，或者唯识自认为是“接着”中观讲的。所以不仅仅是“施设”。中观派会用“施设”这个词，唯识派也会说到“施设”这个词，但是对于“施设”唯识有更进一步的理解就是：识转变。梵文中，“施设”和“识”的词根是同一个。所以，接着中观讲的唯识派，把“唯施设”、“唯假名”变成了“唯识”、“唯识转变”，这是他的思想的脉络。


“我法”，“我”是指有情，说“法是指客观世界”的这种说法是有问题的，“法”是指“一切的存在”。“法”、“境”、“存在”、“事物”、“有”，是同义的。有些人习惯把“法”和“我”、“有情”对立起来，其实是不能完全对立的，“有情”也是属于“法”当中的，单独把它列出来说。“我”当中有种种的施设，有施设为：“凡夫”、“圣者”、“中国人”、“外国人”、“白人”、“黑人”等等，这是种种关于“我”的施设。关于“法”的施设有，如：“地”、“水”、“火”、“风”；“青”、“黄”、“赤”、“白”；“坚”、“湿”、“暖”、“动”；“色”、“声”、“香”、“味”、“触”等等——种种法的施设。


内道和外道都要施设种种的“我”和“法”，那其中，对外道，最简单地会说（不太精确，但是习惯会这样说）：外道施设的全都是“无体随情假”，就是说“他所想的都不存在”，而且不存在得很远。内道也会施设，如“我”、“你”、“佛”、“物质”、“精神”等，都是“有体施设假”，这是属于世俗的。胜义的，是它的更究竟、更实质的那一面。


“唯识师”之相


我觉得宗喀巴大师的伟大就在这里：中观在宗喀巴大师前，没有谁把它理得这么清楚的，都是各说各话。中观自续派、中观应成派的说法，如果说得明白一点、自我一点的话，就是宗喀巴大师把它梳理出来。也就是说中观“自续派”、中观“应成派”的文字在宗大师之前不是没有出现过，但是把中观派的理路理得这么清楚，除宗大师外到目前为止还没有过。如果有像宗喀巴大师这样一个人物把唯识理出来，唯识也应该很容易学一点，但问题是现在没有。唯识当中基本上是你找到一个观点，只要你有足够的时间，你就能够在他的派别当中找到相反的观点。一般初学的人学起来会特别麻烦，这个是很影响对唯识的学习的。


单单“唯识”就有很多种的讲法，到底怎么样去认识唯识？昨天上午用过藏传的《宗义建立》的一个定义，就是“承认自证分的，同时不承认外境的大乘说宗义师”是唯识师的定义。昨晚我又看了第二世嘉木样大师的《宗义宝鬘》的定义，我觉得后者比前者好。（第二世的嘉木样大师是拉卜楞寺寺主，我曾经在拉卜楞寺求过学，）还是觉得《宗义宝鬘》的定义更好：“承认依他起实有，且不承认外境的说宗义师是唯识师的定义”。


如果按照玄奘法师的翻译、玄奘法师的文笔应该是：“承认依他起实有且不承认外境之说宗义师是唯识师之相”。“定义”这个词不是太精确，还是传统的“性相”比较好。“某某的定义”，玄奘法师直接是用“某某之相”来翻译，现在基本上是统一用“之相”来翻译。


第二世的嘉木样大师是用承认“法无我”来简别小乘的，因为小乘不承认“法无我”。经部到底承不承认“法无我”，这个另外再说。唯识派一致的特征：1、不承认外境；2、以“三性三无性”为了义说。

作者: jio31241    时间: 2016-5-20 12:37
大小乘之区别


“说宗义者”是什么意思呢？比如说这个人发起的是大乘的菩提心，他的观点不是大乘当中的宗派的，这也是有的。同样的，假如它发起的是小乘的心，但是他的观点是大乘的，这样的人也是有的。这样的人，叫“说宗义者”，他说的是哪一派的宗义。并不代表他是哪一派的人。如“说大乘宗义者”并不代表他就是大乘的人。


有些人问大乘小乘的区别在哪里？很多人学了很久还没有搞清楚。包括我有一个朋友是我的师兄弟，前两天在微信上有点像有奖征文一样：大乘、小乘的区别在哪里？其实书里面早就有了。大乘和小乘如何分，从两个方面分：从人上分和从法上分。


第一，从人上分。佛教的求解脱者里面，你是发起大乘心的，你发心是“为利众生愿成佛”的，你就是大乘人。如果你是单单发起解脱心的，没有发起“为利众生愿成佛”的这个心的，就是小乘的人。“说宗义者”的区别是什么呢？就是说你可以是唯识或者中观的哲学观点，但是你没有发起大乘心，即：虽然你是持大乘教派的观点，但是你发心是小乘，你就是小乘的人。反之亦然，你并没有持大乘的唯识派或者中观派的观点，你持的是小乘十八部的观点，但你发起的是大乘菩提心，你就是大乘的人，这种情况也是有的。


第二，从法上分。从法上分就是：是否承认“法无我”，承认的是大乘，反之则是小乘。


大小乘，从法上分，就是主要从形而上学的理论上分；从人上分，就是主要从道德实践上来分。


我们脑中的种种问题当中，其实有时候是两种情形：一种是哲学问题。这个是因为我们思辨得不够；一种是知识方面的问题，是因为我们学得不够。这类的至少不是靠我们现在想的，其实都已经有总结，那是知识方面的问题。


《唯识三十颂》，待会儿会讲到“执受处了”的“了”。


释“由假说我法”


回到第一颂：
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三。
这一颂一开始就提出了唯识派的中心观点：种种的诸相、种种的诸种表现（拿近代的新儒家叫做“呈现”），种种在我们面前的呈现都不过是依“识”所变的。
熊十力先生的治学有支那内学院的背景，所以他的学说当中有很浓的唯识的背景在里面。我们面前的这些世俗的都是什么呢？“都是一种呈现”，熊十力如是说。在唯识中讲就是“识所变”。“识所变”的主动性是“识”。
“此能变唯三”就是“三能变”，哪三个能变？“异熟能变”、“思量能变”和“了别能变”。“异熟能变”就是第八识，“思量能变”就是第七识，“了别能变”就是前六识“了别境识”。这是我的一个习惯，而且是一个文字的习惯，就是：你们看的《大话西游》里面，我们经常觉得《大话西游》的导演或者编剧可能是了解一点佛教的唯识的。《大话西游》中，有时候唐僧惜字如金，到后面就变成“走！”、“好！”。这里面就表现为他惜墨如金，他的前后文互见，能少说则少说。还有一个是唐僧在《大话西游》当中，前面唐僧的话非常多，也就是他在解释的时候话非常多。我们后来觉得《大话西游》的编剧可能学过佛教。比如说：这个“识”字，要管三个：异熟识、思量识、了别境识。
再回到前面：“由假说我法”的“我”，有些地方把它解释为“主宰”。其他地方是这么说的，我这人有个习惯，如果不举出靶子我讲不下去，可能是跟第一个老师学的。第一个老师一边讲经，基本一半以上都在批评。我也有这样的情况，讲经时会举出靶子。这个就是靶子：“由假说我法”的“我”，是不是“主宰”义？我在佛教里面的很多地方看到是“主宰”义。这里面的“由假说我法”的“我”，实际上是指“补特伽罗”。“补特伽罗”有种种的假安立，“补特伽罗”是一个梵文的音译，它的意思较多，一般就直接引用不再翻译。有把它翻译成“我”的，但是把它翻译成“我”会失掉太多太多的含义，会与其他的像“神我”的“我”相混淆。“神我”的“我”是独立主宰的意思。“补特伽罗”有点像什么呢？举个例子：有情、众生。意思有点接近。在藏传佛教当中的“补特伽罗”就是：比“有情”概念更多一点，因为圣者佛也是补特伽罗，但圣者佛不是有情，“有情”再加上“圣者佛”就是“补特伽罗”。简单的来说：有心的就是补特伽罗。假说的“补特伽罗”就是“补特伽罗”的种种安立法，比如说：人、畜生……人当中又分：凡夫、圣者。圣者当中又分：小乘的阿罗汉、大乘的菩萨……大乘的菩萨当中又分：初地、二地、三地……一直到十地等等。这些都是叫“种种的补特伽罗相”。假说的“补特伽罗”有种种相，哪些相呢？地狱的补特伽罗、畜生、天、人，人当中凡夫、圣者、小乘、大乘、初地、二地、初果、二果等等都是“补特伽罗”的“种种相”。拿我们现在的比较的观点，主体的种种的分法，（看能不能这样说：）能认知的主体的种种的建立，就是“种种相”。“转”是生起，在这里用“建立”，应该也可以。这些概念的建立，这些相状的建立。


轨生物解，自性任持


“法“的种种的相转，比如说：色法、心法、杯子、桌子、粉笔、录音等等。如果按照书当中的——“法“为轨持，“轨生物解，自性任持”等等，“法”简单来说就是“事物”、“存在”，也就是说真正来讲的话，“法”当中应该要包括“补特伽罗”的。现在把它相对的分开，有点相当于“心”和“物”这样的分开，“心”不是“物”。这里也是一样，相对把它分开：“我”和“法”。有点接近于前面讲的“心”和“物”的分类，但是，“我”不完全等同于“心”。“补特伽罗”有点接近于我们后面会讲到的“轮回的主体”，即：是由谁来承担这个轮回的，谁来承担修行的责任的。有时候会说成是“补特伽罗”。


其实，也是一样，六派哲学也好，印度哲学也好，很多对同一个词大家的认识是不一样的。奥特曼啊，奥特曼应该是这个主宰这个“我”。我们所讲的补特伽罗，简单来讲就是“有心的”。“这个房间里面有你”，这个房间不算“补特伽罗”，不是房间本身有心，是房间里面有一个有心的人。或者“地球有心”，只是“地球上有你”而已。


“由假说我法”的“法”，刚刚讲了，如果在汉传里面一定要发挥的话，“法”就是“轨持”——“轨生物解、自性任持”，我们来讲就是：一个事物它能够有它的一定的相状，我们就可以进行讨论。“轨生物解”就是它（法）能够让你认知到：这个是杯子，杯子有它一定的规则、有它一定的特征，这个杯子还能够保持它的这个特征。那么，这个就是杯子，这个就是“法”，这个就是叫做“杯子”的“法”。“法”的定义叫做“轨持”。“轨”就是“轨生物解”，它（法）按照一定的规矩，或者按照一定的概念、一定的性相、一定的表现、一定的规矩、一定的轨则。“持”就是“自性任持”，它（法）能够保持它的特征，虽然它每刹那、每刹那都在变化，但它不能变得太过分，它能够任持它的自性，能够保持它的特征，这个时候这个“它”就叫做“杯子”，是“法”。

作者: jio31241    时间: 2016-5-23 13:02
法能不能破？


以前有位老师，在讲《成唯识论》，有《成唯识论》的文字。当时他在家里讲《成唯识论》，某大学的一些课程他也在带。有次我登门拜访，他也正好讲到这句话“由假说我法”。然后他讲了一句话，他讲的这句话很中国、很汉传。他问：比如说我们讲“由假说我法”，那么通常我们会说“我”能不能破，“法”能不能破？既然“我”和“法”是假说的，那“我”、“法”能不能破？然后他的弟子们每个人讲一句，最后他要我也讲一讲。


那是我第二次去他家，因为我并不是他的弟子，我是过去探班的。所以，我就心里有啥就说啥，抡起因明就上了。我说：你这句话本身是错的。“我能不能破，法能不能破”这句话本身是错的。


我说：因为你没有学过《因明》，你这句话还没有讲完，怎么会有破还是不破呢？意思是：假如我单独拿出一个单词说“能不能破”，这句话是不能成立的。他如果说“法是轨持”，或者是“我是补特伽罗”等等，他一句话说完整才存在破不破的问题。他单独给一个概念，这中间没有破不破的问题。我说：这个相当于《因明》当中，你只是给出了“前陈”/“自性”，没有给出“后陈”、“差别”。比如说：诸法无我。你说“诸法能不能破”？这个无法回答。如果你说“诸法无我能不能破”，这个可以讨论。比如说：“声是无常”，这句话拿出来讨论——这句话对不对？你不能说“声是对还是不对”？这个是无法回答的。“声音能不能破、声音对不对“？声音不存在对不对的问题。“声音是常的”，这句话对不对？这才可以讨论。所以，“法能不能破”？这个问题根本无法讨论，问题本身就是错的。至少你要说哪怕“法为轨持”，才可以谈这句话是对还是不对。


当然最后我还是留了一句，找回一个说法。我说，如果依禅宗常说的“破执不破法”，倒是也可以这么说。


释“彼依识所变”


“由假说我法，有种种相转”。我们的世间的一切的诸相都是“我”和“法”的种种的相转。世间的种种生起按照我们一般的讲法都不外乎是主体和客体，这里面“法”是不是完全是客体呢？不见得。但是相对来说我们现在这样认识问题还不太大。“种种”说明它很多。“有种种相转”的“转”是“生起”的意思。
“彼依识所变”中的“彼依”：我们的世间的所表现的、所认知的对象，这一切——“彼依识所变”。其中的“彼依”，是指：种种的我法相转，种种的生起的我法诸相。这些是依识所变现的。
我们昨天讲过唯识师还有其他几个称号，又称为：唯心派、瑜伽行派。他是要引导实践的。如果用唯识的道理来引导实践，真的是蛮轻松的。我们通常的习惯、或者我们这些凡夫，在碰到任何事情的时候，特别是碰到心里不爽的事情的时候、心里不舒服的时候，我们的第一反应是：是外面、是他不对，是他不好，是这个事情不好！反正所有的事情都是去外境上找答案。我们认为外境的事情是客观存在的。这件事情，比如说某个人伤害你了，你认为是他不好，假如我跟你说是你自己的业力所造成的，你的第一反应是不管是不是我的业力造成的，他伤害我的这件事情是客观存在的。这个是我们的习惯。我们认为“错误在外面”这件事情是客观存在的！——这是一个很大的问题！
我再讲一个我小时候的例子。那件事情是从教育的角度而言，从头开始就是错了。非常清晰的记得。我小时候，三岁吧，有一次从弄堂里面很远的地方跑过来，当时正好是夏天在外面吃饭，有张桌子，我在那摔倒了。我爸爸和叔叔就坐在桌旁，我当时因为疼就哭了。其实哭就哭呗，干嘛那么认真呢？我爸爸做了一件我认为不对的事情（现在如果以唯识的观点来说也可以说是我不对，因为是我的识所变）：他开始打桌子，说桌子不好。我仍然在哭，爸爸就作势打我叔叔，我叔叔也假装哭。（我心里也蛮郁闷的：这个跟他们都没有关系啊。好像以为我很傻一样，虽然当时很小。）从这件事情可以看出：大人们一直在教育我们，“凡是你不爽、不舒服了，出现问题了，不是你的错，都是别人的错；不是你的问题，都是别人的问题、是外面的情况的问题。”我们在座的×师大各位同学，不知道以后有多少人会当老师，千万要避免这种教育方式。
现在我等于也在做老师，在教弟子的时候，他经常会错了以后还说是因为他粗心，总是去找理由，去找到这件事是怎么错的理由，我很不喜欢听这种理由，这种理由至少在我教育他的时候很不接受，错了就是错了，你改正就行。如果是粗心，粗心一次就可以了。况且粗心本身是有问题的，拿我们现在的话来说：可能要在心里面去找问题了，你这个是态度问题，为什么老是粗心？让你做的每一件事情，第一次都没有做好，我可以觉得你这个情况是因为你第一次经历，第二次、第三次我都能够接受。如果二三十次都重复“粗心”的话，我会觉得就不是粗心或者没有经历过的问题了，那就是态度的问题。为什么每件事情都不认真？
那么放到修行上来讲，唯识上的这种说法就非常容易放到修行里面去：出了问题，你不要去找外面的原因。没有客观的外境，所有的所谓的被认知的对象都是你主观所变现的，都是你的识所变的。你要说是外面不好、他人不好、外面不圆满等等，这件事情跟唯识师就别谈了。你跟他一谈，他只要跟你一认真，就都是你自己的错，因为都是你“识的变现”。


以三苦简释“苦谛”


其实这件事情你不跟唯识师讲，你跟小乘师讲、跟中观师讲，他们都会告诉你：即使不是识所变的，也是你自己烦恼的结果。在这点上，假如单单谈到烦恼的结果，这点上是所有的佛教都共的（都共同承认）的。是什么呢？现在所有的一切，我们称为叫做“有”或者是“呈现”，种种相转生起的世俗法，我们现在的种种的一切，在佛教里面、目前来讲我们这个程度上，都是染污法，都是轮回的法、轮回的存在，而这种存在我们说起来都叫做“苦谛”。
世间全是苦的，它是一种真实，什么真实？苦。苦有三种：苦苦、坏苦和行苦。苦的本质是苦，快乐的本质还是苦，不苦不乐的事情它的本质依旧是苦。这就是三种苦——苦的本质是苦。世间的快乐的本质是苦，不苦不乐的世间的事本质还是苦。
关于它的辩论，辩论起来也很简单。“苦的本质是苦”就不用讲了。“快乐的本质是苦”：快乐的本质假如不是苦的话，也就是说你认为快乐的本质是快乐，假如“世间的快乐的本质是快乐”的话，它应该是越多越好，因为它的本质是快乐或者自性是快乐、体性是快乐，它的存在就是以快乐为它的特征的，那它应该是越多越好。比如：假如你认为跳舞是一种快乐的话，让你跳十个小时你应该越来越快乐，假如你还认为很快乐的话，给你跳一百个小时你应该更快乐才对。或者你认为睡觉是快乐的，给你睡一百个小时，你应该认为快乐的不得了才对，因为刚刚我们假设了它的本质是快乐。但实际上它不是快乐，越多越痛苦。世间的快乐的本质是痛苦。
我们世间的这一切它都应该是苦谛。苦谛并非我们所认为的“苦”，不是我们的苦受，和苦的感受是不一样的。我们感受到的快乐，它的本质也是苦，苦谛。苦的本质是什么呢？苦是由哪里来的呢？佛教是一直往前面找因的。苦的前面的因是业，善业和恶业或者是无记业。善业是什么呢？产生世间的快乐的业。恶业呢？是产生我们世间的痛苦的业。

作者: jio31241    时间: 2016-5-24 10:48
“业”及“无记”


无记业中的“无记”，是“不可记别”的意思，就是我没有办法说它是“善”还是“恶”的。比如说：没有什么想法的走路、发呆。无记，就是既不是善的，也不是恶的。接下来我们也会讲到“无记”：无覆无记，有覆无记，它不是善的。还有一种“无记”，不是在这里讲的，比如说“佛有十四种无记”：“无”就是没有，“记”就是记别，“不可记别”的意思。“不可记别”就是：不可记别是和非、有和没有，它不给你答案的。就是说有十四个问题佛没有给你答案的，比如说“如来身后有，如来身后没有，如来身后非有非无有，如来身后亦有亦无有；世间常世间无常，世间亦常亦无常，世间非常非无常”等等十四个问题。
这十四个问题是不是最终不能解决呢？不是，大乘而言，就一般的人来说，你举出这样的问题，我没有办法让你在短时间内理解。比如说：世间。当你问：如来身后是有还是没有的时候，假如我告诉你“有”，你会认为如来死了之后还会转世，还会轮回，还在轮回当中。当我告诉你如来身后“没有”的时候，你会认为如来死了之后就什么都没有了，是断灭。给你这两方面的任何答案都是错的，因为你的认识错了，前面的前提错了，当时就不给答案。但是，“无记”，文字本身的意思是“不可记别”。两个地方不一样，这里面的“无记”马上会讲到阿赖耶识的无记。这里是：不可记别为善恶。那么，我们的善业感得世间的乐果，恶业感得世间的苦果，我们的无记业就是不苦不乐业，同样也是不苦不乐的。那么，这个在我们的世间，由业而感得苦，苦的原因是什么？是由善恶业、无记业而感得的，这个是苦的因。
业的因是什么呢？是烦恼。基于我们的“贪、嗔、痴、慢、疑、不正见”，下面会逐一展开，在第六识或前六识当中会展开我们的诸种烦恼。我们基于这些烦恼而造作了“业”，“业”就是我们的行为，我们造作的这诸种行为都不是报到别人身上去的。
我们世间的人会觉得我们造作的行为会报到别人身上去的，佛教不是这么认为。佛教认为：修行是自己修自己的，做事是自己做自己的。每个人为自己的行为负责——这就是“自作自受”的意思。


中观诠二谛，唯识阐三性


所以，不单单是唯识派，所有的佛教派别都认为我们现在周围的环境等等都是烦恼的结果。但是，特别谈到所有目前的表现都是心所变现出来的，都是心的呈现——这个是唯识派更主要的说法。
今天也有人问了这个问题，唯识派到底在讲什么？其实唯识派有两种解释，或者说是两个方向的解释，或者说是几乎在唯识派中两个平行的解释。其实我自己更倾向用后一种来谈唯识，而不是前一种。前一种就是依这个而展开，直接用“唯识”来展开。后一种就是后面的倒数第十一行：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。我更愿意从“三性”上来讲唯识。
我们习惯于一看到唯识这两个字，习惯从“唯识”这两个字上去发挥。但是，印度的习惯恐怕不是如此，就像我们在讲到中观的时候，中观的核心从哪里展开？从“二谛”展开：世俗谛和胜义谛。虽然其他所有的宗派都会谈到“二谛”，但是“二谛”作为自宗核心教义的，是中观派。“三性”虽然在中观、在经部也会用“三性”来展开，但是“三性”诠释得最好的、或者架构以“三性”来展开主要核心的应该是唯识派。这个问题义净法师曾多次提及。义净法师在《略明般若末后一颂赞述》当中，都专门提到了：“瑜伽则真有俗无。以三性为本。中观乃真无俗有。寔二谛为先。”
义净法师说，大乘佛教在印度有两个宗派，而且只有两个宗派。哪两个？中观和唯识。中观是依“二谛”来展开，寔“二谛”为性。唯识依“三性”来展开。我们习惯一看到唯识马上就从唯识这两个来展开唯识的种种说法，我不能说这个完全不可以，很多人是从开始谈唯识的。但是，我更加倾向于从“三性”上展开唯识的主要教理。
刚刚我举的唯识师的说法也是：“承认依他起实有且承认法无我的”。它也是从依他起实有上来讲。其实这里面我还是建议：如果要谈唯识的教法，主要的核心不是抓“唯识”这两个字。主要的核心是抓“三性三无性”，这个才是唯识教法的核心。如果是在中观上谈，就谈“二谛”；如果是唯识，就是一切法上谈“三性”。我建议大家从这个方面去抓更好更容易。从唯识展开是单单看到“唯识”这两个字的，我不敢说是被误导，至少是被催眠了。比如说我现在临时想起来的就是“唯识”这两个字我们有不同的、很多很多的解释，说明“唯识”这两个字是不了义的。唯识里面讲“不了义”的意思是：需要加以解释的。“唯识”这两个字要这样的加以解释，单单讲这两个字应该是“不了义”的。而“三性三无性”在唯识里面已经解释得很清楚了，文字上已经是非常清楚了。
很多人解释唯识，从“唯识”这两个字来展开，又很容易望文生义地认为“唯独只有意识”，或者很多的四流、五流的唯识家就认为几乎是“意识的变现”，这个差别太远了，绝对不是这样的。


释三种“能变”


“彼依识所变”：我们种种的世俗的万法是依识的变现，这个识的变现叫“此能变唯三”。“识”有种种的说法，可以说：一个识、两个识、三个识、八个识、六个识、十一个识等等，有各种说法，这里面说有三个识、三能变。其实，可以说是不同的说法。
唯识实在是太庞大了，我们现在是按照世亲、护法这一系来讲，唯识一系庞大到什么情况呢？刚才说了，你只要有一个观点，大概就会有另外的和它不一样的观点的唯识。比如，唯识不是都承认八识的，只有汉地才认为“凡是唯识都承认八识”，但并非如此。唯识派也有只承认六识的，如果只承认六识的话，这个论的讲法就完全不一样了。这个是按照世亲、护法一系的讲法，是承认八识的。
承认八识的：此能变唯三。“三能变”，包含了八个识。反过来讲：第八识是阿赖耶识，第七识是末那识，第六识是意识，前面的五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，一共是八识。这个八识也比较有趣，我们中国汉地的习惯是从前面往后数的：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。我没有去查过，据说第七识、第八识的这个“次第”，在西藏是反过来的：把阿赖耶识数作第七的，把末那识数作第八的，当然这个问题并不大。
“三能变”当中的“了别能变”、“了别境识”是什么呢？包括了六个，就是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——这是“第三能变”。那么这里面还有一个问题就是，中国古文当中有时候“第”字会省略的。“第”字一省略以后，第六识和前六识就搞不清楚了。有时候我们讲“六识”是讲第六识意识，有时候我们讲“六识”是指前六识。这个你一定要看上下文，很多人在这里已经搞错了，这里的“了别境识”是前六识，不是第六识。你一定要前后文看。
正好借这个机会提起：我们在看我们不是很了解的东西时，你第一个习惯——我希望你们在最初学这些东西的时候，养成一个习惯（这是我自己个人的一个学习经验），就是：他说得对。就是指：按照他的思路去想。你不要自己还不了解的时候就马上冲进去按照自己的想法去分析：他是错的，我是对的。如果这样的话，中国的传统文化你就不要学了，中医你也不要学了，你一看《黄帝内经》——这个什么东西啊，讲的是错的！那我劝你别学中医了。《伤寒论》也是一样，你一看它不对，你可以走了。我们有这样一个习惯：东方的东西，你先相信它以后再说，你学了二十年以后再说它背后有什么含义，如果你一开始就按照自己的想法去分析：他是错的，我是对的，然后我的“现象学”、“唯名论”等等就已经插进去了，这就出问题了。昨天晚上批评了一个说法，结果今天早上拿出来一看，这么大一个学者在这么小的一个问题上，出事儿当然很正常。有时候就是习惯性的思维，所以你先认为他对比较好。

作者: jio31241    时间: 2016-5-25 12:25
本帖最後由 jio31241 於 2016-5-25 12:30 編輯

“凭一口气，点一盏灯”


“此能变唯三”。三能变当中一共包括八个识。前面讲《唯识三十颂》中的“识”没有展开，“识”的意思是“了别为性”。“了”是：明了、明显的、清晰地知道、了解。“别”是差别。藏文翻译为：明显知道，清晰了解。
“艺多不压身”，学佛教不懂得一两门跟佛教有关的语言，在江湖上难以立足。刚才那个“主宰”的例子就是，讲“我”是“主宰”义的也是近现代的一个大家，我不说名字是谁。讲“我”是“主宰”义，就是吃了没有学过梵文的亏，还有一个：如果你不说这个，你去看《成唯识论》的原文，这个“我”你多想想的话，你就不会用“主宰”义，因为《成唯识论》在把这个“我”展开的时候，展开为：人、预流、一来、不还这些果位的。这些果位你一看就知道：这个不是“主宰”的那个“我”，应该是“补特伽罗”。所以，这也是一个经验，我们在一开始学习的时候，要顺着经典本身去理解，如果不理解，就先按照他的思路去理解，然后慢慢地去想，时间长了答案自会出来。
我最近特别喜欢一部电影，也介绍我的学生去看，他们最近看了以后也会有些感觉。这部电影就是《一代宗师》，里面很多话，其实既是中国传统文化的一些总结，在我们佛教和武术里面都有点意思：“念念不忘，必有回响”。有些东西你自己找不到答案，不急，先放在那里，到时候你自会找到答案。对我们来说后面一句话更重要：“凭一口气，点一盏灯，有灯就有人”。一样，我们现在还活着，有一口气，只要有机会就要点一盏灯。学武术也是一样，你经常想，到时候感觉就会一下子出来，有时候是突然之间的一下子感觉就出来了。你要说禅宗里面的“悟”，我感觉也可以说这句话：“念念不忘，必有回响”。照顾念头、照顾话头，在干嘛呢？就是“念念不忘，必有回响”，等到你真的回响之后，就是“有灯就有人”，要传灯了。
中国很多东西，现代人好像很难了解，现在这些教学方法真的很难了解，有时候是为了照顾到大家的理解，有时是为了让大家轻松一点，但真正到后面，中国的一些教学方法真的是不错的，但是这个现代人很难接受。我们聊到一些事情：比如说我作为一位师父，我让你把这个缸连带上面的东西一起挪到边上去。你可能会觉得这个师父脑子怎么不太好使，为什么不分开拿而是一起拿？你会提出这个疑问。如果真的是我的一个徒弟几次表现为有疑问的情况的话，我会认为这个徒弟是不可教的，这个人基本上我觉得可以放下了，或者说仅是教教知识，他大概也只能接受知识。有些东西我不能点破的，点破就失去意义了。就像上次给你们讲禅宗一样，其实真的给你们讲完禅宗以后，有些东西就没啥用了。所以，不要逼着我讲，没劲的。你们老是要找到答案，有时候答案你们自己找到比较好，比如说有可能我让你这么拿，就是为了练你的腰和腿的功夫，但如果我真的这样跟你讲了，你一作用的时候这个反而就没用了。有时候是不是一定要真的马上要拿到答案呢？如若是，其实对你未见得是好事。


唯识之“境行果”


今天给大家整理的这张表格很重要，我一直讲，上次你们也听我讲过了，在我们学习佛教的过程当中有一个很重要的习惯就是学习科判。科判，其实就是一部论的脉络。刚才也提过，不同的学派对同一部经典的科判不同，也表明了他对这部经典的脉络的体系的理解不同。
这个就是现在手上的科判，也就是说它的纲目是护法一系，或者是汉传佛教唯识护法系的对《唯识三十颂》的理解也在其中。这个几乎是千篇一律的说法，《唯识三十颂》的大的科判：唯识相、唯识性、唯识位。也可以有其他的分法，跟这个很接近：前面是境。唯识经常讲“境、行、果”。前面二十五颂叫“唯识境”，就是“唯识相”和“唯识性”作为“境”，资粮位、加行位、见道位、修道位称为“行”，究竟位称为“果”，究竟位就是指成佛了。这是第二种的分法，就是境行果的分法，这个跟前面“相、性、位”的分法没有什么大的区别。也有说从资粮位就已经“果”的分法，真正的“果”一定是究竟的“果”，就是究竟位的、无学位的佛果，这就是两种分法：“相、性、位”和“境、行、果”。
那么“唯识位”是讲什么呢？资粮位、加行位、见道位、修道位、无学位（亦可称为：究竟位或无学道）。这个是修行的路，所以称为“道”（位）。五位（五道）是大小乘共的，不管是大乘小乘、声闻缘觉都是讲这五道的，也不管是中观和唯识也都是讲五道的。这个就是它怎么证果的情况。“唯识相”和“唯识性”，本论的分法和另外的一部论很接近，这部论没有传到过中原，但是后来法尊法师把它翻译过来了，就是《辩法法性论》。如果按照《辩法法性论》的思路就是：“唯识相”就是辩法的“法”，“唯识性”就是辩法性的“性”。“辩法法性论”的意思就是：分别“法”和“法性”。分别“法”：就是现在讲的我法的种种相。“法性”就是：真如，就是这里讲的“唯识性”。在辩“唯识相”的时候，又有种种的分别，种种的分别第一个就是破我法执，成立唯识；第二就是因缘缘起、业感缘起；第三是辩“三自性”。这一段其实很重要。
我们前面讲的明“三能变”当中，相当一部分在《百法明门论》、在其他的经典当中都同样的提及，所以我也会讲。在讲到“三能变”，特别讲到第三能变“了别境识”的时候我会讲得比较简单，因为这个在其他地方都有，基本上你们不会背的，到时候也是给你们一张表格，按照这个看一下框架，有兴趣的话就去背，我当然是建议你们背。


析“阿赖耶识”异名


“三性三无性”，我们可以一起讲。“三性”就是：遍计所执性、依他起性、圆 成实性。“三性三无性”是唯识建立的核心。
“三能变”就是：赖耶能变（指阿 赖耶识）、末那能变（指末那识）、了别能变（指前六识）。通常把"意识"放在第 六识，末那本身是“意”的意思，赖耶是“藏”的意思。“藏”，经常有人会问 ，我们自己也会有点纠结：到底是念zang还是年cang？实际上这是方言的问题， 在有些方言中zang和cang是根本不分的，再后来的方言中zang和cang才表现为两 种念法，当然现代汉语就把它分开了，我们就按照现代汉语说：zang和cang都是 可以的。第三“了别能变”。
我们再回到我们现在所讲的这个：“由假说我法， 有种种相转”。这是释难破执，我们没有展开，如果在《成唯识论》当中“识” 展开种种的（就是有种种的外道的、内道的对“我”和“法”的种种的）建立， 这些建立有些完全是妄情的，有些相当于它是绳上的“蛇”，从来没有的，这种 建立是完全错误的。有些建立是正确的，这是要展开的，我们这里是不展开的。
“彼依识所变”，这是唯识当中很重要的观点：这一切的假法，都是由“识”所 变现的。这些“识”所变现的、所变的是种种的假说的“我法相”，就是有一个 一个的“我”的补特伽罗相和种种的“法”的相，这是由它（识）而生起的。那么能生的是什么呢？能变的是什么呢？所变的是种种的“我法相”，种种的假说 的“我法相”。能变的是“识”。能变当中有三个：异熟识、思量识和了别境识 。
很多人把唯识从阿赖耶识展开，应该也对，但是这里面要非常注意的一点就是 ：很容易把唯识讲成数论派。所以在唯识中有一种说法叫做“阿赖耶识外道”的 。就是最后把唯识说成什么呢？“一切法都是阿赖耶识变出来的”。如此，阿赖耶识则跟数论派无有区别，这点要非常注意。
第一个是阿赖耶识：初阿赖耶识、异熟一切种。“不可知执受处”。看表：这里的分别是我们汉地的科判的， 我们按照这个讲会比较轻松一点。首先，第一个是在讲阿赖耶识，我们讲有两颂 、两个颂子。首先，阿赖耶识的异名。首先要讲的能变当中第一个能变是初能变 ——赖耶能变，初能变阿赖耶识有它的种种的名词或者是种种的异名。
阿赖耶识的异名有很多，我们通常会讲“第八识”，这是最懒的一个说法，比如说前两天 我考弟子：你把九住心给我背一下。他说：第一住、第二住、第三住、第四住… …一直到第九住。这个是最懒的背法。或者我让你背四禅八定，哪四禅？初禅、二禅、三禅、四禅。这是最懒的背法。八识也是一样，最懒的背法就是“第八识 ”。阿赖耶识有什么异名？你说“第八识”。我不能说你错，确实有“第八识” 这个异名。
阿赖耶识的异名有很多，其实各个学派当中有些是不互相承认的，这 里面我们用最大的一个范围来讲，只要曾经是它的异名的，我们都把它拉进来讲，那就有很多。那么，这里面肯定是共通的。初“阿赖耶识”又称为“异熟识” ，又称为“一切种”。我比较愿意加点字，受过藏传佛教的熏习，特别是格鲁派的熏习以后，有时候很愿意加字，因为加了字以后会看得更清楚，同样一个名相 ，不加字的时候，有时候会乱。“一切种子识”，因为如果单独你把“一切种” 当成是阿赖耶识，我很难说不对，因为文字上已经有了，但是为了照顾颂文呢， 其实是可以简略的。像我们写诗一样，很多东西会简略掉的，如果要凑成五句格 的，有些地方是需要简略的。这里应该把它加字：“一切种子识”。如果你一定要说“一切种”，我也不能说错，因为也有人这样分的，所以“一切种”分两种 ：一是指“一切种子识”阿赖耶识；第二种“一切种”就是阿赖耶识，或者阿赖耶识当中又分两种。“一切种”、“一切种子识”都可以称为“阿赖耶识”，讲阿赖耶识主要指的是“一切种子识”。

作者: jio31241    时间: 2016-5-26 10:55
本帖最後由 jio31241 於 2016-5-26 10:58 編輯

能藏、所藏、我爱执藏


阿赖耶识，我们翻译成“藏识”。这个“藏”是藏什么呢？我们讲“藏”有三个意思。“浩浩三藏不可穷”，有人把这个“三藏”理解为经、律、论三藏，实则不是。“藏识”的“三藏”是：能藏、所藏、我爱执藏。（顺便提到“我爱执”。对治和断除“我爱执”，是大乘修菩提心时要修的一个法。）
“能藏”，是指阿赖耶识，“三藏”都是指的阿赖耶识，但是有些地方会讲成不都是阿赖耶识。我们应该正确地解释它：“三藏”应该都是指阿赖耶识本身。
“能藏”是什么呢？阿赖耶识像一个仓库，里面藏的是“一切种子”。如果你们接触过唯识的，应该知道：阿赖耶识像一个仓库一样，我们以前所作的一些行为都以种子的形式在阿赖耶识里面含藏着。第一个，“能藏”是阿赖耶识，一切种子是“所藏”。
第二种说法，第二个“所藏”呢？（其实我觉得又要加字了，如果不加字它会有点问题，但是在汉文当中真的不需要加字，其实汉文以前是没有语法的，我觉得没有语法其实挺好的，有了语法以后复杂多了。）第二个是反过来的，就变成阿赖耶识是“所藏”。“一切种子”是能藏。这个就有点怪了，至少从文字本身就有点怪了，加字就很容易理解，“所藏”的地方是阿赖耶识，“能藏”的东西是一切种子。汉文当中的“能”、“所”分不大清楚，我刚开始学唯识的时候，被这个“能”、“所”搞得一头雾水，因为在我们的汉语言当中，至少在白话当中，会有很多不如古人精确的地方，比如说： “我所能知道的”，“我所能做的”。一句话当中既有“所”，又有 “能”。这到底是“能”还是“所”呢？第一个“能藏”是指的阿赖耶识，“所藏”是指的一切种子。第二个，“所藏”是指的阿赖耶识，“能藏”是指的一切种子。但这里面我建议大家加字理解：“所藏的地方”阿赖耶识，“能藏的事物”一切种子。
第三，我爱执藏。这个说法可以有很多种，我们挑简单明了的来说。第三个是我爱执藏。我爱执藏讲的是什么呢？这个是跟后面的第七识是有关的。第七识简单讲起来就是“我执”，第七识把第八识的“见分”执着为“我”。如果讲简单一点，不讲“见分”、“相分”，就是第七识把第八识认为它就是“我”，这是第七识独有的功能，它的主要特征。第八识就是第七识所执着的那个“我”的“所依”，至少是第七识把第八识执着认为是“常、一、自在的我”、“独立实有的我”，因为第七识是错误的认识，认为它（第八识）是“常、一、自在的我”、“独立实有的我”。这就是第七识“我爱”，它所执的那个东西叫做“我爱执藏”。可以说：第八识是第七识的对境，第八识是第七识它执着“我”的那个对象。第七识是依第八识而执着为“我”的，所以第八识就是“我爱执藏”。


第八识的见分


仔细来分第七识是依第八识的“见分”执着为“我”，不是依第八识的“相分”执着为“我”。待会儿我们会讲第七识的“见分”和“相分”。
这里面的差别就有点大了。接下去的差别非常大，这几天完全讲“见分”、“相分”都可以。简单来讲，“见分”是能知，“相分”是所知。但是，如果完全按照这么讲的话，我们就变成安慧了，我们就不是护法了。我只是说这是简单来讲。这个不是很精确，不算精确是因为我们现在主要按照护法来讲《唯识三十颂》。“见分”，简单来讲就是：能见、心。“相分”，就是所见的境。简单来讲，这个按照护法来讲是有问题的。我是为了让大家稍微大致的了解一下所谓的“见分”和“相分”。那么，第八识有它的“见分”和“相分”，“相分”是它的对象，它的对象有变化，第七识是不会执着于那些容易认识到变化的东西为“我”的。第二，第八识的“见分”是什么呢？第八识的“见分”是一个能认知的，那么这个能认知它有一种相续性。这种相续性，假如你不够仔细辨别的话，你会认为它是常、一的，认为它是不变的。昨天有第八识，今天也有第八识；昨天能认知，今天也能认知。它似乎是那个不变的东西：常、一的。第七识把它执为是“我”。
因为具备这三个“藏”的意思，所以第八识称为叫做“藏识”。能藏、所藏、我爱执藏，“三藏”之中哪个更重要呢？就我们一般人的理解是第一个“能藏”更重要，阿赖耶识能够藏一切种子。但这里面，阿赖耶识它主要想说的是，“我爱执藏”这个概念对阿赖耶识这个命名更重要。
阿赖耶识又名“异熟识”，这个“异熟”在各个宗派里面都讲，唯识和其他宗派讲的都不一样，它给“异熟”加了很多要求，这些要求是其他宗派不讲的，既然不讲，就变成其他宗派讲的“异熟”都不能够承认了，有人说：到底能不能承认？其实有时候是你们以后如果要做学问的话也是一样，如果一个老的名词你给予它新的定义的话，你依靠这个定义就可以把前面的所有的说法给推翻了，也就是说如果你想推翻其他的这些说法的话，你可以把老的名词给予它新的定义，很重要的一个地方就是你把这个定义要下好，相当于“旧瓶装新酒”。定义一旦不一样，内容就会完全不一样，就可以有新的概念，新的内容依此可以完全的展开。这里也是一样，其实它对“异熟”限定了四个内容，这就和其他宗派讲得不一样了。


“异熟”


对于“异熟”，我们也不展开了，“异熟”其实在唯识里面是一个难点，我们不展开。
异熟我们讲四个：异类而熟、异时而熟、变异而熟、异地而熟。
首先，“异时而熟”。意思是：比如我在上一辈子做了一件事情，如杀了一个人，下一辈子投生到畜生道的猪,或者地狱，这个就是“异时而熟”——你的因在什么时候种的？因是在这一世种的，果在下一世，这个叫“异时而熟”，叫“异世而熟”也是可以的。
“异性而熟”或者是“异类而熟”是什么呢？比如说你的因是善恶，果是无记，这个叫做“异类而熟”或者是“异性而熟”。为什么说因是善恶，果是无记？因为你在因上面做的善恶，比如说我是做了一件好事，这个是一个善，果是无记怎么讲呢？这个业到以后报得结果是什么呢？我的这个人的身体，那么为什么说这个是无记呢？无记的意思是,它不是善的，也不是恶的。你们刚学的人可能会有点奇怪，这个身体做人已经很不错了，应该是善的啊！不是的，这个身体应该是无记的。为什么说是无记呢？假如我们这个身心是善的话，那么出现一个问题：你所做的所有的事情要打上善的记号。如果这个身体是恶的话，比如说地狱，假如地狱的身体是恶的话，你所做的所有的事情要打上恶的记号。但实则不然。你可以依这个身心而作善事，也可以依这个身心而做恶事，但这个身心不一定是善或者是恶的，所以引发出的你这个身体异熟身，它是无记的。因是善恶，果是无记，但是这个确实比地狱的好，它享受乐的也会比地狱多，但是它本身不是快乐、本身不是痛苦，本身不是善也不是恶。所以，这个叫做“因是善恶，果是无记”。其实，这里面有另外一个问题，我们在因位上面做了很多善恶的事情，现在报在我们身上，这个事情一定是好还是不好呢？好和不好是价值判断，善和恶也差不多。其实，在我的身上、在我周围所报的这个情况是基于你现在的心，可以有改变的。我以前做的恶事，现在周围条件不太好，我可以基于它而生起出离心；如果我以前做的好事，现在快乐一点，我可以为富不仁做坏事。所以，其实重要的是“你现在的心的转变”。
“变异而熟”，意思是你的因到果的时候是有变化的。因，前面有因，后面有果。因如果不变化到果，这是不成立的。因一定有了变化之后，才会有果。这个叫做“变异而熟”。实际上“变异而熟”是属于“异类而熟”的一种说法，所以我会讲四个。
还有一个是“异地而熟”：比如说你的因在人道当中做的话，你的果可能在地狱中，它不是在一个地方的，叫做“异地而熟”。
“异时而熟”、“异地而熟”、“异类而熟”（又叫变异而熟、异相而熟），共四个。那么，“变异而熟”单独拿出来可以是四个，就像我刚刚说的从因到果，因必须有变化，后面才会有果。这个是“异熟”。
那么这个在唯识当中要分“真异熟”和“异熟身”的，在其他派别当中是根本不分的、是没有这个说法的，为了什么呢？其实就像刚才我们讲的，我现在讲很多我自己的东西，这是唯识加带的私货，唯识要把阿赖耶识讲成“异熟识”，这是其他宗派没有的，因为其他宗派不讲八识，既然它要把“异熟”这两个字送给阿赖耶识，它一定要把“异熟”前面的名词给变掉，所以这个是唯识自己加的私货。于是，它出现了一个叫做“真异熟”，就是真的异熟只有阿赖耶识。他为什么这么说呢？刚才讲了，“异时而熟”、“异类而熟”、“变异而熟”，阿赖耶识它本身是无记的。简单讲讲：引业和满业。“引业”，和异熟、和阿赖耶识本身有关。“满业”，就是我们通常讲的“满业所熟的、所成熟的”，和它相关的，就是我们现在护法系里面讲的“异熟身”，就是一般所讲的“异熟”了。那么，“引业”有关异熟呢，就是这里面所讲的阿赖耶识，真异熟。唯识当中护法这一系当中“真异熟”只指向阿赖耶识，其他所讲的“异熟”比如说我们这个身体，在其他宗派来讲，我们这个身体、地狱的身体都“异熟”。但是在唯识里面讲这个身体不是“异熟”，是“异熟身”，是“异熟”——阿赖耶识——所生的，它不是“真异熟”。刚才我举例的时候用这个身体来举例，比较容易理解。唯识自己加东西了。
“异熟”是难点，我们今天不展开，以后有机会单独讲“异熟”，难点的原因不是因为它有多难，而是因为它自己创造了一个说法，它的说法就变成了与以前所有的说法都不一样，就造成大家、其他人理解的困难。

作者: jio31241    时间: 2016-5-29 18:11
续谈赖耶之异名


那么，它（阿赖耶识）叫做“异熟识”，又叫做“一切种子识”。有一种说法说“一切种就是阿赖耶识”的异名，这种说法不是不可以，但是它主要是为了照顾这本论，如果不是为了照顾这本论《唯识三十颂》的话，应该解释为“一切种子识”更好一点。这么说不是说错了，就是给个名字。相对来说，“一切种”应该是阿赖耶识里面所藏的东西，阿赖耶识是“一切种子”所藏的地方，所以又给它取名叫做“一切种子识”。就是按照它里面给它所藏的东西，给它取的这个名字，比如说：书房。是按照它装了书的内容来给它取名字叫做“书房”。“卧室”的名字是按照它的作用来谈的：睡觉的地方叫做卧室。这就是给它取名的方法。
阿赖耶识还有其他的名字，“第八识”肯定是其中一个，还有：阿陀那识。《解深密经》云：阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。阿陀那识的意思是“执受”的意思，是“执受识”，后面也会讲到“执受识”。其实，阿赖耶识的名字和执受识的名字，哪个名字的范围更宽呢？“执受识”的名字更宽。平时我们都将阿赖耶识（阿赖耶识就是能藏、所藏、我爱执藏）我爱执藏的这个功能作为它的主要功能的话，“阿罗汉位舍”，阿罗汉位舍的是什么呢？舍的是阿赖耶识吗？不能说阿赖耶识没有了，是阿赖耶识的这个名字没有了，因为阿赖耶识是“我爱执藏”。那么到小乘的阿罗汉位、大乘的第八地以上，第七识不再“执第八识的见分”为“我”了。这个“我爱执藏”的功能就没有了。所以这个时候它是不能叫做阿赖耶识的。叫“阿罗汉位舍”，舍的是什么呢？舍的是阿赖耶识的名。这个要小心，这个如果在护法一系是这么说的。如果在刚才我们讲到的清辩则有点不一样。但是，如果是“执受识”的那就没有问题，不管你是第八、第九、第十、佛地，它都可以叫做“执受识”，“阿赖耶识执受根身”这个功能并没有少，或者第八识这个名字应该也没有问题。那么还有一个：到了佛位，你可以叫做“执受识”，没有问题。
佛位还有另外一个名字叫做“无垢识”，这个只有到了佛位的时候才可以叫。这个“无垢”是指：你所有的烦恼障、所知障都断完了，这个时候转识成智了，叫做“大圆镜智”，就是大圆镜智和无垢识同时成立，那么在前面还有垢染，什么垢染呢？“烦恼障的垢”和“所知障的垢”。“所知障”的意思是什么呢？“所知障”的意思不是所知道的太多，而是所知道的太少。
说阿赖耶识，也可以叫做“所知依”。很多人还是在这上面会出现问题，认为是所知道的等等，“所知依”的理解会不一样。“所知依”的意思是什么？能知的是心，所知的是指一切法。所知、有、存在、对境，都是指一切“法”（虽名字不同但意思是一样）。一切法的“依”是阿赖耶识，一切“法”的背后的背景是它所变的，所以它又称为是“所知依”。“三能变”中，最主要的是阿赖耶能变，因为第七能变和前六的能变都是阿赖耶识变现出来，都是它变现出来，是它夹带出来的。所以，这一切的东西最后的所依是什么呢？是阿赖耶识，所以它又称为是“所知依”。
又称为“藏识”，又称为“一切种子识”，又称为“阿陀那识”，最后转成清净位的时候称为叫做“无垢识”，转识成智的时候叫做“大圆镜智”。


安慧系及“阿摩罗识”


刚才我们在私下聊的时候，聊到一个“阿摩罗识”，其实如果提到“阿摩罗识”就跟安慧系有关了。藏传里面也会稍微谈谈这个阿赖耶识。藏传里面在谈到阿赖耶识的时候，他会讲的就是《唯识三十颂》里面目前讲的阿赖耶识，是什么呢？如果清净位和杂染位的话，它是杂染位，这是藏传的说法。我刚刚把护法系已经讲完了，现在是藏传一系的。如果是藏传一系的他会说：现在所讲的阿赖耶识是杂染位，没有谈到清净位的，清净位的是它转依以后的，那么如果按照汉传的真谛法师的说法，真谛其实是安慧一系的，就会出现“阿摩罗识”的说法，“阿摩罗识”它是清净位的。一般我们汉传是怎么讲呢？就是阿赖耶识不把它分成清净位和杂染位的。如果把它分成清净位和杂染位的话，事情展开就会很多了，可能安慧一系的说法就要出现了，所以就不分了。
阿赖耶识的异名先谈到这里，异名除了阿赖耶识、异熟识、一切种子识，既然讲这个“识”字，是文简义丰的话，这个识都要加。
阿赖耶识的“所缘行相”。这里安慧系和护法系讲得也不一样。这里要展开篇幅就会很大了。“所缘行相”，其实它是分两个：护法一系的说法是分成“所缘”和“行相”。“所缘”是境，“行相”是心，这个不能把它理解为“所缘的行相”，是“所缘和行相”。我们会觉得“行相”应该是境，这里的“行相”是指：识的行相、识的本体或者识的性相、识的表现。识的性相、识的表现是什么呢？了别为它的性相。这就是“识的行相”——“了别”。所以，“不可知执受，处了常与触”，这里句读应该到：不可知执受处了。那么，“不可知”放在一边，“执受处”是所缘，“了”是指形相。这个是护法系的说法。“了”的意思是什么呢？了别，就是能认知、清晰知道、明显知道。识”的定义，能认知是“识”的形相，心的作用（用“作用”不太合适，暂时按这个可以帮助理解）是什么呢？是能认知。认知的对象是什么呢？是所缘。能缘是识，所缘是它的对象。它的对象是什么呢？它的对象这里面讲的“能认知”不仅仅是一般的识，是指的阿赖耶识。阿赖耶识所认知的对象是：执受处。
这个也有几种解释，有点复杂，所以我们在做翻译的时候也会觉得翻译其实是一件非常复杂的事情，也就是说假如你不了解里面的内容，其实更多的甚至你应该要知道它里面包括一些部派他们有哪些说法，你才能够翻译得更好。比如说现在玄奘法师翻译的，他这样的翻译就是很注重原文，即使我现在把它按照这个方式来解释：玄奘法师的方式来解释当然没有问题。但是如果把它用另外一种方式解释，照样可以说得通。所以，这就是翻译当中一直出现的一个问题：到底是意译还是直译？有时候水平不够的时候，直译比较好。水平够的时候，意译加直译。我想讲的意思是你如果完全直译的话，另外一个部派来用这个词照样可以说得通，如果你完全用你的派别的主张来意译的话，其他派别或者其他人拿着这个不见得能讲得通，所以它这里面所有的字和梵文能够对得上，造成安慧一系的拿到这个照样还可以讲，文字还是可以抠得上，现在也是一样。


“执受处”


不可知“执”可以是一个，“受”可以是一个，“处”可以是一个。也可以“执受”是一个，“处”是一个，可以把它分成两个或者是三个。所以，当翻译是非常非常难的。
阿赖耶识的所缘。阿赖耶识，我们说它是识、是一个能认知的心，它所认知的对象是什么呢？它所缘的对象是什么呢？其实，用“认知”这个词不完全正确，因为如果单单认知的话，会有其他的问题。所缘，这个词是最好。如果是“所认知”的话，还是有问题的。
阿赖耶识所缘的对象是什么呢？在汉地，叫做：内变根身、外变器界。它首先要变出的根身器界，同时根身器界就是它所缘的对象。那么，阿赖耶识缘什么呢？内缘根身。根身是什么呢？根，就是我们的“眼、耳、鼻、舌、身”五根，是它变出来的——内变根身。外变器界，就是外变器世界。是不是全部是这样呢？如果你把这个全部讲的话，稍微有点问题。有些人就简单的这么讲讲，我不能说他错，如果简单讲“内变根身、外变器界”，讲完了以后，没有错。但是这里面可能会造成一些误解。如果这样的话，前六识的“了别能变”，它变的东西是不是也变成是阿赖耶识的对境呢？这里面要变成是共业所成的。佛教当中讲“共业”和“别业”。比如你认识的这个单独的东西是你的“别业”。“共业”所成，比如说：我们这个山河大地就是“共业”所成的，不是你的前六识的对境，这个器世界、这个外面的环境，是你的阿赖耶识所变的。你的根身，你的“眼、耳、鼻、舌、身”，跟你自己的“眼、耳、鼻、舌、身”根差不多，“眼、耳、鼻、舌、身”所没有认知、没有缘的、或者没有观察的、没有碰的对象，不是它们所缘的，这个，是阿赖耶识本身变现出来的，也是阿赖耶识本身的对境。
那么这个对境是什么呢？微细难知。因为这里面它加上了“不可知”三个字。这个“不可知”不是完全不可知，佛教不是“不可知论”，佛教是“可知论”。这个“不可知”的意思是微细难知，它的行相太微细了，不是我们一般的人、甚至它不是罗汉们的境界，很难知道的意思。

作者: jio31241    时间: 2016-5-30 11:25
“不可知”


我们会讲阿赖耶识本身的相分，很微细难知。前面我们讲过引业和满业，它是什么呢？它是引业的结果。比如说引你到人世间，这是引业的结果。而其他的则是满业的结果。我们是“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”的对象，这个就不是阿赖耶识的对象。我们非常仔细的看到面前这个铜炉啊等等这些，这些应该是我的“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”的对象，而不是第八识的对象，第八识的对象没有这么清晰，第八识的对象很隐微的。这造成每次我讲这个都会很困难，因为大家都想知道它是什么？但是我跟几个老师学习的时候，讲到这里都说“微细难知”，就是讲到这里就不讲了。
阿赖耶识的“见分”就是阿赖耶识的能知的心，阿赖耶识的“相分”隐微难知、微细难知。其实阿赖耶识的“见分”也不容易知，“不可知执受处了”，这个“了”也不容易知，阿赖耶识的“见分”也很难知。
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，“凡”是指的凡夫，“愚”是指的外道，凡夫、外道，甚至罗汉都不能了解阿赖耶识，这个太难太难了。更不用说阿赖耶识这个微细的行相和它微细行相的对境。所以，这里面它就讲了“不可知”三个字。
“不可知”三个字，加是加得轻松，搞得我们也很累，因为我学的时候也是这样的，我也会有这样的感觉：它到底是什么？阿赖耶识的对象，或者阿赖耶识能认知的到底是什么？不清楚。“执”、“受”、“处”：“受”根身，“处”器界，种子就是它的“执”。阿赖耶识本身有它的什么呢，它是作为“能藏”，所以说能缘、所缘是更好的一个词。阿赖耶识本身是“能”，种子是“所”，它能够“持”，用“持”更好，比如说：这个桌子上放的东西，这个桌子是“能持”，桌子上放的东西是“所持”。那么，阿赖耶识是“能”，种子是“所”。如果是这样的话，就把它分开成为“不可知执、受、处”，“不可知的执”就是“不可知的持”，是什么呢？种子。种子也是微细难知的。根身器界，它的引业所变的，是引业的果。阿赖耶识的“能认知”和“所认知”的对象，它的境离自己更近的——是“根身”，离自己更远的——是“器界”，都是难知。
最后一个是“了”难知。


唯识的四分说


《唯识三十颂》有点难讲。我心里面是想更微细地讲《成唯识论》或者是《成唯识论述记》，但我不是唯识师，又不太愿意花太多的时间研究唯识，主要是怕大家对唯识认识错误，因为确实有这样的情况发生，所以这次把《唯识三十颂》拿出来讲。唯识每个字都需要细抠，如果你们能够好好地从头到底仔细地抠一本唯识方面比较细的著作的话，再看其他的唯识相关著作会简单一些，如果一本都没有抠过的话，理解起来会比较麻烦。如果《唯识三十颂》的颂文你们看着有问题，可以参考散文版的。


我们讲到了“三能变”当中的“初能变”——第八识赖耶能变，讲到了赖耶能变的第二“所缘行相”。所缘的“执受处”，行相是“了”。第八识的行相是什么呢？识的行相是了别。第八识的行相，也有它的了别性。了别，如果用藏文翻译就是“清晰地知道、明显地知道”。藏传基本上可以从这里展开的一个内容就是：唯识的“四分说”。“


四分说”很有趣的一点，我发现好几个人都有这种情况：“四分说”把安慧直接说成是见分了。有一句话在汉传唯识当中几乎是顺口溜:“安难陈护，一二三四”。一分家、二分家、三分家、四分家，这是唯识的“四分说”。“安”是安慧，“难”是难陀，“陈”是陈那，“护”是护法。藏传对唯识的分派，是分真相派和假相派的。汉传对唯识的分派，是从四分来分的。先说后面三个：难陀的“两分家”、陈那的“三分家”、护法的“四分家”。难陀是“两分家”：见分和相分。陈那是“三分家”：见分、相分、自证分。护法是“四分家”：见分、相分、自证分和证自证分。作为一位中观师，我在学到“证自证分”的时候，当时就觉得“头有点大，有点话多”。


安慧是“一分家”，好多人说安慧是主张见分，但是错了，安慧应该主张自证分。我已经不止一次地看到，很多人把安慧的“一分家”的“一分”理解为见分，错得有点太明显了。吴××也是如此认为，这是我没想到的。随便举个例子：西藏的唯识是安慧系的，昨天我们给唯识下的定义是“承认自证分且承认法无我的”。所以，安慧一系是要承认自证分的。如果是承认见分的话，那就是不承认自证分了，问题就大了。安慧承认的是“自体”，其实是自证分。那么，这个枢纽我们从哪里讲呢？从陈那开始展开，然后往后面推就比较容易一点。他说什么呢？我们前面一直讲“识”的能变现、“识”的转变。


二胜六庄严


关于“识”的转变，陈那在唯识当中是一位比较重要的人物。
在藏传佛教或者说是晚期的印度佛教当中，出现了被称为“二胜六庄严”的几位祖师，是哪几位？我们前面讲的圣龙树和圣天，是“六庄严”当中开创与奠基中观学派的祖师。开创与奠基唯识学派的两位祖师是圣无著和世亲（无著证了圣位，所以是“圣无著”。世亲之所以没有加“圣”字，是因为他证得加行道但没有证得圣位）。还有两位是陈那和法称，这两位也没有加“圣”字，他们是研究因明学的，都是唯识家，但是这两位在因明学方面贡献巨大。圣龙树、圣天、圣无著、世亲、陈那和法称，这六位被称为“六庄严”。功德光和释迦光，是戒律学方面的，他们对《根本说一切有部》的戒律进行了非常仔细的疏释。“二胜六庄严”中的“二胜”是殊胜的胜，把注解戒律的看成是“二胜”，说明佛教把戒律看得非常重要。
这里面其实如果按照藏传佛教的格鲁派的五大部来说，或者说是按照我们昨天讲过的大小乘佛教各分有宗和空宗，然后再分一共有四个部派：有部、经部、中观、唯识。由于《根本说一切有部》的戒律，是由功德光和释迦光注释的，所以他们可以代表有部。中观和唯识前面已经讲过了。陈那和法称就要代表经部了，这个稍微有点有趣，在汉传当中这两个代表经部大家会觉得有点奇怪，但藏传他们能够理解能够接受，认为他们的著作当中主要是经部的。这个问题其实我们一直都在跟他们辩论，
前两天我们几个汉人跟一位格西又在网上辩论起来了，我们认为：按照西藏的经部的观点，没有一个是经部师，就是历史上没有出现过这样的人，按照你的说法可以，但是这样的经部师从来没有出现过。他们有点不太承认，就是包括他们也会把世亲放在里面，对此我们不承认。陈那、法称放进去，我们也不承认，因为他们二位是唯识师。如果按照五大部来分的话，《量论》、《因明》主要是陈那和法称著作，戒律是功德光和释迦光著作，中观的《入中论》、《中论》也有了，唯识放在哪呢？唯识放在经部也不合适啊，放在般若里面也稍微有点不合适，《现观庄严论》主要是属于中观自续派的观点。唯识放在哪里呢？暂时先不放了。
陈那是佛教因明里面很重要的一个人物，也是一个枢纽的人物，他是佛教新因明学的创始人，被后人称为“中世纪正理学之父”。五因明是“五分说”的，到了陈那以后是“三分说”，有“宗、因、喻”这三支，以前是“宗、因、喻、合、结”这五支的，到了陈那以后是三支，到了法称好像变成是两支了。看似越变越简单，实则越变越复杂。
那么陈那的“见分、相分和自证分”跟他的量学是有点关系的，跟他的因明也是有点关系的。昨天我们讲过世亲的四大弟子当中，陈那是在因明上超过世亲的，他是很重要的一个人物。陈那，现在看起来好像这个名字很熟悉，这个名字是一个翻译，应该“那”是“那迦，翻译过来是”“龙”的意思（陈那，有意译为“大域龙”的）；“陈”就是“方”的意思（陈那，也有意译为“方象”的）。所以，“陈那”有直接翻译为“方象”、“大域龙”的。

作者: jio31241    时间: 2016-5-31 14:56
本帖最後由 jio31241 於 2016-6-2 10:11 編輯

能量所量及量果


还是从陈那开始讲。见分、相分、自证分是讲什么呢？其实自证分是个实体或者本体，是“识”本身。见分和相分，是由自证分所引发的——这是一个说法。比如说——这个称为自证分，把它分成两个：这个是相分，这个是见分。陈那说：基于我们的识，识的本体是什么呢？自证分，它所变现出来的能缘的（能认识的）是什么？是它的见分。所缘的是什么？就是它的相分。它变出来的能认知的心，这个是它的见分。所认知的境，是它的相分。
对此，陈那是怎么举例的呢？他是这样举例的：“能量”和“所量”。陈那是讲因明的、讲量论的。所量。那次我们在讲心的时候，讲：认知、心当中首先要分量识和非量识。量识当中分二：现量和比量。“量”就是正确的认识。“能量”和“所量”，举什么例子呢？尺和布。尺是能量，布是所量。那么，“二分家“就认为：只要有能量和所量就可以了。那么“三分家”按照这个看起来就是必然的了，“二分家”对这个“自证分”就不讨论了，觉得不需要，有两个就可以了。“三分家”为什么要有一个自证分呢？陈那是这样讲的，他说：“能量”是尺，“所量”是布，还要有一个“量果”，“量果”是什么呢？二十厘米！这就是“能量”、“所量”、“量果”。还有一种说法是什么呢？见分缘相分。见分是否正确要靠“量果”来确定。这个时候就多了一句话（有的时候多一句话都要很小心）。
陈那多了这一句话以后，护法就钻出来了。我刚才说这是什么呢？“能量”的尺子去量“所量”的布，“能量”量完以后的正确不正确，要通过“量果”来确立。这里面就有一个问题：“能量”作为能缘，“所量”的相分作为所缘。那么认知它“能量”得正确不正确的时候，就出现了一个问题：以“自证分”作为能缘，以“见分”作为所缘。那么，这里面就出现“还需不需要一个量果”的问题。陈那自己认为这是不需要的，因为他根本就没有这种说法。护法就加了一个说法，他认为：还需要量果。那么，又出现了“证自证分”，这个问题就越来越复杂了。唯识就是这么越来越复杂把我们绕晕的。于是，他又举了一个例子：本来是用尺子量布已经完了，然后陈那补了一刀，说：用尺子量布，还有二十厘米这件事情。然后护法再补一刀：量完二十厘米之后，又在本子上记下来了二十厘米，叫做：证自证分。就是说，一个是：知道它是二十厘米，就解决了。一个是：把这二十厘米又写下来了，是什么呢？以自证分为能缘，以见分为所缘，那么证明自证分正确的是什么呢？是证自证分。就是在这里面：自证分是“能量”，见分是“所量”，而证自证分又成为“量果”。这就复杂了：本来在“三分家”当中就是一件事情，现在要变成好几件事情，变成四件事情。“三分家”当中一件事情：“能量”、“所量”、“量果”。这件事已经完了，“量果”只给一个，给谁？只给自证分。现在护法又——按照中国的古话叫做“平添许多啰嗦”。他说什么呢？既然自证分是见分的“量果”，相当于自证分是见分的“能”，而见分是自证分的“所”。那么，既然这里有一对的能所关系，它应该也有一个“量果”，于是，他又成立了所谓的“证自证分”。于是，出现了第二批的“能量”、“所量”和“量果”。“能量”是自证分，“所量”是见分，“量果”是证自证分。这件事情了结了吗？没有。这个到最后用一个表格就体现出来了，我们要把它的“平添许多啰嗦”变现出来。那么，护法按照自己的思路就会出现下面的问题：因为你以自证分为“能量”，以见分为“所量”，以证自证分为“量果”的话，这里又出现了：自证分和证自证分又是一对能所关系。那么，再有一个“量果”到哪里去找呢？所以其他宗派就问他：如果这样，将会出现“无穷过”（无穷的过失）。
当时护法也比较年轻，他能够扛得住，他有一个扛的办法（真是“平添许多啰嗦”），他说：好，对我承认你，什么呢？以自证分为“所量”，以证自证分为“能量”，本来按照前面的护法的思路将会出现：证证自证分作为“量果”，他说：现在不要。以自证分为“所缘”，以证自证分为“能缘”的时候，还以自证分为“量果”。这个是平添了一层啰嗦。还没讲完，他要讲完的话，必须还要加一分啰嗦，啰嗦到哪里呢？以他的第三程度的来说，因为自证分又变成一个“能缘”，证自证分又变成一个“所缘”了。于是，他要再补第四刀：在证自证分为“所缘”，自证分为“能缘”的时候，以证自证分为“量果”。这就是他“平添许多啰嗦”，是他造成的。我个人觉得这个有点啰嗦，但是汉传觉得这个非常重要。我觉得前面就已经有点出问题了，自证分前面是证自证分、证证自证分、证证证自证分……这个本身就是多出来的，根本不用在这里给他补一刀“能”、“所”。你不补这一刀“能”、“所”的话，就没有后面的许多啰嗦。




能取所取


写出来其实不难：
第一层：见分是能缘，相分是所缘，自证分是量果。
第二层：自证分为能缘，见分为所缘，证自证分为量果。
第三层：以证自证分为能缘，自证分为所缘，还以自证分为量果。
第四层：以自证分为能缘，以证自证分为所缘，还以证自证分为量果。
这样，总算是有一个密闭的圈子，护法就说：对他来说四分够了。够是够了，我觉得也就这样了。否则的话，真的是无穷了。
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难陀的“两分家”——见分和相分，问题是没有太多的经典可以给。那么，安慧到底是承认见分还是自证分呢？安慧应该是承认自证分的。刚才讲过了，藏地都是安慧系的，安慧系不能自己说自己不是唯识，那要出问题了，安慧其实是承认自证分的。就是说，上午我讲过一件事情，说：依护法讲还可以，如果依安慧讲要出问题的，是什么呢？就是见分、相分、能缘、所缘。因为对安慧来说，我们学过或者是听过藏传佛教宗义书里面的会谈到：“能取所取空”或者是“能取所取异体空”，只差两个字，但里面差别很大。如果我们看到“能取所取空”这句话，你就可以发现安慧应该是：只承认自证分。“能取、所取”与“能缘、所缘”，差不多的意思。“能取所取空”，它的想法是什么呢？但凡是你变现出来的，我们现在所说的见分也好、相分也好，它都不是真实的，真实的唯独是自证分。所以，对安慧来说，“识”变现出来的“能取、所取”、“能知、所知”等等，这个都不是真实的，这个是需要，或者说它都是妄，都是错误的。
我们到现在一般的思路都是按照护法走，护法的思路是什么呢？护法在这里的思路和安慧是完全不一样的，包括陈那也是一样，他认为见分、相分都是正确的。错误在哪？错误在于我们以为相分是外境，所以我们一直在用护法的讲法在讲。我们把实际上是内境的、实际上是真正的境，把它理解为“离心的外境”——护法说这个错了。而见分和相分、心和境，这个是没有错的。由自证分而变出来的见分和相分，我们说三能变，由它所变的，内是能知的心，能知的心所观察的是所知的境、所缘的一切法。能知的心和所知的一切法，这个时候都还没有错，那么在什么地方错了呢？我们认为有一个我们把这个相分当做是离开心的、独立在外面的一种客观的实在。这个时候，护法说：这样的认识是错的。境，心的对象本来是相分，它一点都没有错。但是，你把它认为是独立于心的存在，比如说：现在我认为对面的这个转经轮，它不是基于我的心而生起的，它是独立的一个客观的存在，这种就变成它不是相分了，这种东西其实根本不存在——这是护法想要讲的“外境是独立于心的”这种东西根本不存在，“外境上的客观存在”这个东西是不存在的，凡是存在一定是“心所变现出来的”，是心的本体或者心的本体变现出来的见分和相分。在护法当中，见分、相分都还没有错，能缘、所缘都还没有错。他说什么呢？外境是你根本缘不到的，他说：外境根本不存在。如果有独立于你心的境的话，那它独立于你的心，你又怎么去认识它呢？“离心的外境”根本不存在。
接下去就是一个问题：见分。见分，它是不能缘外境的。因为外境它不是存在的一个东西，见分能缘的只能是相分。“独立于我的心的外境上客观存在的转经轮”，这个是不存在的。“由我内心所变现的、内心所缘的这个转经轮”，它是存在的。


清辩对护法思想的问难


这里面实际上有比较重要的一次辩论，跟护法本人有关。这次辩论是由谁和谁辩论呢？中观自续派的祖师或者说是中观派一位很重要的人物叫做清辩，这个问题是由清辩所引发的。后来大家吵，吵了以后呢，清辩也没有抓到护法。清辩也学了很多唯识的东西，当时他觉得很不满意特别是对唯识的说法，而唯识当中比较重要的一个人物就是护法，他就追着护法要问，其实是质难关于唯识的东西，因为他找不到弥勒菩萨。护法当时还很年轻，三十岁左右而已。
有一种说法，说是：护法“逃”走。我估计是汉传的或者是中观的一个说法，不过确实有这个现象就是：清辩带着人去找护法的时候，护法总是早一步走了。我希望这不是“逃”，应该是去治病吧，因为护法身体不好，后来三十多岁就去世了。还有一个可能就是：清辩来势汹汹。清辩当时是一位很著名的中观师，他的常随众，就是他一出发后面要跟十辆大巴车，十辆都不够，七八十辆，因为共两千五百人。清辩的常随众是两千五百人。这个有点恐怖，常随众是释迦佛的两倍。带着那么多人上门挑战，简直是砸场子的意思嘛。所以我觉得如果我是护法的话，我也会找理由先走。
清辩找护法就是辩论这个事情，他说：你讲“诸法唯识”……但是很有趣的是——唯识后来对护法与清辩的辩论又有了歪曲，就像我们一般的宗派对其他的宗派会有一种刻意的、过分的这种解释一样，就像我前面讲过的我是比较同情犊子部的，因为犊子部的有些观点被其他宗派刻意的歪曲了。清辩也是如此，清辩的一些观点也被唯识刻意地歪曲了。那么，佛教里面讲因果的。这里面我觉得是有点因果的，因为清辩用的这个方式，很有趣——不是清辩常用的方式，清辩常用的方式是用因明的角度来讲、来辩论的，是用自续的方式来辩论的，但是他在问这个问题的时候，他突然用了一种应承的方式来，结果因为清辩自己本身不常用应承的方式，然后对方就用他这个应承的方式去歪曲了他，其实清辩的意思是说：按照你的这个说法，“唯识”可以承认的话，那我也可以承认“唯境”，清辩的背后的观点就是：你唯识这样说是不成立的！结果后来唯识就把它成立为什么呢？“你看，清辩说‘唯境’，这个说法实在太错！”其实，清辩根本不是想成立唯境，而是说：你（唯识）自我矛盾——他是想这么说的。清辩好不容易用了一次应承的推理方式，结果还被人家误解了。应承的方式被外行很容易误解。就是有点像“随因破”：让你自己觉得自己这个观点站不住脚，并不是成立一个你的观点的反面。
那么，清辩找护法想辩论什么呢？清辩找护法想辩论的是：如果你认为外境没有，而“唯有内识”的话，那么（清辩下面的因明就来了）你这个识是缘外境的，如果外境没有的话，你这个内识怎么会存在呢？如果你认为“外境没有而内识存在”，那我同样可以证明：“外境存在”。清辩的意思是：你不讲道理。

作者: jio31241    时间: 2016-6-2 10:16
护法对清辩的回应


好，我们按照昨天讲的切换到这里是什么呢？也就是说：境和外境这件事情，在这之前呢，大家还没有讨论得更精细，由清辩提出这个问题以后，唯识是要给予解答的，护法虽然跑了，但是护法留下了回应。他提出清辩有三个错误，他说：清辩你搞错了，其他两个我不记得了（应该是《成唯识论掌中枢要》，如果没有记错的话）。他说什么？就是我昨天给你们讲的那一段。
他说：首先，你理解错了我的意思了。他说：我从来没有说过“外境不存在以后，内识要存在”，这是你理解错了我们唯识的意思。而这点通常是我们一般人认为唯识是这样理解的，就是：境是没有的，识是有的。我们一般人在听到“唯识”这两个字的时候、听到“唯识无境”的时候，会认为：境是没有的，识是有的。护法说：我不是这个意思。我经常在有些地方会批评一些四五流的唯识师讲唯识，如果按照你们所讲的“唯识无境”，那《百法明门论》当中明明讲到有“色、声、香、味、触、法”、明明讲到有“物质”，明明有“五蕴”啊！那么，护法在这里回应了他，护法说什么呢？第一，对于你的问题，我跟你叫“共许极成”。如果是“共许极成”的话，表面上我们看就是——护法想说：我跟你的观点是一样的。但是，在因明当中他已经说了：对不起，你错了。
我们先把这个词提出来“共许极成”。“共许”就是：我和你都承认。“极成”中的“极”是终极、究竟，“成”是成立。那么这句话本来的因明里面的意思是什么呢？就是说：他的意思，最终极的意思就是这样。“共许”就是：我和你都承认。“共许极成”这两个，其实本来是范围有大有小的，就是“极成”是更圆满的。“共许”呢，假如说：我跟你共许“桌子是心法”，我跟你共许，但是这句话是不极成的。“桌子是心法”，这句话是不极成的。那么，极成的正确性要比共许更高。但是，有时候共许和极成，这两个可以通用。那么，他现在在讲“共许极成”这句话的背后的意思是什么呢？在因明里面。它是有一个错误的。如果出现了“共许极成”，说明立题的人错了。为什么呢？因明的第一个是立宗，就是立一个观点。因明是要辩论的，立的观点一定要有一个背景，是什么呢？违他顺自。就是：和敌方不一样的，和我方的观点是一样的。这是我方的观点，而且是敌方不能承认的观点，这个叫立一个宗。假如你立一个宗，敌方和我方都共许了，这是什么情况呢？叫“共许极成”。你是犯了立宗的错误了，就是我和你的观点相同了，我们拿来辩论干嘛呢？如果按照逻辑当中，“共许极成”是好事，但是在因明当中“共许极成”是你立题错了。
那么，他说的什么“共许极成”呢？他说的是：“外境不存在，缘外境的心也不存在”。他说：我跟你共许，你以为你跟我不共许，你以为你找到了我的缺点，不是，这一点我跟你共许。背后的意思就是：你根本没有理解我们唯识在讲什么。说起来其实也可能是他自己追上去的，这个回答得确实比较好。就是我们在讲的：外境不是相分，缘外境的心也不是见分。外境被破了以后，缘外境的心也不能成立。所以，那你破的“所谓的唯识”，根本就是我们所破的。就是一般人会这样认为：外境是不成立的，缘外境的心不成立。所以你说的“唯独有识，没有外境”这样的理解，护法说：你的理解和我一样，你根本没有破到我，这是第一。第二，你理解错了。
那么，外境如果不存在，缘外境的心也不存在。所以，清辩想质问他：你说外境不存在，唯识无境，你既然说“唯识无境”，那么这个“识”我也可以说不存在，如果你说这个“识”存在的话，我说“外境也存在”——清辩他是这个意思：如果你说“内识存在”，你要强调一定这么说的话，那我说“外境也存在”。那么，实际上确实护法给了一个很好的回应，这个回应至少在护法的体系当中是非常完善的。那么，在《成唯识论》的第二卷，就出现了这样一句话，这句话通常被误解，但这句话就是在解释这一段，所以这一段非常重要。


有无独立心外的法


我们要一个字都不漏的去想，你们千万要很小心，不要妄想从我的话中提出精华，我在刚才这种讲法的过程当中，是一个字都不能漏的。你们也不要用你们的想法来替换我的话，一个字都不能漏，所以，有时候我会有改字等情况原因也在这里。


心是有的吗？心是有的。心所缘的境是有的吗？心所缘的境是有的。但是，有没有一个事物是在外境上或者是在对象上和我的心所认知的对象上完全重合？在外境上客观存在的这个东西有没有？
唯识认为这个东西是没有的。首先，有心，肯定有心所缘的境。有“能”，一定有“所”。心没有境是不可能的，从这个角度来讲，如果你修一个什么都不缘的禅定，这是根本不存在的。什么对象都没有，这个东西根本不存在——就是：你只有心，而没有心的对象——不可能！有些人说：我什么都不想。可能吗？根本不可能。最多出现什么呢？是你的心自己构画了一个境，这个境是你以为什么都不想的一个境，根本不存在“有心而没有心认知的对象”的情况。
你的心叫什么？心叫做认知，你这个认知是没有内容的？这就出现问题了。心一定有认知的内容。心所缘的境有没有？心所缘的境是有。心所缘的境是否在外境上客观存在呢？我们认为是，但其实不是！
我们举一个例子，我认为你们多少应该了解一点，比如说：现在我心里面或者我认识的转经轮，有没有？我认识的转经轮是有。那么，有没有独立于我的心在外面的转经轮？其实这就是我们凡夫的或者说我们大部分人的这样的认识，是什么呢？这个转经轮的存在不是基于我的心的认识，它是客观存在的！——你们每个人都是这么认为的。其实不是我是否去认识它，而是它本来就在那里，而且是很客观的、甚至是究竟的存在，不认为它是世俗的存在，它就是在那里——这个是谁都这么说的。我们会认为转经轮是一个客观的存在，不是基于我的心的存在、心的认知而存在。那么这里面，到底有没有问题呢？至少从唯识学当中来说是有问题的。其实中观学来说这样也是有问题的。


外境的缘及心有无


我一直讲：中观和唯识在印度，有记载的共三次大的辩论，其中这一次是比较重要的一次辩论，这次辩论其实对护法的体系也有很重要的促进的作用。昨天我讲过，但是没有深讲，我把这句话再讲一遍：若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。这是《成唯识论》里面第二卷，很多人拿这句话来成立说：唯识最后是认为“胜义无”的。但是这句话反而是躲在这里回应中观的，它在回击清辩。这句话很重要：若执唯识真实有者，如执外境；亦是法执。这句话就是护法回应清辩的。
这句话里面有两个“比量”，就是两个我们称为观点，这句话里面不是一个观点。“如执外境”，后面是一个分号。很多人把“如执外境”当成是“宗、因、喻”的“喻”。错了。它是讲这句话：“若执唯识真实有者，如执外境；若执唯识真实有者，亦是法执。”这句话不是我自己发明的，《成唯识论述记》里面，专门谈了这段。然后《成唯识论掌中枢要》里面也谈了这一段，这一段话是比较重要的，牵涉到中观和唯识的一场大辩论。
但是，我们现在很多的四五流的唯识家把这句话理解为：唯识最后承认“胜义无”。他是怎么理解的呢？我昨天讲过这句话的文本分析出了错——你一定不要先入为主地看到这句话用自己的观点去想，你一定要帮助唯识去想他为什么要讲这句话。一般人看到这句话，很多现代的所谓的唯识家在讲这句话的时候，是这样理解的：“若执唯识真实有者”是这样的——如果你认为唯识派认为“真实有”、认为“胜义有”的话——“如执外境，亦是法执”，也就是说：如果你认为唯识派认为“胜义有”，那就是法执。那么反过来就是，他们以为——唯识派最后是认为“胜义无”的。这句话出了大问题了！这句话如果是唯识派的一等高手讲出来的话，我觉得无著和世亲都得跳楼了，因为这完全讲反了。


我们来解读这句话：“若执唯识真实有者”。就是清辩的那句话：如果你认为“唯”是指“遮除了外境”，“识”是指“遮除了外境留下的识”，如果你认为遮除了外境以后，缘外境的识它是有的话，就是我们讲的“唯识无境”，有识但是没有境。但是，识是什么呢？按照一般的理解，识是能缘，境是所缘。如果你把所缘给遮除了以后，你留下了能缘的话，那你和认同外境的存在没有什么区别，“如执外境”，就是“你把这个识留下的”这个错误和“你把外境留下的”这个错误，一点区别都没有——这是第一。那么，如果你在遮除了境以后（其实这里面他要讲的是外境），如果你遮除了外境以后，留下了缘境的“识”，认为它是“有”的话、“真实有”的话，这个是法执！这个和执外境一样是法执，是要破的。这里面讲的法执，意思是什么呢？是虚妄分别，是根本不存在的。这个是“蛇”，不是“绳子”！这句话非常重要，千万不能看错。我有时在网上跟别人辩论的时候开玩笑的时候说：如果这句话按你这个理解的话，太虚法师要哭了（太虚法师对有些人把唯识理解错的时候，有一次他好像表现为哭了）。我说：如果这句话按你这个理解的话，太虚法师要哭了，世亲要跳楼了。虽然不至于，但是这个讲反了。唯识师把自己的唯识讲成这么乱，最后唯识师自己要把唯识讲成中观，这个事情太恐怖了。唯识师一定是执“胜义有”的，你不要把这个“真实有”解释为唯识师不承认“胜义有”，这要出问题了。唯识质难中观的时候说：如果是“胜义无”的话，那我们在圣根本无分别定的时候没有它的所缘境吗？
中观能不能回应呢？中观能够回应：所缘境是“有”，但不是“自性有”，不是“胜义有”。凡是“有”，都不能是“胜义有”。这是中观派一贯的说法。那么，如果是应承派的说法：凡是“有”，都不能是“自性有”。这是对“胜义”更进一步的解释。


外境和缘外境的心，这是连护法都要破的。境和心，护法是不破的。一个是所缘，一个是能缘。《百法明门论》里面把这些一个一个的讲出来，该有自相、有自体、是假法的，里面讲得很清楚。

作者: jio31241    时间: 2016-6-3 09:58
由意识构造的概念


做推理题的时候，不是会先假设吗？我们先假设：外境上目前有一个转经轮这样的存在。
我们在谈到唯识的时候呢，目前还只是知识论、认知论上面的，其实真正的唯识的哲学应该是在“三性三无性”里面。就像中观，你不能说：仅仅按照中观这两个字，你就把中观讲完了，中观最主要的是从“二谛”的角度讲的。
好，心是怎么认识事物的？假定有一个东西它存在，那么你会说：肯定存在在那里啊！那我会问你：凭什么你跟我讲转经轮存在？你会说：你这个人怎么不讲道理？大家都看到了啊！抓个小猫它也看到了。这里面我们可以分析讨论：你们肯定得太早了。不管是中观还是唯识，在真正的讨论当中，千万不要太早的肯定一件事情，我们可以慢慢的来肯定，现在我能够肯定的是——你看到。这个我可以肯定你。听到了，比如说：你砸它的声音，有铜的声音或者是其他的声音。这个我也可以肯定你。或者你闻到了它的塑料的味道，我也可以肯定你。也就是说：我能够肯定的是什么呢？或者你应该只肯定哪些呢？你的眼、耳、鼻、舌、身收集的信号。你只能说：我看到了红色、我看到了圆、我闻到了布的味道、我听到了铜的声音……你只能肯定到这里。想想是不是这样？
那你凭什么说它是存在的？你会说：我看到了、我听到了、我碰到了（触觉）……但是，你过早地推论它存在了，我只承认你碰到、闻到了、看到了，看到了什么？看到了这些信号，触摸到了这些信号。这些有没有？我承认“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，用过它们的认知。然后，意识加进来了，什么呢？我以前的经验——“我以前见过转经轮”这个经验加进来了。好，六个东西全出现了：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这个时候我的意识开始做事了：在我面前的转经轮，把我的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，包括我的意——以前所见过的转经轮的这些经验、这些内容进行填充加上去了，来丰满它（转经轮），但填满了没有呢？你是不可能填满的。两个原因：第一，假如说有客观的存在，它的信号应该是无穷的，哪怕我面前的这张纸，它应该是无穷多的信号。你所收集的信号不可能是无穷的，那么在这里面你就要对它进行填充，实际上有无穷多的空白，其实你是对它进行填充的，这个填充是什么呢？是进行意识加工的。可是你认为这是圆满的。其实只是什么呢？其实它只是一个复合概念（不知道这个词是否精确）。在这个“我”面前的转经轮里面，有很多颜色、大小、味道等等这些内容，这是通过各种的包括我的经验等等这些填充进去了。这个概念是什么呢？这个概念是我的意识构画出来的，同时，它又是我意识的对象，是我意识目前直接认识的对象。直接认识的什么对象呢？我意识直接认识的这个我面前的转经轮，这个时候如果不加上填充的话，都还没有错，现在我们过分地多走了一步，走了哪一步呢？“我认为……”这个多出来了。“我认为”，在外境上，有一个和我这个概念当中内涵、外延完全等同的一个事物——转经轮，在外面，我认为这两个是重合的。“我认为”：外境的这个转经轮和我概念当中的转经轮，是重合的。这个是多走了一步！这就错了！


事物一定是被认识的


我举个例子：那天在兰州，我住在别人的一所空房子里，早上很多拖拉机从门口开过(，我非常“痛苦”，这是我醒过来以后想到的，痛苦)。梦里，我大概开了几小时直升飞机。我的耳朵收集到的信号就是“哆哆哆……”的声音，然后我把它翻译为直升机的螺旋桨声，我也认为有这样一架直升机。如果你认为它是真的有一架直升机的话，那是错误的，是我们自己把它翻译错了，我们收集信号时把它翻译错了。
那么，外境上有没有事物存在呢？唯识说：你怎么证明？你证明给我看！他（唯识）的意思是：你没有办法证明外境上是客观存在，你能够证明的只是：我用我的心认识了事物，而它是不独立于我的心的存在。其实这个都不用唯识来讲，我一直讲：事物一定是被认识的，凡是境，它都一定是所知，境和所知是一个意思，它一定是被认知的。也会有人问，比如说：佛的境，是佛的心的对境，不是我的心的对境，它一定也是所知，是境，都一定是心的对象。有时我们世间上认识的唯识，可能连小乘的观点都还不是，有时候我们所谓的唯识还不如小乘的有部呢。所以为什么要学习小乘有部、经部的原因也在这里。有个朋友，在某个佛学院，他跟他的老师一起过去，后来他开始讲《俱舍论》，他私下跟我说：我现在发现我老师讲的唯识，实际上是俱舍嘛！我就说：差不多是这个意思吧。有些人以为自己在讲唯识，其实只是有部的观点而已，还不是唯识的观点，就像很多人认为自己讲的是经部，其实，那种经部根本不存在。又如某某法师的《中观某论》当中，是以把它当做中观来讲的，其实他的很多观点连犊子部都不是，犊子部的空观都比这个空观要高一点。


“了”的两种解释


“了”，是能认识，护法所想说的 “了”是什么呢？在护法这一系，他要讲的“了”，就是阿赖耶识的见分，能认识。那么，这个阿赖耶识的见分也和相分一样，这里的“不可知”是“很难知道、难以了知”的意思，太微细了。
我昨天讲过这个我要补充的，藏传中至少我的一个老师，他在讲这个的时候，我们觉得和我们所学的有点不一样，但是他几次强调，后来还特别强调了：这个我是这样学来的也是这样说的，你们也按这样学。他把“了”，不是解释为它的行相或者见分（当然他们不可能讲见分的），他是把 “了”和下面放在一起，他的这个“了”不属上，属下。“知道”它是经常和“触、作意、受、想、思”在一起的，这个大家知道一下就可以了。
但是就这句话呢，后来我查了安慧的《唯识三十颂》的释，好像不像是那样理解的，但是昨天看到霍韬晦的版本，再看他的这句，他的第三颂，好像又有点这个背景，如：其次，阿赖耶识有两种不可知的了别，就是执受和处。他是说：它有两种执受和处。这个“了别”，他并没有讲，“了”这个字，他也没有讲。因为霍韬晦的翻译是跟安慧的《唯识三十颂》一起译的，如果有兴趣的话，大家可以去参考一下。当时我是没有看出来“了别”是属下的。但是，以他现在的这个颂文、就是这个散文的翻译，好像“了”是可以属下。如果这个“了”可以属下的话，就有另外一种“了”的解释了，即：“应该知道”。这样，就变成这个“了”是放在下面了。“了”，应该知道：阿赖耶识常与“触、作意、受、想、思”相应，就变成这样了。那么，“不可知”的就只有两个：执受和处。这也是我们经常所讲的：阿赖耶识的相分微细难知。没有讲“阿赖耶识的见分微细难知”。所以，现在这样看起来恐怕也可以。当时是觉得那个说法是有点问题，现在这么慢慢分析下来，恐怕也可以，就是“了”属下，不属上。我们先把“了”放过去，“了”也可以写一篇论文。

作者: jio31241    时间: 2016-6-6 10:39
阿赖耶识的相应心所


阿赖耶识的相应心所，心所就是我们讲的心理活动。阿赖耶识和哪些心所相应呢？这个我们明天主要讲，今天先过一下。阿赖耶识和哪些心所相应？和五遍行相应：触、作意、受、想、思。
这五个要背的时候一起背，不要一个一个背。五遍行的意思就是说：这五个心所，只要有心的时候，它就有。阿赖耶识是“心”或者称为是“心王”，那么，既然阿赖耶识是心王，那么，它一定同时带着这五个心所。一般是讲心王共有。心所共有，并不是指心所本身共有，比如说：我们讲“欲、胜解、念、定、慧”是别境，那么，有一个“欲”的时候，有一个心所，它一定要带一个心王、带一个意识。那么，既然它带出了一个意识，这个意识一定带出遍行。是因为有心王在里面，才有遍行，它不是它自己带出来的，因为你只要有心所，就一定有心王，有心所就一定再带上这个五遍行。“触、作意、受、想、思”和“作意、触、受、想、思”，它们前后的顺序有点不一样，不同的唯识的论典当中，对它们的次序安排有点不一样。小乘当中讲它，就不是五遍行了，像《俱舍论》中它是讲“十大地法”，把五别境和五遍行放在一起了共十个，“大地法”就是遍随于心王和心所的法。但是，唯识里面讲：遍行只有五个。遍行和别境是分开的，别境是可以单独生起，也可以一起生起的。但是，别境不是一定是心王所带的。那么，如果在小乘里面，像《俱舍论》当中十个大地法一起带出来了，这个我们今天就不展开了。那么，如果单独讲的话，都有得聊。包括这个“触”，“触、作意、受、想、思”的“触”：“根、尘、识” 和合。“触”和“根、尘、识和合生触”，这两个概念就不一样了。一个：“根、尘、识和合生触”——变成是根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、尘（色、声、香、味、触、法）、识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），这个合在一起就是“触”。那如果这样的话，“触”就是个假法。如果“根、尘、识和合”上面有变异差别而产生了“触”，这个“触”就是一个实法。


“五遍行”有无次序


所以，在部派佛教当中，“触”是有不同的说法的，或者各个宗派当中对于“触”也是不同说法，其他都是一样。前面讲到的：触、作意、受、想、思，前后的差别不同、有次序的安排的不同，有两个原因，当时我先发现这个问题，就问了老师：五遍行是不是有次第的差别？老师说：没有差别。当时我就按老师说的先认知下来了。什么意思？意思就是：既然五遍行是有心王的时候，这五个一起出来的，并无前后次序。
那么它微细的次序有没有？有一种说法是说：有微细的次序，这种微细的次序不是在同一刹那，同一刹那的心王一定带起这五个，但这五个同时生起的时候，是没有次序的。但是，在这五个心所的生起的前后，可以有前后的次序。举个例子：我带出来的五个侍卫，这个是五代人或者是师徒关系，但是我带出来的时候，这五个人是跟我一起出来的，但是他们由一个带出一个、一个带出一个，它还是有前后的师徒关系的、前后的生起的关系的。可能这样讲比较好一点，这是我临时想出来的，我觉得这个例子还不错，可以这样理解。那么这里就有：触到底是在作意之前？还是作意在触之前？这两种说法都有。什么是触呢？“根、尘、识”接触、碰到一起，诸根变异。


触、作意、受、想、思


根、尘、识。根，就是六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。尘，就是六尘，是六根所缘的境：色、声、香、味、触、法。识，就是六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。根、尘、识这三个合在一起，有两个说法：它就是触，或者生起触，唯识的说法是这三个在一起，在诸根上又生起了，在眼根、耳根、鼻根、舌根、身根上，它有一点变化，这个是触。部派佛教当中，有认为触是假法的，唯识认为触是实法。


作意，是一个专注力、关注力。我们修禅定也叫作修作意。


受，是什么呢？受是领纳为受，领纳外境。受，有五种受：苦、乐、忧、喜、舍。或者说是三种受，把“忧、喜”去掉：“苦、乐、舍”三受。


想，是“取相为性”，又称“构了为性”。就像拍照一样，把外境摄取到心里面，如把外面的境摄取到相机里一样，这是“想”，不是我们现代语文当中的思想的“想”，现代语文当中思想的“想”是我们后面的“寻、伺”。“想”，是取相为性，用这个词是因为它是心，它的作用是什么呢？取相。


思，是造作。思，就是业，就是行。思是以造作为性。

作者: jio31241    时间: 2016-6-7 23:08
释“触等亦如是”


触、作意、受、想、思，是五遍行。作为五遍行当中的“受”，应该有三受或者五受，在这里面阿赖耶识只和舍受相应（我们先要看大的科判，阿赖耶识唯与舍受相应）。舍受的意思是：它既不是苦的，也不是乐的，平等的不苦不乐的叫舍受相应。为什么呢？阿赖耶识不能和苦乐相应，阿赖耶识如果和苦乐相应，那就麻烦了，因为所有的东西都是阿赖耶识生起的，都是要和它相应的。如果阿赖耶识本身是苦受的话，那你们现在随时随地要感觉到苦受的；如果阿赖耶识本身是乐受的话，你们随时随地要感受到乐受的。因为阿赖耶识是恒常的，你们现在是有阿赖耶识的，所以，它平时不能有苦受、乐受的，它只能是舍受。忧、喜也是一样，阿赖耶识不能有忧受、喜受的。所以，阿赖耶识的受，是唯独只能和舍受相应的，它不能和“苦、乐、忧、喜”受相应。如果是三受的话，只能是：“苦、乐、舍”受。五受的话，“苦、乐”受是属于身，“忧、喜”受是属于心。“阿赖耶识唯与舍受相应”。
阿赖耶识三性分别当中，是无覆无记。阿赖耶识，三受分别当中是舍受，三性分别当中是无覆无记。三性，是指善、恶、无记。无记当中又分两种：有覆无记、无覆无记。“覆”的意思什么？烦恼。有覆无记，是谁呢？有覆无记是后面要讲的第七识，第七识永远是带着我执去认知第八识的。第七识也是无记，第七识是有覆无记。第八识是无覆无记，第八识不能是永远带着烦恼的或者它不能带着烦恼，如果第八识永远带着烦恼的话，你修行出问题了，你就没有办法成功了。第八识本身不带烦恼。第八识上面有种子，这里面有些是附带着在它上面的，不过有些东西说附着有点难讲。《摄大乘论》里面会讲“我们的无漏种子”。现在就不讲《摄大乘论》了（，我觉得这个也是挺难建立的，这是唯识里面的一个不太容易讲的一个问题）。
三性分别当中，阿赖耶识是属于无记，无记当中，阿赖耶识是属于无覆无记，“覆”是烦恼，阿赖耶识是不带烦恼的一种无记。无记的意思是：不可记别为善或者恶。“心所亦同”，意思就是：阿赖耶识所带的五遍行“触、作意、受、想、思”（所以它用“触等”。“等”取“作意、受、想、思”），“触”等也是无覆无记的，叫触等亦如是。


释“恒转如瀑流”


恒转如瀑流。
这是一个因果比喻，就是：阿赖耶识前后的一味的相续。阿赖耶识，我们经常讲什么呢？我们讲它是相似相续的，阿赖耶识不是“常、一、自在”的，所以我们才会把它执为我，它的相续 性好像都在那里，这辈子也有，下辈子也有，好像容易把它执着为是常的、不变的，容易把它认为昨天和今天是一样的，容易把它认为是不依其他条件而变化的、是事物的终极的本体。所以，第七识会把第八识、特别是会把第八识认为是恒常的“我”主宰，但是第八识本身是什么呢？它的“恒”是说第八识存在，它的存在不是不变的，因为它是“转”，是刹那刹那地生灭的，它的每一刹那——它是刹那灭、恒随转，不断不断变化的，像瀑流，所以是恒转如瀑流。
《解深密经》里面讲：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。阿赖耶识的如瀑流的随转当中，我们会把 它认为是一种“常、一”的存在。但，实际上呢，它的“恒”，不是真正的不变的“常”的那个“恒”，是“有”。其实，我们很多东西都可以这么讲，我们的心，心是有，今天有心、明天有心，但是 我们的心是刹那灭的，刹那灭同时也是刹那生起的。
在这里面，有些说法就是：在这里面要成立它的非常、非断。它的恒，说明它非断。就是：不是这一刹那有阿赖耶识，下一刹那没有阿赖耶识， 它不是断。它是“转”，不断有生起，说明它非常。从这里来讲它的“非常非断”，这种说法行不行呢？也行。但是，这不是唯识真正要讲的非常非断。我们只能稍微地讲一讲，可以这么说：如果唯识 的非常非断这么简单的话，这只能最多算小乘有部的非常非断，这种非常非断太简单了。唯识的非常非断不是在这里讲的。因果相续当中，因灭，作为它的非常；果生，作为它的非断。这个小乘也会讲 的，根本不用大乘。恒转如瀑流，如果牵涉到下面的末那识来说的话，我们再讲一个阿赖耶识的特点，“恒审思量”放在末那识里面讲。


伏断


下面我们讲伏断位次。
“阿罗汉位舍”。
“伏断”这个词也是大乘（至少我个人观察好像是大乘）才这么说的，小乘的话直接讲“断”。举个例子，比如说烦恼的“伏”，什么叫做烦恼的“伏”呢？比如说：我现在修禅定，修了禅定以后烦恼不起，这是不是断了烦恼呢？不是。这只是伏了烦恼，烦恼没有生起现行。断烦恼是什么呢？断烦恼就是把烦恼的因、缘、果等全部断除了。烦恼的断除，比如说贪，用无贪去断除，这个时候才是真正的“断”、“断除”。那么，禅定能够做的是什么呢？伏。而智慧做的是什么呢？断。那么在这里面，又有很复杂的辩论了，就是有部也好、唯识也好、中观也罢，都会讲声闻果有一种叫做“超越证”的，超越证能不能成立为超越证呢？这里面就是他之前先得禅定，后证出世间果。那这样超越证的声闻，他见道前得的禅定。所降伏的欲界的烦恼、色界的烦恼、无色界的烦恼，到底是“伏”还是“断”呢？小乘很多地方都直接讲“断”的，大乘其实讲它不是真正“断”，是“伏”。但是，如果是“伏”的话，它会不会超越证呢？加两个问号。值得研究。

作者: jio31241    时间: 2016-6-8 22:24
转识成智


阿罗汉位舍。我们还是按照护法的解释。
阿罗汉位舍的是什么呢？如果阿罗汉位舍的是阿赖耶识，那么第八识没有了。在护法、戒贤、玄奘一系，他是讲“八识要成四智”的，八识要转成四智。即：阿赖耶识在成佛的时候要转成大圆镜智，末那识在成佛的时候要转成平等性智，第六识在成佛的时候要转成妙观察智，前五识在成佛的时候要转成成所作智。这是八识转四智，唯识护法系的说法。
其实，安慧后来会不会承认这个还有点问题，藏传至少有这样一个说法。我再给一个藏传的说法：八识转五智。唯识安慧系应该不是这样承认的，但是藏传有这样的说法，前面没有区别：阿赖耶识转成大圆镜智，末那识转成平等性智，意识转成妙观察智，前五识转成成所作智。其实，前面一句话我还要再把它分析的：第六识意识的缘起的部分、世俗的部分、有的部分转成妙观察智；第六识意识的空性的部分、真如的部分转成法界体性智——这是第二种说法。
第三种说法，我认为在汉传应该是这样讲：法界，就是法性、真如、空性、实相等等，第八识心上的真如性，转名法界体性智。


转识成智（二）


这里说“第六识的空性的部分”，但是，如果以安慧系或者以汉地的真谛一系的，他要转的话，应该是阿摩罗识转。第八识的空性的部分转成法界体性智。那么，再加一个，这已经是第三种说法了。其实，这里面已经有四种说法了。就是，第九识转也可以说，或者第八识的空性来转法界体性智。就是说法界体性智到底是哪个转？前面讲的是八识转四智，现在是八识转五智，八识转五智中的法界体性智，三种我们可以这样说：一种是第六识的空性转，第二种是第九识阿摩罗识转，第三种是第八识的空性来转（可以说是佛性或者是真如来转）。
那么，再加一种，中观派的说法，中观派不是以八识转五智的，是五蕴转五智的，即“色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”五蕴转成五智：
色蕴转成大圆镜智；
受蕴转成平等性智；
想蕴转成妙观察智；
行蕴转成成所作智；
识蕴转成法界体性智。
赖耶能变，我们留最后一句明天讲。
阿罗汉位舍
是指舍阿赖耶识的名，在护法系当中不能舍掉阿赖耶识，如果舍掉阿赖耶识的话，转识成智就出了问题，“智”没了，要出问题的。


简述赖耶能变


《唯识三十颂》是唯识派的一篇比较重要的典籍，上次我们讲到《唯识二十颂》又称《摧破邪山论》，《唯识三十颂》又称《高建法幢论》、《唯识三十论颂》、《三十唯识论》，一般都说这是世亲论师晚年比较成熟的著作，但和他之前的著作有所不同。世亲论师给很多论和经做了注解，但他自己的这部《唯识三十颂》，他没做注解，他的弟子做了注解，注解有很多，各人有各人的说法，各人有各种的表达。我们现在也已经有一点感觉到学派上的不一样，同一部《唯识三十颂》，安慧和护法的疏释就不一样，假如我们可以有十大论师的不同的著疏，那就好多了，就可以更清楚了。
不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。
是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。
“三能变”当中第一就是“赖耶能变”。“赖耶”，是指阿赖耶识；“能变”，说明其他的都是所变。那么，在“三能变”当中又以“赖耶能变”最为重要，因为连第七识和第六识的种子都在阿赖耶识里面，其他都赖它而变。所以，最重要的就是阿赖耶识。
阿赖耶识的异名当中，第一个是 “藏识”，再就是：“异熟识”、“一切种子识”、“阿陀那识”、“所知依”、“藏识海”，这些都是阿赖耶识的异名。阿赖耶识转为清净位时，称为“无垢识”；转识成智以后，称作“大圆镜智”。这是唯识的说法。昨天给大家讲了对于阿赖耶识各种不同的说法。“所缘行相”，“所缘”是它的境；“行相”是它的心。“不可知执受处了”，在护法系当中，“不可知、执受、处”这三个（“执受处”或者“执受和处”）是所缘，“了”是它的行相。在安慧一系，他是这么说的：执受处是它的所缘。行相，安慧就不讲了。“了”放到下面去了，为什么呢？因为安慧一系不讲见分和相分。昨天我们把“了”专门针对见分和相分分出去了，因为安慧一系只承认自证分，不怎么谈见分和相分，安慧一系认为见分、相分都是妄。如果昨天我们按照护法来讲，这个像见分、相分的外境和缘外境的心是所要破的话，那对于安慧而言，见分、相分本身就是要破的，只有自证分的识本体才是正确的，才是没错的。所以，它的行相是什么呢？他也要回答一个行相的问题。它的行相就是：阿赖耶识行相不可知。就是这个“不可知”作为阿赖耶识的行相。
相应的心所，心所有五十一种，六识有它相应的心所，其中阿赖耶识所相应的心所，只有五遍行：“触、作意、受、想、思”或者说“作意、触、受、想、思”。在五遍行的“受”当中，有五受相应、三受相应，阿赖耶识不能和“苦、乐”受相应，因为其他都是由阿赖耶识所生的，阿赖耶识也是遍一切识的。如果阿赖耶识是善或者是染、是善或者恶的话，那其他的事情都要被带上善恶的烙印的，所以阿赖耶识本身是“舍”的、本身是无记的。不仅是无记，它还是无覆无记，无覆无记的“覆”是指的覆盖，在这里指的是烦恼障。这里不谈所知障，因为阿赖耶识唯独是由烦恼所覆的，称为是“无覆无记”。三性分别就是善、恶、无记当中，阿赖耶识属于无记。有覆无记、无覆无记当中，阿赖耶识属于无覆无记。阿赖耶识是不带着烦恼的。那么，心所呢？就是“触、作意、受、想、思”五个遍行在这个时候也是无覆无记，叫触等亦如是。

作者: jio31241    时间: 2016-6-12 16:24
“阿罗汉位舍”


恒转如瀑流。
它不是常的，所以它是“转”的；它不是断的，所以它是“恒”的，阿赖耶识没有中断的时候。如瀑流，不断的，就像我们的河流一样，不断的有这样的流转。昨天讲到“伏断位次”，没有讲完这个。“伏”就是压伏；“断”就是断除。伏断的位次在什么时候解决？
阿罗汉位舍
阿罗汉位舍什么呢？这个是要讨论的，其实不同学派讲法会有不同。首先，昨天我们谈到阿赖耶识的意思，阿赖耶识翻译过来叫做“藏识”，“三藏”，“藏”有三个意思：能藏、所藏、我爱执藏。那么，我们也讲过阿赖耶识当中最重要的意思应该是“我爱执藏”。那么，“我爱执藏”这个名词，是不是一直可以沿用下去呢？即：阿赖耶识这个词，它能不能沿用下去呢？不可以，叫“阿罗汉位舍”。大小乘阿罗汉都可以说，这里先用小乘的阿罗汉来说：小乘证到阿罗汉的时候，所有的烦恼是断完的，根本的俱生我执也断完了。第七识的功能是什么呢？主要的功能是把第八识的见分执为我：我痴、我爱、我见、我慢。也就是说，假如以其他学派来说，第七识就是我执。我执，分为两种：俱生我执和分别我执。在证得阿罗汉以后，俱生我执断完了，“俱生”就是哪怕有个小虫子你碰碰它都会缩起来的那种，俱生我执就是与生俱来的我执，这种我执是先天性的。分别我执呢？是你现在想出来的、或者是你后天学习来的（你跟着哪个教、哪个宗派学来的）这种我执，叫做分别我执。俱生我执到了成罗汉的时候，是被断完的。既然成罗汉的时候已经断完了俱生我执，它的这个“我爱执藏”的这个名字功能就不能有了。阿赖耶识，我们说它是藏识，藏识当中最重要的一个词实际上是“我爱执藏”，那么这个“我爱执藏”在证得阿罗汉位，所有的俱生我执跟分别我执都断尽的时候，这个时候已经不能说它有“我爱执藏”了，所以叫“阿罗汉位舍”，阿赖耶识最重要的名字是“我爱执藏”，原因在这里。假如说它是“能藏”、“所藏”的话，那么，阿罗汉位不用舍。能藏、所藏这个功能它还有，所以，它里面最重要的功能是：我爱执藏。这个时候，它已经不能再叫阿赖耶识了。那么，它叫什么呢？昨天上午我们也谈到了阿摩罗识，它叫阿摩罗识是可以的，就是执持的意思——“执持识”。或者你称它为“第八识”也没有问题。“执受识”，叫做阿陀那识，叫“执受识”也可以，这两个名字是不改变的。那么，阿赖耶识我们看前面的第一行，阿赖耶识的异名当中，还有一种叫做“异熟识”，“异熟识”在阿罗汉位能不能舍呢？这个时候还没有舍。“异熟”就是：异时而熟、异类而熟、异地而熟、或者是变异而熟、异性而熟，这些情况都还在。那么，“异熟识”的名字到什么时候解决呢？到什么时候没有呢？“异熟识”的名字到佛位的时候没有。当行者从十地的最后一刹那成佛的时候，成佛以后，“异熟识”没有了。为什么没有“异熟识”呢？“异熟识”我们讲过，因是善恶，果是无记，这是异熟，异类而熟。但是，对佛而言，佛是没有无记的。比如说，佛的身体，一般人认为身体是无记的，但是佛的一切行为都是以智慧为转，都是跟着智慧转的，所以佛是没有无记的，佛也没有异熟。到了佛位的时候，也不可以叫“异熟识”。那到佛位的时候，“一切种子识”能不能叫呢？恐怕可以。


佛具性恶？


我们这个寺院（武汉报祖寺）好像变成天台宗了……哦，应该主要是禅宗，是弘扬临济宗的。如果是“教在天台”的话，里面会有一个问题，就是天台里面经常会讨论的一个问题：佛具不具性恶？也就是说佛的阿赖耶识里面，佛的第八识里面有没有恶的种子？天台大概会说有的，“佛具性恶”的。我们认为这个说法完全不对。天台宗说：佛具性恶，但是佛断修恶；说佛不断性恶，佛也具足性恶，但是他的性恶他已经不再显现了——差不多就是这个意思。这个错得太离谱。也就是说：如果这样的话，佛的阿赖耶识里面，或者佛的第八识里面有不清净的东西，那怎么可以成为佛呢！佛是慈悲和智慧究竟圆满的，哪有负面的东西啊！这个定义都没有搞清楚。我通常用的办法就是：天台有这个说法，然后我就去找出它的相关经典，我说：这部经是假的，或者说这本书是假的，不是智者大师（智顗）写的，因为这部书确实有争议，是不是智者大师亲笔所作有待考证。“佛具性恶”，实在是不可能的。
成佛以后，第八识这个时候就称为是“无垢识”，这个时候一切的垢染全部去除，所以它不能具性恶，叫无垢识，又转成大圆镜智，又称为叫大圆镜智。所以“阿罗汉位舍”，舍的是什么呢？舍的是“藏识”的名字。舍的是“藏识”的名字当中主要是哪一个呢？“我爱执藏”的这个名字。而“异熟识”也是一样，它舍的是什么呢？舍的是异熟的这个功能。异熟这个功能在佛位已经不能再讲了，佛位是完全是智慧的。佛是什么呢？身语意的一切行随智慧转。这个是十八不共法当中的。那么，我们再多一点话来说，从文字上本身是：阿罗汉位舍，那其他学派就可以进行讨论了，说：阿罗汉位的时候就没有阿赖耶识了。完全可以这样解释。但是，他说的这个“没有阿赖耶识”，又可以再加上他自己的诠释，他的意思是什么呢？他的意思是：在这里面所讲的阿赖耶识都是具染污的。那么在阿罗汉位的时候，带染污的阿赖耶识没有了，那么他的清净位的呢？清净位的还有。清净位的它就不叫阿赖耶识了，叫“阿赖耶识的清净位”。在这里“阿罗汉位舍”的时候，是它的染污位，“染污”就是带着烦恼的意思。阿罗汉位时，带着烦恼的完全没有了。安慧一系可以有这种说法的，他在一开始在讲阿赖耶识的时候说：阿赖耶识分“染”和“净”的，其实通常讲的是“染”。那么如果是通常讲的“染”的话，在阿罗汉位的时候，这个阿赖耶识就完全没有了、断了。护法一系的说法就是：这个不能没有，阿赖耶识它的体还有，只是换它的名字，相当于这个人还有，但他不再是中学生了，他是大学生了——名字变了，它的体没变。并不是说中学毕业以后，这个人没了，这就出问题了。第一能变——初能变阿赖耶识讲完了。


“末那”即“意”


次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
我们现在讲第二能变——末那能变。
末那识。“末那”是梵文，“末那”的意思是什么？“末那”翻译过来是“意”，有时候我们讲到“末那”的时候，就讲是“染污意”。那么唯识讲“心”、“意”、“识”的话，“心”，阿赖耶识还有一个名字，单独给它一个词的时候，“心”就归到阿赖耶识里面的；“意”，就是第七识；“识”，就是第六识。“心”、“意”、“识”，唯识在解读经典的时候是这样解读的：“心”，是第八识；“意”，是第七识；“识”，是第六识。如果在小乘的或者其他的不承认唯识经典的这些派别，他在看到“心、意、识”这三个字在一起的时候（在经典当中经常是“心、意、识”这三个一起讲的），会以为“心、意、识”都是指的第六意识。那么，在唯识当中看到“心、意、识”这三个词，唯识认为：“心”单独给了第八识阿赖耶识；“意”，单独给的第七识末那识；“识”，是给的第六意识。这个是同样在小乘经典中也经常会看到“心、意、识”这三个说法，这三个是连在一起的。在唯识当中说这三个识是不同的。
我们再看一看染污意。染污意，又叫“意根”。这个是从哪里来的？昨天，唯识要证明末那识和阿赖耶识存在的这一点，他说：“眼、耳、鼻、舌、身、意”识、“眼、耳、鼻、舌、身、意”根、“色、声、香、味、触、法”尘，我们的这十八界当中，“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，它们都有与其相对应的不同的东西：“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根”。“识”是一个心，不是一个物质。“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”的这个根，它是一个物质。
接下来唯识就说了：你看！“眼根”和“眼识”不是一回事，怎么突然之间“意识”和“意根”是同样的东西呢？唯识说：你们这些人讲不讲道理！非不承认第七识、第八识！明明应该有啊！
其实这个呢，你们现在听我按唯识讲是挺有道理，但被我们中观一讲，其实也不见得有道理。不过，它至少是一个说法，就是：“意根”跟“意识”其实不是一回事。那么“意根”中“根”的意思是什么呢？“根”的意思是能生、能生起，有能生起的作用。那么这个“意根”，唯识说：你看，“意根”它应该独立于“意识”，它是“意识”背后的东西，它生起“意识”作为“意识”的所依、作为第六意识的所依，“意根”藏在第六意识后面给它做根本的东西的。所以唯识说：主要的境的“意根”是什么呢？就是第七识，叫“染污意”，“意根”又单独给了第七识。“意”这一个词在佛教里面其实它可以指向三件事情，在唯识当中主要让它指向的是第六识、第七识。在不是唯识的、或者不认为有八识的唯识宗当中（中国的唯识宗基本都认为凡是唯识宗都应该承认八识，其实唯识也不见得都承认八识）、在不承认八识的宗派当中，“意”就指向的是“第六识”。“心”和“意”，都指向第六识“意识”。还有一个“意”——“意根”，这就是其他宗派讲的“意根”，也是中观派讲的“意根”。和唯识派或者是八识派所讲的“意根”是不一样的。

作者: jio31241    时间: 2016-6-13 12:51
意根和“无间灭意”


这个“意根”是什么呢？是叫“无间灭意”。“无间灭意”的意思是什么呢？“眼、耳、鼻、舌、身”根已经讲完了，这个是“意”。他说：生起现在的意识是什么呢？是前一刹那的意识。说前一刹那，其实不完全精确，我先把这个讲完以后再补充。现在我的这个意识是存在的，它应该有一个能生起它的东西，是哪个呢？唯识讲：是它背后的重要的“染污意”。现在其他宗派讲什么呢？每一个意识生起的时候，都以它的前一个意识作为它的“无间灭意”，作为引发它的等无间缘。什么呢？唯识说意识是不会中断的。那么，前面一个意识过去以后，为后面的这个意识生起做缘，等无间缘。“无间”，就是没有间断的，前面一个意识，为它后面的一个意识做“等无间缘”。那么，这个意识叫做“无间灭意”，就是前面一刹那的这个意识叫做“无间灭意”，它是为后面一个意识作为等无间缘的。这里有很微细的内容在，我就不多讲了，这部分内容可以写成一篇论文。
刚才为了简单，讲前一刹那的识，其实，有些宗派更精确地说为这一刹那正在灭的，即，“无间灭”的“灭”，是一个现在进行式，不是过去式，或者过去完成式。这个内容，就是一篇论文了。暂不展开。
其实，“无间灭意”不仅仅指的是意识。现在唯识派有些人，其中有个人是某某邮电学院的王先生，八九十年代逝世的，他本来要白话《瑜伽师地论》，但白话了一半就去世了。当时，本来是请顾老翻译的，顾老说：还是请别人吧。后来就请了他，他把“无间灭意”单单理解为是“意识”。实际上，“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”六识都有“无间灭意”。在意识上多讲“无间灭意”而已。
“意”有三种。但在瑜伽行派，他所讲的“意”，唯独指向的是末那识第七识。那么，我提出这个“无间灭意”，主要是两个原因：第一是把这个“意”讲清楚；第二，是我不能忘了本，我是中观的人，不能把唯识讲了之后中观就不讲了，感觉我们中观好像没有回应一样。其实，唯识有这句话以后，中观还是有回应的。我们讲的“意根”是指“无间灭意”，对于这点唯识也承认，就是——“无间灭意”这个东西的存在，唯识也是承认的。
次，第二能变，是识名“末那”。现在讲第二能变末那，其实第二能变和第三能变，虽然都属于“能变”，但也是“所变”。它们是什么呢？是初能变所变现的。它们的前六和第七识的种子全都在第八识里面，所以呢，里面还有一个词要习惯的——第八识又称为叫“本识”，阿赖耶识的异名里面还可以加一个，即：第八识又叫本识，前七识又称为叫做转识（这个转也是“生起”的意思）。什么意思呢？前七识都是从第八阿赖耶识而生起的。第八识，是它（前七识）的根本，叫做本识。所以，前面是本识，后面是转识。前七识虽然也是能变，但它们也是所变，它们是第八阿赖耶识所转、所生起的。“是识名末那”，它的名字叫“末那”、叫“意”。“意”有三个，它单独把这个“意”的名字拿掉，这个“单独”是指唯识派里面，叫是识名末那。“所依、所缘”，还是要讲这个。


释“依彼转缘彼”


依彼转缘彼。
我再次给大家强调，学唯识头大的地方是什么呢？你要是不懂他在说什么，你再看也还是不懂，你看：依彼转缘彼，这个“彼”是谁？这是需要解释的。依彼转缘彼的“彼”是第八识，“依彼转”就是：它是由第八识生起的。“缘彼”就是：第七识以第八识为它的所缘。
这个有时候很晕，不过很有趣，藏传也是这样，藏传这个“彼”字经常翻译成“汝”字，但是直接翻译成白话“你”会很难听，就比如：“你”怎么怎么样、阿赖耶识“你”是什么样的……有些东西真的不太容易翻译，翻译成古文还稍微文雅一点。比如说，我们在念经的时候也是有这样的情况：汝是本尊、汝是空行护法等等，用“汝”，其实它按照直接翻译的话，就是“你是……你是……”，读起来似乎有点不太尊重：本来在赞叹佛的，突然出了一个“你”。这里也是一样……
“依彼转缘彼”。你一定要知道“依彼转缘彼”的这两个“彼”都是指的阿赖耶识。那么，阿赖耶识就是能生，“依彼转”，依第八阿赖耶识而生起这里的第七识，叫“依彼转”。那么，第七识又以第八阿赖耶识为它的所缘、它的认知的对象或者说主要的认知对象。很有趣，就是第七识应该是以第七识的所变为它的认知对象的，第七识应该它自己变出见分和相分，它自己的见分缘它自己的相分，那么，第八识又说它的所缘是什么呢？其实是疏所缘缘。所缘，就是境。以第八识为境，第八识是不是它直接的境呢？不是。第七识的直接的境应该是它自己所变的相分，但是第七识以第八识为它的疏所缘缘，比较远的一个缘，而变现起它自己的相分，那么简单来讲，就可以说第七识缘第八识的见分，实际上它是缘自己的相分。近的是缘自己的相分，远的是缘第八识的见分。那么，近和远，在唯识里面的文字是比较优美的，叫：亲所缘缘和疏所缘缘。亲，就是近的；疏，就是远的。所缘，就是境；缘，就是对象。昨天我们讲了：法、有、存在、所取、所缘、境，是同样的意思。所缘，是一个对象，我的心的生起一定要有所缘，所以心的生起要有一个缘，是什么呢？所缘缘。
我曾经有一个弟子在这个“缘”字上绕了几个星期，最后晕了，打电话给我，然后很快就把这个问题给解决了。因为同样一个“缘”字，意思可以很不一样：因缘的“缘”是条件的意思，所缘的“缘”是所观察的对象。“缘”有时候有“观察”的意思，如：我缘到它了。其实，如果“所缘”解释为“观察”也是有问题的，就是——所缘是一个对象，所缘的这个条件，什么呢？因为心的生起一定要有境，以境为心生起的一个缘，叫做“所缘缘”。末那识它作为一个识，应该要有一个所缘，那么，末那识的所缘是什么呢？它的主要的近的所缘缘“亲所缘缘”是什么呢？应该是它自己变现的相分，它的见分缘它自己的相分嘛。末那识的疏所缘缘是什么呢？它的疏所缘缘是第八识的见分。“亲”和“疏”，就是“近”和“远”，叫“亲所缘缘”和“疏所缘缘”。那么，第一天我们讲到有一个人叫梅光羲，他跟欧阳竟无专门就“疏所缘缘”、真如能不能作为所缘缘、真如是作为凡夫的“亲所缘缘”还是“疏所缘缘”的问题进行过讨论，并写了题为《真如为疏所缘缘义》的文章。梅光羲作为以前的财政部长写出如此专业的佛教的文章，很了不起。


恒审思量


第七识的所依和所缘。所依，即：第七识生起的依靠是什么？是第八识。所缘，仍然是缘第八识。这里的“缘第八识”，实际上是第七识的疏所缘缘，不是它的亲所缘缘。
第七识的体性和性相，“体性和性相”就是指体性。性相，比如说寺院的闻思学院或者法相学院、辩论学院，其实就是性相学院。性相，通常翻译为“定义”。前两天我们也讲了，我们现在比较倾向于统一翻成“相”，因为玄奘法师翻译为“相”，我们就按照玄奘法师来统一。如果是藏文的原文直接对应就是“性相”。
思量为性相
指第七识的定义是“思量”。如果把它讲圆满一点，特别是护法系讲得圆满一点，要加两个字，变成四个字：恒审思量。“恒”和“审”，我们要翻成四句型。佛教里面有时候讲三句型、四句型，其实有点简单，我讲完你们就知道了。这里的四句型是什么呢？
第一个，既恒又审。第七识是恒而且审的。第七识在通常情况下是一直存在的，不像前六识有间断，我们凡夫的“我执”是一直存在的，即“恒”。“审”，第七识一直把第八识的见分当成是“我”，有一个审思的、思虑的功能，故称：恒而且审。
第二个，恒而不审。第八识是不间断的（恒），但是它没有很强的思虑的功能（不审），故称“恒而不审”。恒常，就是一味相续的，当然不是不变的。“恒”是指：你活着也好、不断转世也好，第八识都跟着你，不间断。所以说第八识是“恒”。但是它的“审”的功能没有或者不强，“审”是比较仔细的观察。昨天我们讲过的，“仔细的观察的功能”在第八识里面，至少在目前是不具备的。
第三个，审而不恒。第六识，有思虑观察、仔细分别能力的（审），这是“审”的功能，但是第六识是有间断的（不恒），称“审而不恒”。  
第四个，不恒不审。前五识，既是有间断的（不恒），又没有思虑观察、仔细分别、审查的功能的（不审）。

作者: jio31241    时间: 2016-6-14 22:24
四种逻辑关系


这种逻辑关系就是四句型。两者不同的法类之间会出现的关系只有四种情况：同义、相违、三句型、四句型，不可能有第五种关系。
第一种：同义，指两者的意思是完全相同的。比如说，“大乘的菩提”与“佛果”这两者，诠释的方式不同，但意思相同。
第二种：相违。两者没有交集。如“佛”与“小乘的罗汉”，因为没有一个众生既是佛又是小乘的罗汉。
第三种，三句型或称“三项判断”，是包含关系，即：一者包含在另一者当中，如：A跟B作比较有三种情况：第一，既是A又是B；第二，A包含B，B不一定包含A；第三，既非A又非B。如：“人”和“男人”。
第四种，四句型或称四项判断,指这两种法有交集，但一者不包含在一者里面，如：A跟B作比较，如果A跟B这两者是四句型的关系出现的情况：第一，既是A又是B；第二，是A但并非B；第三，是B但非A；第四，非A也非B。比如上面所说的“恒”和“审”就是四句型关系：第一个，既恒又审；第二个，恒而不审；第二个，审而不恒；第四个，不恒不审。
有人问：赖耶能变的最后一句阿罗汉位舍的“舍”是舍弃，舍弃什么呢？舍弃阿赖耶识的名字、“我爱执藏”的阿赖耶识的名字。这里的“舍”不是平等舍的“舍”，也不是行舍的“舍”，也不是苦乐忧喜舍的“舍”，不要理解错了。
前面还有人问：疏所缘缘和亲所缘缘是什么？其实唯识当中很多很难回答的东西，都可以用亲所缘缘和疏所缘缘来解决。举个例子：如果你是周星驰的粉丝，你没有见过周星驰，周星驰本人是你的一个疏所缘缘，然后你见到了周星驰的影视，这个影视是你的亲所缘缘。你虽然是以周星驰为所缘，但是你实际上不是直接以周星驰为对象的，你是以变现或者隔一层的影视作为对象，所以这些影视或采访是你的亲所缘缘，而周星驰本人是你的疏所缘缘。以“第七识”和“第八识的见分”的来说，第七识执第八识的见分为我，这个第八识的见分就是的第七识的疏所缘缘，第七识自己所变现的这个相分就是它缘第八识的见分以后，它变现出一个第七识的相分，第七识的见分以第七识的相分为亲所缘缘、为直接缘到的、直接观察的对象。所以，第七识的见分是以第七识的相分为它的亲所缘缘，以第八识的见分为它的疏所缘缘。


释“四烦恼常俱”


接下来讲相应心所。相应心所可简单可复杂，简单就是说完以后都过去了，复杂呢就是这里面有学派的问题。
和前面一样，第八识的相应心所只有五个——五遍行。五遍行心所就是：触、作意、受、想、思。具体的五遍行到第六识那里讲。
心王如果喻如国王的话，心所就是它带着的侍卫，侍卫可以带得多可以带得少。但至少得有五个贴身侍卫。第八识，恒审的“审”的功能很隐微，不表现出来。有五个心所（遍行心所），凡是心王必带。第八识只带着五个心所（遍行心所）。第七识，就多了一点。带心所最多的是第六识，因为第六识的“审”的功能更强，也就是说通常我们的心理活动主要是跟我们的第六识意识有关，所有的五十一种心所跟第六识全部有关，接下去专门会讲五十一种心所，第六识里面会讲。
第七识跟哪些心所有关呢？相应心所叫：四烦恼常俱。第七识和四个烦恼一直在一起，一般我们说第七识唯独有四个功能：我执、我爱、我慢、我见。四烦恼常俱，那四个烦恼呢？谓：我痴（就是无明，或者贪嗔痴的痴）、我见（萨迦耶见）、我慢（慢心所，慢心所有七个慢，这里指的是我慢。慢是高举为性）、我爱（贪心所）。
除了这四烦恼呢？还有其他心所俱吗？五遍行呢，肯定有；别境心所里面，有一个慧心所，是慧心所里的染污慧；随烦恼里，有八大随烦恼：掉举、昏沉、懈怠、放逸、不信、失念、散乱、不正知。四烦恼，加五遍行，加慧心所，加八大随烦恼，一共十八个心所相应……这要讲起来，确实是可广可略。


释“及余触等俱”


及余触等俱。和其他的“触等俱”，这里面就可以发挥了。
“触等俱”，首先，五遍行（触、作意、受、想、思）一定有，如果是这样的话，第七识所带的心所就是五遍行加上四烦恼：贪、痴、慢、不正见。贪，第七识带，贪就是我爱。嗔，第七识不带，为什么没有？我们想一想：第七识是以第八识的见分为我，它是把它执为我的，它不能对它产生嗔恨心而舍弃它，它如果想要舍弃这个第八识的见分，它就没有我执了。痴，第七识带，痴就是无明，第七识把第八识的见分认为是我、认为它是常、一、自在的，这个是最重要的无明，后期翻译成无知。慢，第七识带，因为萨迦耶见而产生的我慢，慢是高举为性、抬高自己。在有了一个实有的我以后，好像自我膨胀了，抬高自己，这就是我慢。疑，第七识不带，疑心所是怀疑、犹豫，但是第七识唯独的功能就是执第八识为我，对这件事情它不疑，认为第八识的见分就是我，没啥好怀疑的，就是自体、就是本体。不正见，第七识带，不正见在这里主要指萨迦耶见。六根本烦恼当中第七识有四个：我爱、我慢、我见、我痴。为什么六根本烦恼中有四个，没有另外两个原因就在这里。
“触等俱”，“触、作意、受、想、思”是遍行，只要有心，就有遍行，所以第七识应该具足这五个心所。
那还有没有其他的呢？藏传有两说：
第一说，没了：这个很简单嘛，文字上不是写了吗？四烦恼常俱，然后“触等俱”。把“触等”直接理解为五遍行，说就是四个加五个，一共九个心所和第七识相应，这是第一种说法。
第二说，藏传又加了一个，说：首先，我们现在手上的这个是唯识宗的，如果依《俱舍论》来说：凡是烦恼心带六个心所，带哪六个心所呢？痴（前面已经有了），再加上几个：放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。
依汉传来讲，还有其他的心所和第七识相应，汉传称为“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随”。八大遍行，“八大”是指什么呢？八大随烦恼，汉传说：为什么第七识要有八大随烦恼相应？因为大随烦恼的意思就是：凡是有烦恼心就一定有这些大随烦恼相应，那么八个大随烦恼，他说：既然第七识是一个烦恼心，它就一定带着八大随烦恼，叫“八大”，加上五遍行，就是八个加五个，一共十三个。别境慧，别境里面加一个慧，就是五遍行五别境，为什么别境里面要加一个慧呢？因为他说：第七识一直以第八识为它的见分、认第八识为我，它一直在分别第八识为我，这个“慧”是一个分别，“慧”不一定是智慧，有些地方直接把它翻译成智慧，智慧是比较正面的，“慧”是可以有正面的、有负面的，他说是第七识有别境心所里面的“慧”心所。
其实这里面我稍微有一点疑问，还要稍微看一看。为什么不能有胜解呢？第七识是执着第八识为我，应该有一个胜解吗？我不知道，需要再查查资料看到底能不能解决这个问题。他有可能从别境这个角度来讲，我想：如果他不讲这个有胜解的话，从别境的角度来讲，“慧”，第七识应该是有的。“八大遍行别境慧”，然后再加上这四个：我见、我痴、我爱、我慢。那么，就是十八个。就是汉传讲的：有十八个心所和末那识相应。

作者: jio31241    时间: 2016-6-15 22:47
诠解遍行心所


我们来看今天发下来的表格，先看第一页当中的遍行“触、作意、受、想、思”，来学习一下：
触是什么？“令心王触于前境（疏）。或令心心所触境为性，想、受、思等所依为业”。唯性和唯业是什 么意思呢？唯性是它的自性，或者说是它的定义。唯业，就是它的作用。
作意是什么？“作动于心，令心数数外缘诸境。或警觉应起心种为性，引心令趣自境为业”。
受是什么？“领纳外尘觉苦知乐。领纳顺、违、俱非境相为性，起（合离，非二）欲为业”。
想是什么？“于境取(构了)相为性，施设种种名言为业”。
思是什么？“令心造作善、恶、无记如是等业（疏）。或令心造作为性，于善品等役心为业，为能取境正 因等相，驱役自心能造善等”。把思替换为“行”和“业”都可。
下面我们来看别境心所，应该有一个“慧”，“慧”不一定是正面的，比如说智慧，它也可以是负面的。
慧是什么？“于所观境拣择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故（解）”。第七 识对第八识的见分执为我的，应该有这样一个慧心所，但是它是一个染污慧，是一个负面的、不正确的慧 。


诠解烦恼心所


好，现在第七识有六个心所相随了。
善心所，第七识肯定没有，因为第七识它是一个染污心所。染污心，肯定没有善心所。烦恼心所怎么来看？根本烦恼有六个：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。贪，第七识有，贪就是我爱。嗔，第七识没有，因为它不会对第八识起嗔，不会舍弃第八识。慢，第七识有，因为有了我见以后，有了我执以后，第七识会有自我膨胀。慢，就是高举为性。
贪，“于诸有情及资具等，爱乐耽著。于有、有具染著为性，能障无贪，（由爱力取蕴）生苦为业”。“有情”，指众生。“资具”，指周围的环境。 “于有”的“有”，指三有、轮回。“有具”，两种说法：一种是器世间、环境；一种是三有的因。“于有、有具”，有时候会讲“于有情及有具”等。“生苦为业”的“业”，指它的功能，烦恼的功能是障碍善法，善法的功能是对治烦恼。所以，贪当中有一个功能叫“能障无贪”。
嗔，第七识中是没有的。慢，第七识中是有的。
慢，就是高举为性。“众财色等而起贡高，计己胜他。恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业（解）。有七慢”。
无明，就是“不了真实。于诸理事迷暗为性（对理、事不清楚。第七识执第八识为我，这个本身就是错误的），能障无痴，一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/随烦恼业，能招后生杂染法”。“于诸理事迷暗为性”，指对理、事不清楚。第七识执第八识为我，这个本身就是错误的。
疑，第七识没有。“于诸谛中，心怀犹豫，如立衢路。于诸谛理犹豫为性，能障不疑、善品为业。以犹豫故善不生也”。第七识视第八识为我，所以第七识中没有疑。
不正见有五个：萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。第七识当中，萨迦耶见有没有？有。边见、邪见、见取见和戒禁取见，有没有？没有。第七识没有边见，边见是常见和断见。邪见、见取见、戒禁取见，第七识肯定是没有的，为什么没有？因为第七识唯独缘的是第八识的见分，而邪见、见取见和戒禁取见，它所缘的是其他的内容，比如说，缘的是别人的戒律、别人的观点、别人的错误的认识、常断的一分等等，这都些不是第七识所缘的境界。第七识它唯独缘第八识，所以后面的边见、邪见、戒禁取见第七识当中是没有的。
十个根本烦恼或者说是六个根本烦恼当中，第七识具备四个。随烦恼，包含小随烦恼、中随烦恼和大随烦恼。第七识中，小随烦恼、中随烦恼都没有，大随烦恼有。大随烦恼是什么？大随烦恼就是：凡是有染污心的时候，就一定有的随烦恼。所以，叫大随烦恼，简称叫大随。大随烦恼有八个：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知。
第一个是不信，“违正不欲，心不清净。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于实德能不忍乐欲，心秽为性，能障净心，堕依为业。堕依者，不信者多懈怠故”。
第二个是懈怠，“耽乐退善。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于善恶品修断事懒惰故名懈怠。能障精进增染为业”。
不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱和不正知。这个是汉传所讲的“八大遍行”，那么，去掉后面三个，前面五个加上痴，这个就是《俱舍论》讲的——凡是染污心，必然要有的六个心所：痴、不信、懈怠、放逸、昏沉和掉举。


第七识有多少心所相应


第七识它到底有多少心所相应？各个部派、各个派别讲的不一样。如果单单从文字上来讲的话，“于触等俱”，第一反应应该就是遍行，但是从思路上来讲，特别是从唯识的整个思路上来讲，我觉得汉传的说法是有道理的（汉传说的这十八个心所和第七识相应是有道理的，是可以数的出来的）。藏地有一个情况：藏地有时候在唯识的一些或者大乘的一些法相不是很清晰的时候，有时候会找俱舍，所以藏传借鉴了俱舍的说法，就是烦恼必具的这六个心所，还是按照俱舍来的。在《俱舍论》、《集论》、《杂集论》矛盾的时候，有时候它不一定找《杂集论》，《杂集论》虽然是大乘的，但是有时候藏传会按照《俱舍论》来回答的。这个稍微有点有趣，它的原因是什么？《俱舍论》有时讲得更有道理。但我们汉地的说法是什么呢？汉地的说法是《杂集论》本身是为了补《俱舍论》之缺而造的。也就是说，如果从我们汉传的学派史上来说，我们更应该顺从《杂集论》，而不是《俱舍论》。前面我们也讲到了世亲的四大弟子，安慧是著作《阿毗达磨杂集论》的，他的阿毗达磨这方面是要超过他师父的，既然已经说要超过他师父，那应该用他的吧，怎么又回去用不如他的呢？原因是什么呢？原因是《俱舍论》的篇幅比较大、辩论比较细、答案比较容易站得住。《杂集论》虽然是大乘，也是后期写的阿毗达磨，但是它的篇幅只有《俱舍论》的一半，所以它讲的就没有《俱舍论》细。有时候在辩论的角度，可能找《俱舍论》会好一点。我们现在水平不如西藏格鲁派他们的人，所以只能他们说了算。其实，很多地方我们还是觉得汉传是有道理的，我们不能一棒子把自己打死。有时候，我们几个兄弟聊天的时候也说：我们总要在汉传里面找出一些话把它们守住，不能连窥基带玄奘都打倒了，那民族虚无主义也不行啊。
第七识末那识，汉传说，它的相应心所有十八个，藏传第一说说有九个，第二说随顺《俱舍论》再加上六个，六个里面减掉一个痴已经有的话，九个加五个是十四个。汉传比这十四个多的是什么呢？一个是慧心所，另外是最后的妄念、散乱和不正知。这应该是俱舍和唯识的差别。


作者: jio31241    时间: 2016-6-16 22:38
三性分别


及余触等俱。每个字都解释的话，这个“余”就是其他。“触等”中的“等”，少则包括后面的四个：作 意、受、想、思。多则包括一大批。也就是说：这些心所是可以和第七识一起的。“一起”，并不是说“ 同时”，不是说它同时都具备，是它可以和这十四个当中的具备，“同时具备”的应该就是五遍行，五遍行肯定是同时具备的。“慧”是不是也应该同时具备呢？但是，比如说属十八个里面，有些是不能同时具备的，就是它不应该和这十八个心所是同时具备，但是它会和它们在一起。好，下面讲三性分别。
三性分别现在应该记住了。三性，是善性、恶性和无记性。那么，第七识不能是善恶性的，为什么？因为 第七识其实充当了一个相当于桥梁的作用，前六识也是要以它为依的，那么如果它是桥梁的作用且它是有善恶的话，那出问题了。前六识当中都有善恶的恶的，所以第七识应该是无记的，不能是善恶的恶的。那么，无记当中,因为第七识永远是执第八识为我的这个错误的认识，所以第七识是有覆无记的。第七识是永 远带着烦恼的，所以它叫“有覆无记”。三性，就是：善、恶、无记。
三界分别，在阿赖耶识里面它没有按照三界分别，为什么？不用讲，因为阿赖耶识它是异熟识，它在什么地方，肯定就在什么地方了。所以 阿赖耶识，你异熟在什么地方，异熟在天上肯定就在天上，你异熟在人间那就是人间的阿赖耶识了。那么 ，第七识随所生所系。三界分别，什么意思呢？它生在哪里，第七识就在哪里。三界是哪三界？欲界、色 界、无色界。欲界，我们的地狱、恶鬼、畜生、人都在欲界。天，有六欲天是在欲界。接下去，有色界和 无色界。色界，修四禅：初禅、二禅、三禅、四禅——这个是生在色界。无色界修无色界的定是生在无色界。第七识，是你在哪一界、你在那一道、你在哪里，第七识就在哪里。本来大家会觉得这句话也是有点 废话，但这里面一点都不废话，这里面其实是蛮重要的。
它可以展开，不展开的话简单讲一点就是：为什 么在这里专门要提到它的“所生所系”呢？好像有点废话。你当然你在哪里就在哪里了。其实不那么简单，比 如说第六识，我们的第六识不一定是随所生所系，为什么呢？比如说我在人道，但是我证得了初禅天，他生在哪里？生在人道，生在欲界。但是，他的心呢？已经是初禅的心了，这个就不一定是随所生所系了， 但是，第七识是随所生所系，为什么呢？第七识是永远执第八识的，第八识在哪里，它在哪里，它跟着第八识走的。所以，第七识是随所生所系。随着第八识生在哪一道、生在哪一界，第七识就属于哪一界、哪 一道所系，是这个意思。否则它不需要单独提出来，单独提出来，是因为六识不一定是随所生所系。


释“阿罗汉灭定”


最后一个，伏断分位。分位是什么呢？就是阶段、部分和位次。简单来说就是阶段，这个未必说翻译得最好，有时候有点翻译不出来，分位这个词是最好的，简单来说就是阶段。伏断分位，前面讲“伏断位次”。阿罗汉灭定，出世道无有。如果紧扣原文的话，这个就不是伏断分位了，原文当中，根本就没有分位的关系。这个没有问题，但是它要解说的话，还有分位的问题。首先，按照原文我们一起来讲：阿罗汉灭定，出世道无有。如果往前面看的话，这个很明显，就是这一段都想讲：阿赖耶识在什么时候没有？第七识在什么时候没有？其实就本文来说，没有讲“伏断位次”，只有更展开讲，才会有“伏断位次”。在阿罗汉位没有末那识。为什么没有末那识呢？末那识是我执，阿罗汉位的时候，所有的俱生我执已经被断完了，就没有末那识，所以阿罗汉位是没有末那识的，也可以说阿罗汉位舍。先粗浅的讲一下，后面还有补充。阿罗汉位没有第七识，灭定没有第七识，灭定是什么呢？又称灭受想定、灭尽定，“灭诸六识心、心数（就是心所，早期的翻译叫心数，后期的翻译叫心所）法，及第七（第七识）一分。令不恒行心、心所灭(前六识)，及染第七恒行心聚皆悉灭尽”。“不恒行心、心所”中，“恒”是永远。“不恒行心、心所”就是前六识及其心所。“恒行的心”是第七识和第八识。“不恒行的心、心所”是前六识及其心所，叫“令不恒行的心灭”，也是“令不恒行的心所灭”。和“不恒行的心”相应的这个心所，在灭尽定当中也不生了。所以这句话叫“令不恒行心、心所灭”。“灭”，就是不生起。这个“灭”是不是无余灭呢？不是，拿唯识来说是不现行，就是相当于你没有现金，但是你还是有存款的。在入灭尽定的时候，并不是说你其他的烦恼、第六识都没有了，但这个时候你的前六识都不现行、不直接表现，就是相当于这些现金不在手上。“及染第七恒行心聚皆悉灭尽”，这个可能是后期的人的文字。“灭诸六识心、心数法，及第七一分。令不恒行心、心所灭”，“恒行的心“有两个，就是阿赖耶识和末那识，这里的“一分”是指把末那识也灭掉，那么末那识所相应的心所也灭掉，也不生起，叫 “恒行的一分心、心所灭”。唯识就是这样，它有时只讲“一分”，“一分”两个字还要解释的，“不恒行”就是六识和它的相应心所。“恒行”有两个（阿赖耶识和末那识），这个地方是一部分：末那识的这一部分。
灭尽定。灭尽定当中是没有末那识的，这个是唯识的说法。灭尽定又称为是灭受想定，它是圣者的定，凡夫是不可能有这个定的，一定是证得圣位的，而且在唯识里面讲，证得哪个圣位呢？一定要证得三果以上的圣位。初果（须陀洹果）、二果（斯陀含果）、三果（阿那含果）、四果（阿罗汉果），他是证得三果以上才会得到的。这个是为什么呢？因为他已经证得定的话，一定是超越证的，或者一定是三果以上的，他一定要断完欲界的烦恼的。他现在有一个灭尽定，所以他一定是证得欲界的烦恼全部断完的，所以他一定是三果以上的圣者。三果以上的圣者才有灭尽定。那么灭尽定的情况是怎样的呢？就是行者来构画一个形相，然后入这个定，入这个定的时候，他的第七识我执是不现行的，他是缘真如的一个影像入定的，他不是直接缘真如，缘真如就是后面的出世定了，应该说它不是出世定，为什么呢？它是圣者才能有的一个定，外道是不能有的，而且二果以下也是不能有的。但是，它又不是出世定。第二个灭尽定大家能够理解了吧。下面讲第三个出世间定。


释“出世道无有”


出世道无有。灭尽定完全是一个内道定，外道是不可以有的。灭尽定不仅不是一个外道定，而且是一个圣者定，圣者才有的定。灭尽定最主要的差别就是它是没有我执的，那么，他出定以后呢？出定以后，假如他不是四果（阿罗汉果）的话，还会现行的。也就是说，假如他是三果（阿那含果）的圣者，他在入灭尽定的时候，第七识不现行，就是第七识不直接表现。但是，他在出定的时候，第七识还是有现行的。
唯识中的“现行”这个词了解吗？“现行”这个词在中国也曾经流行过一段时间，近三五十年——“现行反*gm”，就是你直接表现为你反?d反?shehui反人类什么的。还有一种是“历史反*gm”，你虽然没有表现出来，但是你肚子里面有或者你爹妈他们有。
“现行”，就是你现在就表现出来。由此可见，佛教的传播还是蛮广的。
第三个，出世道。出世道有很多说法，我们来讲我们讲的说法，更精确的说法，有一种说法说是：证得初果以后，都可以叫做出世道。这个有点宽泛，不能说不可以。真正的出世道是什么？世间和出世间，世间就是杂染的。那么，单单出世间够不够呢？还不够。这个出世道是指直接断烦恼的那一类。直接断烦恼的，我们前几年香港出过一个系列片，当时出来以后说是香港很久没有出过这样的片子了，叫《无间道》。出世道就是无间道和解脱道。但是影片的《无间道》是无间地狱的意思。那么前面讲的“等无间灭”的“无间”是没有间断的意思。现在的这个无间道和解脱道的这个“无间”，其实也是没有间断的意思，其实它是特别的无间道和解脱道，是特别的一个道。
我们一般讲五道，但这里讲二道：无间道和解脱道，它是特别的道。那么，有时候也会讲四道：加行道、无间道、解脱道、胜进道（殊胜、继续进步的道）。现在我们只讲无间道和解脱道。但这里面的加行道和我们前面所讲的五道当中的加行道是不一样的。也有一种说法。说初地的胜进道就是二地的加行道。这个不多讲了，法相都学或者你们都学地道的话，就会知道。
地道是指的什么呢？十地和五道。我们专门有一类的书，叫做《地道建立》。无间道、解脱道是什么呢？实际上是在入圣根本定的时候。所以，这里的出世道是指入圣根本定。首先，单单讲根本定多指四禅，圣根本定就不一样了。圣根本无分别定，它的对象是什么？空性，或者说真如。圣根本定或者圣根本无分别定，圣根本无分别定所缘的对象就是真如，在这个圣根本定的定中，他只观察到真如，这个唯独是圣者的境界，证得初果初地以后才会有的境界。在这个境界上，没有我执，我执不现行。这个时候，它是断了所有的分别我执的。而且在这个时候，他唯独缘空性，他真正地认识到了胜意的，认识到了真理的。在他认识到真理的时候，我执是肯定不现行的，所以这里的出世道是指入圣根本无分别定的时候。那么，入圣者无分别定它会有什么样的情况呢？他会不断不断地进步。佛我就不讲了，佛肯定是没有我执的，这个也可以放在阿罗汉里面。那么，在初地也好，在初果以上，他在入圣者无分别定的时候，他可以断烦恼。那么，断烦恼就是叫加行道、无间道、解脱道、胜进道，那么，不讲四个讲最简单的两个就是：无间道和解脱道。无间道是什么？断烦恼。无间，在断烦恼，在切下去。解脱道呢？是烦恼已经断完了。这就是无间道和解脱道。无间，就是现在这一刹那，这一刹那的这个“念”主要的功能是什么呢？断烦恼。无间，一点都没有其他可以间隔的，它只在断烦恼。解脱呢？烦恼已经断完。那么，有一个比喻是什么呢？在把一个坏人从房间里面推出去，这是无间道。把门一锁，这是解脱道，这个坏人再也不进来了。但是，无间道、解脱道，不是在当时说的，是后面说的。为什么呢？因为在圣者无分别定的时候，圣根本无分别定“能缘所缘平等平等”。你不能有：这个是它的能断，这个是它的所断。如果它有能断所断的话，它肯定不是缘真如，肯定见不到空性，它一定是缘什么东西的存在。（这个有点麻烦了，我现在说的有点接近中观了）这个不多说了，中观的不讲，还是从唯识的角度讲，它叫：“能缘所缘平等平等”，这个时候不起能缘所缘的分别。
范古老以前在讲到这个的时候，是怎么解释的呢？当时我们都很晕，什么叫“能缘所缘平等平等”？那么，范古老（就是范古农老先生。所以我们经常把我们的师父拉出来或师父的师父拉出来表示：我还是学过一点东西的）举了一个例子，他说：两面镜子对面放，到底哪个是能造？哪个是所造？范古老说：这个就比喻在初地或者在入圣者无分别定的时候“能缘所缘平等平等”，这个例子我觉得一般，不算很好，但是粗浅理解一下，也算行。两个镜子对面放，到底哪个是能照？哪个是所照？这个是范古老举的例子。
那么，这个就是“出世道无有”，“无有”是指什么呢？出世间道就是在圣无分别定的时候。圣者无分别定唯独缘空性，唯独缘真如，在唯识来说，它唯独缘真如，或者说它唯独缘唯识的空性。那么，这个时候它是不会有我执现行的，是没有我执的，那么也就不会有第七末那识的现行。其实，护法一系在讲这些东西的时候，要加字。出世道，就是阿罗汉位的时候，灭定的时候、出世道的时候，都没有第七识现行。

作者: jio31241    时间: 2016-6-17 17:39
一分平等性智


现在讲它的真正的“伏断分位”，伏断的分位。我们从初地菩萨开始讲，初地菩萨断除了所有的分别我执，这个时候开始证得了一分的平等性，开始证得了空性，初地以上、初果以上都开始证得了真正的真如、真正的空性，但是他的我执是不是全部断完了呢？他其实是没有断完的，在这个时候他的我执开始一分一分的、一点一点的开始解决了，分别我执已经断完了，在初果的时候，分别萨迦耶见（是不正见中的第一个，“我痴、我执、我见、我慢”中的“我见”）全部断完了。
“萨迦耶”不合适翻译成“我”，萨迦耶有身心的意思，所以有的时候叫“身见”也有的。有时候把萨迦耶见直接翻译成“身见”，也有翻译成“我见”的，后来还是不翻比较好，直接用“萨迦耶见”，那么翻译过来就是颂文中的我痴、我爱、我见、我慢。
在初地的时候，是断完了所有的分别我执，开始断俱生我执。这个时候，由于他在初地的根本无分别定当中，就已经可以直接缘到真如了。所以，可以说他断部分的俱生我执，至少可以说他的末那识、他的我执开始松动，那么这个时候依唯识来讲，他有下品的平等性智。上品的平等性智或者转识成智是什么呢？转识成智，最后是在成佛的时候以第七识转成平等性智的。但是在唯识里面讲，如果以最初来说，最初就是证得初地的初一刹那，最一开始的时候，这个时候已经有一分的平等性智了，但这个不是最终圆满的平等性智，叫一分的或者叫下品的平等性智。这个“平等”有两个意思，如果看《十地经论》，会讲十种平等性，这里就不讲了。在第六地当中，《十地经论》当中都会讲到十种平等性。平等，有两种。第一：由于第七识是我执的根本，或者直接说我执问题也不大。到了第七识，自他平等这件事情是可以有的。所以第一个意思，就是自他平等的这个“平等”。第二个平等是指：在《十地经论》当中讲的十种平等性的“平等”，实际上是讲的类似于刚才的“能缘所缘平等平等”，是指的空性方面的东西、真如方面的东西。那么，在这里面证得初地以上，这两者都具备一些。所以，它具备下品的平等性智。
接下去就是阿罗汉位或者是第八地。汉地一般讲第七地。第七地，这里面其实我们要小心的，经常用第七地来讲是可以的。


十地与四果的对应


但是，这个第七地其实是指的最后，就是假如我们用数学的方式来说，实际上是大于第七地的，而不是等于第七地的，很多人会把它解释成第七地。我们可以最简单的讲第七地，但既然是大于第七地，那就从第八地开始讲。
“八、九、十”三地，第八地以后，烦恼障已经是全部断完了，就是他的我执已经断完了，他相应于什么呢？相应于小乘的阿罗汉位，所以这里的“阿罗汉位舍”在这里。“阿罗汉位”也在这里，他相当于小乘的阿罗汉，八地在智慧上，在断人我执方面，相当于小乘的阿罗汉，小乘的阿罗汉是断完人我执的，菩萨在第七地最后断完人我执的，第八地也是没有人我执的。所以，可以说在第七地的最后加行道、解脱道的时候，第八地的时候，真正来说，到了第八地的时候，大乘的八地的菩萨是没有人我执的，这个仔细还有另外再分的，我们先这么说，基本上是可以接受的。就是简单的讲一讲。
第八地的菩萨没有人我执，这时我们讲末那识的主要的功能是执第八识为我，那么末那识的这个功能也就没有了，末那识执第八识为我的这个功能就没有了，但是它是不是成为上品的平等性智呢？不能成为上品的平等性智。为什么？因为他的法执还没有断完、他的所知障还没有断完。所以，他还要去断法执。那么，这里面中观和唯识讲的有点不一样，中观自续和唯识讲的是一样的。那么，他会讲：后面还会有。就是法执有时候在唯识和中观自续来说，他们说：前面也在断。那么对我们来说或者中观应成派来说：是八地以后才开始断的。不管如何，他都有法执要断。所以，他的平等性智是不清净的，所以第八地这时候证得的是中品的平等性智。
到佛地，所有的烦恼障、所知障都断完了，所有的人我执、法我执全部断完，这个时候，是上品的平等性智的证得。那么，仔细讲，如果按前面所讲的——小乘的罗汉、大乘的八地菩萨已经没有人我执，但是，人我执虽然没有，仔细再讲的话，会出现什么情况呢？就是说人我执没有现行，肯定没有现行了，在“八、九、十”三地当中，唯识的讲法，人我执在我们的表现上是根本不可能出现的，但是，人我执的微细的习气还有。所以，这个时候为什么不说，其实不能说这个时候的第七识完全清净，也在这里。他虽然说是我执断完了，我执的现行也没有了，但是，这个人我执的种子还在，种子还有习气还有，那么，“八、九、十”三地，它还要继续断人我执的种子，种子还是有的，所以，真正要让第七识完全清净也还是要到成佛的时候，所以他并没有在第七地以后第八地的时候就说证得上品的平等性智，他说没有证得，因为他的种子还在。这个和中观的有些说法有点接近。我们以后讲到中观的时候，就会讲到我们在讲的这个空性，是怎么样的不同。
以上差不多就是“伏断分位”。
到这里，第七识应该算是讲完了。


略说第三能变


因为很多东西在前面已讲，后面就不讲了，注解的地方也是一样，很多地方在前面注解了，后面注解就会很少，它的篇幅在前面会比较集中。很多佛教典籍都看起来详于前而略于后，原因就在这里。
《唯识三十颂》的结构表，假如要更清楚的话，其实这张就可以了。正面就可以了，反面把“三能变”展开了，容易造成前面我们所讲的会比较头大，因为“三能变”的内容太多了。我以前碰到一位法师在讲唯识的时候，就有一个情况，他说：唯识讲来讲去就是这些东西。其实，他的意思是“三能变”里面的这些东西很多经典经常讲的，所以这些东西差不多都一样。但是，《唯识三十颂》的核心并不在此，核心不是在前面十六颂，而是在第十七颂以后。我自己也发觉，自己在学的时候有这个情况，然后我们也看到一些唯识的法师在讲经的时候，也有这个情况，就是刚才我讲的：冲到法相里面冲不出来了。去年，我碰到一个中国佛学院的法师讲唯识。我一下子明白了为什么大家不愿意学习唯识？这位法师在讲百法的时候，百法本来才一百个法，结果他越讲越多，由一个引出后面一个，一个引出三个，三个当中又引出八个……名词他越讲越多，直接把大家绕晕了，后来我发现他把自己也绕晕了。这是一个很惨的现象，因为没有建立起一个好的框架。学佛，我们经常会讲：要有一个科判。你一定要有一个大的框架之后然后再说，别说出去的时候收不回来，这样就出问题了。一定要能够收得回来，收不回来说明你对大的框架没有把握。还有一个问题就是假如你是专门研究唯识的，有些东西是非背不可的。
“三能变”当中的第二个能变——末那识已经讲完了。今天讲第三能变。明天上午讲唯识无性，下午讲唯识的核心“三性三无性”。
第三能变是“了别能变”——了别境识。能变差别。第三能变当中，它里面就要有差别。我们如果看其他的话，第一个都是讲它的名字，但是第三能变当中不仅仅是有一个，八识当中它要占六个，所以对来第三能变“了别能变”来说，要讲它的差别。我们如果以后有机会接触到比如说像宗义、现观等等，那么我们对一个名字的解释会这样的：首先会有性相，有点接近于定义；然后会有差别。有定义或者命名，命名是名词解释，以及名词的出处和来源。就是有定义、有差别、有作用等等。在第三能变当中，一定要举出它的差别。
下面讲一讲“能变差别”。
次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。
“差别有六种”中的“六种”是指：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这是第三能变的六种差别。“性相”，就是指定义。把“性”和“相”拆开来讲——“性”，有点像它的本性、自性。“相”，有点像它的表现、特征。把“性相”翻译成“定义”，稍微有点问题。因为“定义”更多的是我们给它的一个概念这方面的，但“性相”是它本身所具有的。所以，翻译成“定义”并不是很好。差不多二三十年前，有人（也有一些老的译师）把它翻译成“定义”，后来发觉“定义”不是很好，就翻译成“定相”，再后来还是还原到“性相”，现在我们就继续还原到“相”，单独一个“相”字。自性、性相，“第三能变”的自性是什么呢？它的自性是：了别境。“了别”就是认知，认知它的对境、认知它的对象。“了境”为性相，能了别境的识，叫“了别境识”。我们前面也是这样讲的：此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。

作者: jio31241    时间: 2016-6-20 11:06
释“善不善俱非”


三性分别当中，末那识和阿赖耶识都是无记性的。阿赖耶识是无覆无记，末那识是有覆无记。前六识是“善不善俱非”。“善不善俱非”的意思是：善、恶和无记三性都有。前五识为什么会有善和不善呢？应该是受到第六识的影响。前五识的生起要以第六识为其所依的，应该是受到第六识的影响，所以它是“善不善俱非”。
下面这一段讲五十一种心所。全部具足五十一种心所法的心王是哪一个呢？是第六意识。意识，是最忙的、事儿最多的，辨别力、判断力等等都是最强的，所以它的功能、它的作用也是最多的。意识具备了整个的五十一种心所法。心所就是心理活动。五十一种心所法当中有哪些呢？
此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。
初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见，随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭。
诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与惛沈，不信并懈怠。
放逸及失念，散乱不正知，不定谓悔眠，寻伺二各二。
这里所讲的心所，有多少种呢？先讲第六识的心所。有六类，第一类：遍行，遍行有五；第二类，别境，别境有五；第三类，善，善有十一；第四类，根本烦恼，算六个：贪、嗔、痴、慢、疑、不正见（或者恶见）；随烦恼，算二十个。第五类，不定，算四个。心所法一共是五十一个。
以前在唐老那要背的：“色法十一、心法八、五十一种心所法、心不相应二十四，加六无为成百法”。《百法》，我是这样背下来的，每过一段时间就忘了，还要再背再巩固一下的。这些东西要一次背下来不太可能，包括《心经》我都不是一次背下来的，中间也忘过，忘过以后重新再背。《百法》也是，有时候要看笔记重新背一遍的。色法十一个，心法八个，心所有法是五十一个，心不相应法是二十四个（这二十四个其实也不完全是二十四个，可以无量的，但是百法里面讲二十四个），加上六个无为法，就是百法。
受具分别，皆三受相应。前面讲的三受相应，每个都讲三受相应，这里指的是什么呢？前六识都和三受相应——和“苦、乐、舍”三受都相应。那么，前五识怎么会是和“苦、乐、舍”受相应呢？应该也是跟第六识有关，由第六识作为它的分别依而生起的。


三界九地


接下来介绍五十一种心所法。刚刚讲了这五十一种心所法全部具备的是——第六识。我们现在把《百法》拿出来，先看看八个心法：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
眼识，依眼缘色，了别为性；耳识，依耳缘声，了别为性；鼻识，依鼻缘香，了别为性；舌识，依舌缘味，了别为性；身识，依身缘触，了别为性；意识，依意缘法，了别为性。这就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。末那识，是依阿赖耶识的见分为我的，是依阿赖耶识而变出来的。阿赖耶识，是一切变的根本依或者是本识、根本识。
接下来心所有法，有五十一个。这个是唯识系统讲的，唯识系统多分用五十一个来讲。我们暂时按照这五十一个来讲。
首先，第一类是讲五遍行心所。遍行是由五个组成，它说什么呢？遍行心所，指“于一切时恒相续俱起，遍八识有，通三性，遍九地”。“恒相续”是指：因为一直有，所以是恒相续。“俱起”：意思是它都有，就是只要有心，五遍行这五个都随之而有。“遍八识有”：指八识都带着五遍行。“通三性”：指通善、恶、无记性。“遍九地”：指三界九地。三界：欲界、色界、无色界。九地：最下面的欲界称为是五趣杂居地；色界的四个——初禅是离生喜乐地，二禅是定生喜乐地，三禅是离喜得乐地，四禅是舍念清净地；无色界的四个——空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。一共是九地。欲界“五趣杂居地”当中的五趣，指：地狱、恶鬼、畜生、人、天（天当中又可分为天道和阿修罗道）。我们现在所处的地方就是“五趣杂居地”。色界初禅当中又分三个：梵众天、梵辅天、大梵天。“定生喜乐地”就是色界的二禅，它在初禅的基础上继续生起更微细的喜乐。色界三禅的“离喜得乐地”的“离”是指：离开了欲界的欲而生起了禅定当中的喜和乐。三禅的喜乐当中的“喜”也已经被它寂灭了，只留下更加微细的“乐”，所以是“离喜得乐地”。色界四禅是“舍念清净地”，连“乐”也没有。为什么这个原因呢？比如说烦恼，接下来也会对烦恼定义。烦恼，就是令身心不寂静，或者扰乱了身心。那么，即使是喜和乐，虽然也是我们蛮喜欢的，但是它还是有那种令身心的波动，喜是更粗一点的，乐是更细一点的。所以，在不断的禅修过程当中，也希望这个喜、乐更加的平稳一点或者它这种波动性更强的情绪不要出现。当然，这本身并不是断烦恼，但是会让我们粗显的这些烦恼比较寂静一点。这是色界的四禅。修色界的四禅会渐次地修到色界的四禅天。佛，主要在第四禅里面。其实这里面有非常多的东西。
其实，这张图讲到法相是蛮重要的，很多地方会用到它。因为包括你修成罗汉、三果、四果等，基本上都要用到它。比如说，你证得初果的话，就一定在五趣杂居地。证得离生喜乐地，再证得见道的话，一定在三果以上。三果以上又有不同的阶次。每一个都去的话，叫“遍殁”；超越一个或者超越十六个的话，叫“半超”；全部超越的话，叫做“全超”。“全超”就是指：到了四禅里面的舍念清净地，舍念清净地里面的五净居地，五净居地里面的最高的叫“色究竟天”。大乘讲：佛是在色究竟天里面成佛的。大乘的十地菩萨是在——舍念清净地里面的五净居地里面的色究竟天成佛的。直接投生到色究竟天的三果圣者就叫“全超”。
再接下去就是无色界。无色界按照佛教界通常的说法它是没有物质的。“无色界是没有物质的”，但是唯识宗和密宗都不会简单的这么讲。唯识宗其实仔细讲的话，无色界还是有色的。那么，这个也要辩论。密宗讲，无色界不是全部无色的，无色界也有微细的色。无色界当中有四个：空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。分别是证得的空无边处定、识无边处定、无所有处地定、非想非非想处地定而得的。我们平时讲的“想入非非”，就是指的无色界的最上面的非想非非想处定。这个词的来源在这里。后面会讲到无心定。无心定当中有一个叫无想定，无想定在舍念清净地，在第四禅，在广果天边上，就是第四禅最上面的广果天的边上。有一种说法是在广果天边上类似于凸起的一个地方，这个叫舍念清净地，在第四禅。


五遍行


遍行心所，是遍九地，就是什么地方它都会有，只要有识的地方，五遍行都去，所以遍行心所是遍九地的。这个先放这里，说不定待会儿还有用，因为这个能用的地方非常多，随时能够用它。我们一个一个来看：
触，是指“令心王触于前境。或令心心所触境为性，想、受、思等所依为业”。想、受、思是在“触”上面生起的。
作意，是指“作动于心，令心数数外缘诸境。或警觉应起心种为性，引心令趣自境为业”。作意的作用是：引你的心到它的境上去。比如，我们修禅定叫做修作意。为什么？因为作意就是引你的心到它的境上去。我们经常说作意是警觉心，可以说作意是一个关注力。
受，领纳为性。“领纳外尘觉苦知乐。领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业”。“顺”是指：喜欢的。“违”是指：不喜欢的。“俱非境”是指：不顺不违的境。
想，取相为性。或称“于境取为性，施设种种名言为业”。“取”是构了的意思。“想”，下面是心字底，因为它是心；上面是相，因为它是“取相为性”。并不是我拆字，当时用这个字的原因在此。我们平时讲的"思""想"是我们后面会讲的“寻”、“伺”。
思，“令心造作善、恶、无记如是等业（疏）。或令心造作为性，于善品等役心为业，为能取境正因等相，驱役自心能造善等”。这里的“思”和“想”，不是我们平时讲的思想。我们现在白话里面讲的"思""想"相当于唯识里面讲的“寻”和“伺”。这里面的“思”是“造作为性”，就是有点像做事情，发语思、动身思。把“思”替换为“行”和“业”都可以。
以上是遍行心所。之所以得遍行之名，原因何在？因为八识都有它、三性都有它、九地都有它，因而得“遍行”之名。永远有它，所以看起来恒常有一样。其实，是不是永远有它呢？极少时候会没有，没有哪两个呢？“想”和“受”。待会儿可能讲不到，因为待会儿不讲心不相应行法。比如说“灭受想定”，上午讲到了无心定当中的一个。灭受想定是以灭“受”和“想”后的一个结果，所以“受”和“想”是没有的，五遍行当中少两个。“无想定”也是的，它不取“想”，漏了一个“想”，所以“想”也没有。就是这两个，有时候五遍行不全有，但是通常情况下，五遍行都是伴随心的。很特别的情况，所以，“无想定”、“灭尽定”和“灭受想定”，都不算“定”。很有趣的一个现象，下面会有“定”（禅定的定）的。“无想定”和“灭受想定”，虽然有“定”的名字，但是“假名定”，因为真正的“定”在下面，它这个“定”如果有的话，一定要带五遍行的。现在没有五遍行，只能是一个假名的“定”。假名的“定”，不是一个真实的“定”，即：不是完全按照“定”的定义来的，所以，只是给它一个“假名定”。就像“祖国啊母亲”，这个“母亲”不是生母，它是有一个假名的母亲的名字而已。这个假名可以理解吗？只是给它一个名字。所以，“灭尽定”和“无想定”中的“定”都是假名。

作者: jio31241    时间: 2016-6-21 16:36
别境之欲、胜解


遍行有五，别境也有五。别境是什么意思呢？“别”缘诸境，这个“别”是别别的意思，就是“一个一个”的意思。别境，指“別缘诸境，通三性及遍九地，然非相续亦非俱起”。其中，“別缘诸境”，就是这一个一个的境（别境）都去缘它。“通三性及遍九地，然非相续亦非俱起”，是指：因为别境通三性、遍九地，所以在《俱舍论》当中，五遍行和五别境是放在一起讲的，叫“十大地法”。但是，唯识宗认为别境这五个不是俱起的。而《俱舍论》则认为是俱起的，故将遍行、别境称为“十大地法”。在唯识当中将其分开，即：遍行和别境分开。别境，就是指它可以一个生起、也可以两个生起、也可以五个一起生起。好像一共有三十一种，就是：每一个生起、两个生起、三个生起、四个生起、五个一起生起……算起来有三十一种。


五别境当中第一个：“欲”心所。“欲”，是指“于自乐境，希望愿求，或善或恶”。“欲”，就是你的希求，希求为性。“于自乐境，希望愿求”就是：于你喜欢的那个境，愿望、希望、愿求。“或善或恶”是指：“欲”心所，可以是善，也可以是恶。我以前有过一次，那时我在庙里，突然就来了一辆车，结果有一个和尚和几个居士上楼，和尚被几个居士捧着，然后那几个居士就特别介绍说：这个师父很厉害，是我们的师父，刚刚念完《大藏经》。我问：您能念《大藏经》，太好了！您能不能总结大藏经到底讲些什么呢？这时，他突然间慢心就起来了，觉得：你这个小和尚居然问我这些问题。说：《大藏经》里面讲的都是“贪”。我问：这个“贪”是什么意思？他说：“贪”就是“欲”。我说：“贪”是个根本烦恼啊！“欲”是一个别境心所啊！这怎么会是一回事儿呢？他有点生气：你们这种学唯识的！就不跟我聊了。
“欲”和“贪”，不是一件事情。“欲”，是一个别境心所。“贪”，是一个根本烦恼。这两个绝对不是一件事情。“欲”，就是一个希求，它可以有正面的需求，也可以有负面的需求。所以，“欲”可以是善的，也可以是恶的；可以是正面的，也可以是负面的。
胜解，就是固执的一个心。指“于所緣境，心生決定。或于决定境印持为性，不可引转为业”。“胜”，是殊胜；“解”，是理解。胜解，它比较坚固的，就是很难“映夺”，叫“印持为性”。“映夺”，“映”就是“映蔽”的“映”；“夺”，就是你要把它的观点拿开。指这个人在这点上已经是很固执地认为了，但这个是不是已经确定的认为呢？一般来说有点接近于确定，但是还是可以动摇的，不过很难动摇。我们的法相里面经常会说：不能动摇。但是，并不是说真正的“不能动摇”，而是“很难动摇”，这就是“胜解”。比如说：我对一件事情，有一个长期的熏染、熏习，对别人而言，很难动摇我。再比如说：中观的认识很难动摇。这就是一个“胜解“。


别境“念、定、慧”


念，是非常重要的。很有趣，我们现在看哪个都不重要。但是，单拿出来都有得说。这个“念”非常重要。为什么呢？中观和唯识在辩论“自证分”存在不存在的时候，这个“念”就出来了。自证分，是唯识非常重要的一个东西。还记得吗？我第一天就讲：唯识可以说是“承认自证分的且承认法无我的”。如果说要和唯识在自证分上辩论的话，那基本上就要动摇唯识的根基了。中观和唯识在辩论自证分存在不存在的时候，这个“念”就非常重要。那么，“念”是什么呢？“于曾习境，明记不忘为性”或“过去曾缘所习境界，明记不忘为性，定依为业”。“曾”，就是以前经历过的，有些地方叫“于串习境”，很长期的经过熏习，很熟悉了，这里面叫做“曾习境”。就是：“念”，它一定是你曾经经历过的一件事情。把它翻译成现代的话，“念”就是回忆。“于曾习境明记不忘为性”：以前经历过的事情又把它想起来了。那么，我们修禅定要修“正念”是什么呢？你以前学过的，然后你在那里修。假如以前你没学过，在那盘腿煞有介事——那叫做“发呆”！没学过，哪有“正念”呢？“于曾习境明记不忘”啊！比如说：我学过数息，然后我把它举起来，这个叫做“正念”。你没学过，只是在发呆。发呆不是一个心所。
定，是指“于一境界令心不散，专住不离，名三摩地。持其心王及与数法等至于境，名为等持。或于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决定智，生心专注言显，所欲住即便能住，非唯一境（解）”。“定”，一定要有一个所缘的境界。如：观想观音菩萨在面前的这个境上。“定”，要有一个所缘境。现在外面经常说：修禅定就是什么都不想——这是不对的！什么都不想，这是不可能的。前两天我也讲过，不可能什么都不想的。其实，你说什么都不想，你是构想了一个什么都不想的境，其实还是在那个构想的境上面。
慧，是什么？慧就是抉择。慧也是两面的，慧当中有邪慧，也有正慧。“于所观境拣择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故（解）”。慧，最主要的能力就是分别抉择，这是慧的功能，或者说是慧的自体，慧的自体就是抉择，慧的作用是断疑。
这五个心所是别境，别境心所可以单独生起。遍行心所，五个必须同时生起。遍行加别境就是《俱舍论》里面的“十大地法”。
然后看看善心所，善心所有十一个。


信、惭、愧


信，“信有三宝、四谛，心不生谤。于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业”。信什么？相信有三宝、有四谛，相信你自己能成佛或者成罗汉、能够断除烦恼，这些都是信的对象。《成唯识论》云：“信谓于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。”何所信？谓实德能，“实”谓世出间真实事理，“德”谓三宝一切功德，“能”谓自身能证能成。“心净为性”的“信”，依藏传分三种信：深忍信、乐欲信和澄净信。依汉传唯识来说，真正的“信”是澄净信。“深忍”，实际上是胜解心所。“乐欲”，是一个欲心所。“乐欲”，“欲”什么呢？“欲”成佛。所以，“乐欲”是信的果；“深忍”，很难动摇的认知，是信的因；“心净”是信的自体。“信”的自体是“心净为性”，“对治不信，乐善为业”。我曾经看到关于《百法》的书里面，说“信”什么呢？比如说相信明天会发工资，相信我一定会考上大学，这些“信”不是我们这里所说的“信”，这里的“信”是一个善心所。你仅仅相信我能够拿到哪个大学的通知书，跟这个善心所的“信”没有关系。这种说法把佛教讲简单了，如果这个生起也是一个善心所的话，那太容易了。
勤，指“心勇不退，精勤策励，求诸善法”。勤，就是精进，努力。努力当中有两种：正面的努力和负面的努力。这里的“勤”是正面的努力，负面的努力不算。只在正面的善法上面的努力叫做精进，负面的努力不叫精进，有时候我们称负面的努力为“邪精进”，其实用正统的说法或大乘的说法来说：邪精进就是放逸，正精进才是精进。
惭和愧。“惭”，是什么呢？“造诸过恶，自羞名惭。或依自法力崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行”。“愧”，是什么呢？“造诸过恶，羞他名愧。或依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业”。“自惭形秽”，就是自己觉得不好意思，早期的翻译叫做“羞”。“愧”，对他而显的叫做“愧”，如：愧对某人，是以大众为对象的。“惭”，是指对自而言；“愧”，是指对他而言。佛教中讲，如果一个人有惭愧心，这个人还有救。“惭”和“愧”，早期翻译为羞、耻。“惭”是什么呢？“造诸过恶，自羞名惭”，是自己感觉 “惭”。“愧”呢？“造诸过恶，羞他名愧”。这个“羞他”，不是去羞别人，是对他而显出羞。“惭”，是“或依自法力（自己感觉）崇重贤善（对贤的、善的，它推崇要这么做）为性”。善法它对治的就是烦恼，烦恼能障的就是善法。所以，“惭”是“对治无惭”为性，是对治无惭的，“止息恶行”为业。“惭”有两种作用：一种是对治无惭，一种是止息恶行。那么“愧”呢？羞他名愧，它是什么呢？依世间力（依照我们的舆论，周围人的说法）轻（不是力量的“轻”，是轻视的意思）拒（拒绝）暴恶为性（轻视拒绝这些暴恶的东西），对治无愧，止息恶行为业。功能就是两个：一个对治无愧，一个是止息恶行。

作者: jio31241    时间: 2016-6-22 11:06
三善根


接下去讲三个善根。三善根是：无贪、无嗔、无痴。
无贪，“于世荣利、财色等法，心不耽著。于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业。有即三有之果，有具即三有之因”。其中，“于有”的“有”指三有，指欲有、色有、无色有。即：欲界、色界、无色界。“有具”，指环境或因。“作善为业”，是指：不仅仅是对治贪，无贪还有一个功能是“作善”，就是说我们这个无贪，不仅仅是没有贪叫做无贪，“无”相当于一个前缀，无贪是一个单词，它是贪的负面，它不是否定了贪，它不仅是无，它是贪的反面，是对治贪的。“有”，即：三有之果；“有具”，即：三有之因。无嗔、无痴、无明，也是一样。
无明，是什么呢？“不了真实。于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/隨烦恼业，能招后生杂染法”。无明，《俱舍论》说是“明所治品”，智慧所对治的那一类。不能简单的说没有智慧就是无明，无明是智慧所对治的那一类，叫“明所治品”。
无嗔，是指“于诸有情，心无损害、慈愍在怀。于苦、苦具无恚（恨）为性，对治嗔恚，作善为业”。“业”，就是指它的功能、它的作用。在大乘里面，“无嗔”就是慈悲的慈，不仅要无嗔还要对他好。慈，是予乐，给予快乐。
无痴，是指“于诸善法，心无迷惑、如实了知。抉择为性（集）。有说亦有別体，大悲无痴为体故。于诸事理明解为性，对治愚痴，作善为业”。无痴，是实有的，还是假有的呢？有一种说法，“无痴”就是前面讲的慧，是正面的慧。无痴，对治什么呢？对治痴，对治明。所以，它后面说了“有说亦有別体”，就是说有些地方认为它不是独立的，它不是有别体的，就是慧心所。也有些地方说它是有别体的、单独的、独立的一个实体。“于诸事理明解为性”，这是无痴的另外一个定义，对理、事都明了，这是它的定义。无痴是“对治愚痴，作善为业”。


“轻安”及“不放逸”


轻安，指“身心调畅，远离粗重，适悦安乐。远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业”。轻安，在我们更精确的表达里面，应该就是一个字“安”。为什么呢？因为“轻”是身体的感觉，所以这里更精确地说“安”就可以了。之所以说“轻安”，因为习惯了，也没错。通常我们讲身轻心安，而这里讲的是心所，应该一个“安”就可以了。“身心调畅，远离粗重”，你看，轻安相对应的就是粗重。粗重有两种说法，常见的粗重的意思就是烦恼的异名，在这里面的粗重是轻安所对应。轻，相对于身重；安，相对于心粗。所以轻安对应粗重。其他地方，大部分地方，粗重就是烦恼的异名。“远离粗重，适悦安乐”，这个就是打坐的时候，身心轻安。想做什么都可以做到，叫“堪任为性”，“堪”就是堪能；“任”，就是任持。“对治昏沉，转依为业”，有轻安，就能够对治昏沉。
不放逸，指“与耽著五欲相违。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假。治杂染义，立不放逸。或依正勤，无贪、嗔、痴假立，行舍同（集）。精进三根，于所断修修断防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。防修者，于所断恶防令不起，于所修善法，修令增长。言精进三根者，此不放逸，即四法防修功能，非別有体（解）”。按照唯识的说法，“不放逸”是个假法。不放逸，是依无贪、无嗔、无痴，加上精进四法而构成的。所以说：“与耽著五欲相违。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假”（就是它是由这四个调出来的）。实法的意思是什么？就比如说单炒一个鸡蛋，这（鸡蛋）是一个实法。假法的意思是什么？番茄炒鸡蛋。就是说它的组成是两种食材（番茄和鸡蛋），但它也是一个菜（番茄炒鸡蛋）。这个被称为假法的心所，它也是一个菜，但是它是由其他两种食材混合而炒出来的：一个是番茄，一个是鸡蛋。这两个（番茄、鸡蛋）好比都是心所，这两个都是实法，但是番茄炒鸡蛋（混合体）这个菜是一个假法，因为它是由番茄和鸡蛋这两种食材一起炒出来的，如果里面再加点粉丝、再加点其他的，那就是四种食材了。现在，这个“不放逸”，就是四种食材一起炒出来的：土豆、番茄、辣椒、芹菜。它（不放逸）是由这四种食材（无贪、无嗔、无痴、精进）一起炒出来的，它也是个菜，它也是一个心所，但它不是一个独立的心所，它是由其他的心所凑（混合）起来的。它算不算一个心所呢？算。它是不是一个实有的心所呢？不是。在“四法上假”的“假”就是这个意思。前两天我们讲过，这个“假”和“实”怎么分别？你找到最后还能找到它的就是“实”，比如说这盘菜，你找到最后只能找到那个鸡蛋，这个是实法。刚才的番茄炒鸡蛋，里面的组成番茄和鸡蛋都是实法。但番茄炒鸡蛋作为一个菜，是一个假法。这是不放逸。
放逸，就是差不多是浪费时间的意思。比如说抽烟、喝酒、打麻将都是属于放逸。
那么，无贪、无嗔、无痴，不仅仅是没有贪、嗔、痴，而且是对治贪、嗔、痴的，加上精进，这个就是不放逸了。不放逸，是依正勤、依无贪、无嗔、无痴假立。所以，这个是一个假法。有时候会讲“精进三根”，“精进三根”是指精进加上三善根“无贪、无嗔、无痴”——这就是所谓“言精进三根者”。


释行舍、不害


行舍，“离沉、离掉，处于中庸，其心平等。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假。即如是法离杂染义，建立为舍。精进三根，令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。行蕴中舍故名行舍，简受蕴舍”。
“舍”有好几种。那天，我们讲到了“苦、乐、舍”的“舍”，这个叫受舍。现在讲的是行舍，是行蕴当中的“舍”。还有一种“舍”，叫做“平等舍”，比如说慈悲喜舍的这个“舍”是平等舍。其实应该说每种语言都会有这个问题吧，语言总是贫乏的，有时候一个词它要加很多的东西。“舍”本来的意思是舍置平等的意思，“苦、乐、舍”的“舍”是指不苦不乐的意思，是“受”心所里面的，所以称为是“受舍”。第二种，慈悲喜舍的“舍”，是指远离贪嗔之心，平等心。这种叫“平等舍”，或者叫“无量舍”，这就是四无量心“慈悲喜舍”中的“舍”。意思就是“受舍”，是“受”里面的舍，“无量舍”是四无量心里面的“舍”，现在讲的是行蕴里面的“舍”，“行舍”。行舍的“行”的意思是，它属于行蕴所摄的“舍”，叫行舍。还有就是我们昨天讲的舍弃的“舍”，“阿罗汉位舍”就是舍弃的舍。还有布施的那个“舍”。
“离沉、离掉，处于中庸”的意思是：你现在打坐，这时候既不沉没，也不掉举，也不兴奋。心，平等，心就在这上面。这时可以放下，叫“行舍”，它是一个善法。“令其心平等。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假”，它又是什么呢？它又是端上来的一盘炒菜，这个炒菜也不是独立的，是在无贪、无嗔、无痴、精进四法上假立的。但是，它做的那个菜（行舍）和上面那个菜（不放逸）虽然这四种食材的组成是一样的，但是做得不一样，就是说这两盘菜的内容是一样的，但是炒出来的东西是不一样的：一个是土豆红烧肉，一个是土豆炒肉片。内容都是土豆和肉，但是这是两个不同的菜。所以，它也是一个假法，不是一个实法。假法不代表“行舍”没有，不代表这盘菜没端上来。在唯识中，不一定代表假法不存在，假法是一个存在，但是不是一个实法。这里面其实很麻烦的，实有、谛实、假、假法和不存在，这些都是不一样的，实有和“谛实有”也是不一样的。
不害，指“损恼有情，称之为害。哀愍生故，名为不害。依无嗔立。于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业”。“不害”是无嗔，专门拿出来说它是“悲”，大乘中，我们以前在学的时候，就说它是“悲”，因为它的功能比较明显，所以单独列一个心所，它实际上是“无嗔”。“无嗔”是实体，“无害”是假法。所以说是“无嗔为性，能对治害，悲愍为业”，“悲悯“就是悲心的“悲”，“无嗔”就是慈悲的“慈”。那么，这里面要辩论的话，还是要有问题的。如果是这样的话，“悲”应该以“慈”为体性，我已经得到了“慈”，应该不需要再修“悲”了，所以这里面应该还是有辩论的背景的。
这十一个是善法。

作者: jio31241    时间: 2016-6-23 13:05
释根本烦恼：贪


下面讲一讲烦恼。根本烦恼有六个，或者由第六个“不正见”分成五个，总共就是十个。根本烦恼，第一个是贪。
贪，指“于诸有情及资具等，爱乐耽著。于有、有具染著为性，能障无贪，（由爱力取蕴）生苦为业”。“于有、有具”的意思就是：对三有或者对三有当中的因或者三有当中的资具。“染著为性”，指贪是一个烦恼法，所以它的作用当中有障碍善法的生起，叫“能障无贪”，它的另外还有一个作用叫“生苦为业”，这是“贪”。我们讲“贪”的时候，会讲三界的贪：欲界的贪、色界的贪和无色界的贪。我们真的还是贪着这个三界的。
很有趣，我碰到一些学南传的人，虽然学南传，但是对佛教没有兴趣。他们觉得自己愿意修禅定，觉得去天上也挺好的。因位没有佛教理论在后面支撑，的确有问题。而且现在的南传也是鱼龙混杂，什么三五天就可以获得一、二、三禅和二、三、四果，这个有点太搞笑了。还有我们碰到一个人，说他正在修三禅，然后过两个月就结婚了：你已经证得三禅了，对你来说欲界的欲就跟垃圾一样，你居然还去结婚！那肯定有两个问题：第一，要不然你就在骗人，骗谁呢？骗要跟你结婚的那个人，你对她一点兴趣都没有。第二，就是你没有证得禅定。我估计是后一种吧。怎么可能你证得初、二、三、四禅，竟然说过一段时间要结婚了，太搞笑了。所以，没有理论的支撑，很多东西是很搞笑的。就这么简单的东西你们学完了之后去看，现在的汉传佛教界可笑的东西实在是太多了，不仅汉传佛教界，南传佛教界也有这个情况，都不肯老老实实学习。昨天我们又碰到一个现象，很搞笑。有一个人是现在中国佛教协会老大的弟子，他写篇论文，然后遍发英雄帖。他的论文其实我们看过了，说老实话，我没有看完一页，其他的兄弟大概没有超过五页的，实在是受不了了。他写那篇论文写了很多，十几万字，说是他的博士论文。他来批评中观应承派的思想，我们看完一致的意见是：你还是重新回去学学吧。你连唯识都没有搞清楚，中观你更是一窍不通，望文生义的还在那里批判、遍发英雄帖。我们的兄弟们全都收到这篇东西。他说：大家多给我提意见。其实我们以前提过的，他一点都不听。后来是哪里都发，结果发到了另外一个活佛那里，活佛说：当世亲和月称在辩论的时候，我有什么话可说呢？后来我们觉得活佛的这句话还是不转发给他比较好，转发以后他真以为自己是世亲了。


释根本烦恼：嗔、慢


烦恼是什么呢？就是扰乱身心，令身心不寂静。
嗔，就是“于诸有情起诸损害，心不安隐。于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安、恶行所依为业”。“心不安隐”，一旦嗔心起来了，甚至有晚上睡不着觉的。依此嗔心，造作诸恶。所以嗔心的副作用很大！“苦”和“苦具”，之前说过了，不再多提。
慢，“众财色等而起贡高，计己胜他。恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业（解）。有七慢”。“贡高”，觉得自己有好的东西。“慢”，最重要的是什么呢？你一定要有所恃，或者财富、或者你的容貌、或者你的年轻、或者你的力气，总归你得有点什么你才会去傲慢，才会去骄慢，才会去觉得我很厉害。你觉得自己很厉害的这种慢心很要命的。……（录音里举了个武林里面的例子，不敢公开，所以……所以今天的推送就没下文了——删了）


释根本烦恼：无明


无明，就是“痴”心所。无明，在玄奘法师以后，比较多的翻译成“无知”。无明是什么呢？《俱舍论》的翻译是：明所治品。就是智慧所对治的那一类。龙树菩萨怎么定义呢？他说：于四谛无知叫做无明，对苦集灭道的无知叫无明。在《百法》系统里的定义是：“不了真实。于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/隨烦恼业，能招后生杂染法”。无明，是一切烦恼的根本，所以说它是“一切杂染所依为业”，“染”就是烦恼，就是负面的、不好的地方。“杂”，其实我们一般人讲的善事、善业，虽然说它不是恶的，但是它还是轮回的因。所以，这些善事、善业还是有间杂、夹杂。所以，善在这里面还是“杂”，所以是“杂染为性”。“一切杂染所依为业”，一切杂染在这个上面而生起。在无明上，也可以生起善的、也可以生起不善的，所以称为是“杂染所依”而不是“染污所依”，如果单单上面生起恶的心的话，叫做染污所依。

作者: jio31241    时间: 2016-6-24 17:38
释根本烦恼：疑惑及不正见


疑惑，“于诸谛中，心怀犹豫，如立衢路。于诸谛理犹豫为性，能障不疑、善品为业。以犹豫故善不生也”。“于诸谛中，心怀犹豫”中，“谛”就是真实，比如说因果、四谛、佛法僧三宝；“犹豫”，就是自力游移于两边。到底是对还是不对，是还是不是？对真实到底是不是真实心怀犹豫。“以犹豫故善不生也”，因为在犹豫，你要做什么还没有考虑好，所以善不生。
不正见里面有五个，第一个就是萨迦耶见，萨迦耶见就是“我见”，也翻译成“身见”，那么最好来说就是翻译成“萨迦耶见”。不正见的定义就是：“于诸谛理颠倒推度，染慧为性，能障善見，招苦为业”。“萨迦耶见”，就是我见、我执。“边见”，就是“有、无”和“常、边”这些。“邪见”，就是比如“作善没有乐报，作恶没有苦报”，这些都是属于邪见。“见取见”，就是你把一些外道的一些认知（“见”就是观点，特别是一些哲学观点），认为它是正确的哲学观点，这个叫“见取见”。“戒禁取见”，就是说这个“见”还是跟哲学观点有关，认为苦行能够获得解脱，或是见猪等牲畜死后生天就学猪等之所为、或踩在火上、或认为投生在什么痛苦的地方会获得解脱，这就叫做“戒禁取见”。戒禁，就是戒律，他以为这些苦行、这些戒律能够令他趋向于解脱的这样的观点叫做“戒禁取见”。


小随烦恼


根本烦恼，就是主要的、根本的、比较重要的烦恼。随烦恼就是由根本烦恼带出来的、功能不是那么强的、体量不是那么大的烦恼。随烦恼，有大随、中随和小随（这个是唯识的行话），就是指：大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。
先讲小随烦恼，它是不一定同时起的。小随烦恼，是只要有染污心的时候，就一定有大随烦恼。中随烦恼，就是这两个可以一起起。小随烦恼不一定，一个两个三个都可以起。小随烦恼当中我们有一个相当于口义，我一直这么讲，小随烦恼我们不是按照这个背法的，我们的背法是不一样的：忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆。也是这十个，但是我们的次序不一样，比较容易背。首先，“忿、恨、恼、害”是一个次序，是我们的这个嗔恨心由小到大的次序：忿忿不平，恨之入骨，恼羞成怒，害人害己……程度越来越深。“悭、嫉”是一对：自己有东西悭吝、吝啬，别人有东西嫉妒。“谄、诳”：对上是谄媚，对下是诓骗，这也是一对。“骄、覆”：自己的正面的好的东西骄傲（骄），自己负面的不好的东西掩盖（覆）。这就是我们的背诵次序：忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆。前面四个是嗔恨心的次第，后面六个，分成三对，这样背诵起来就比较容易。


嗔分随烦恼


忿、恨、恼、害，都是嗔的一分。
忿，“于违愤发。嗔一分（瑜）。依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。怀忿恨者多发暴恶”：对现前自己不爽的对象，不高兴了、要发怒了，接下去就要拿东西起来的（执仗为业）。忿，就是嗔恨的心刚起来。
恨是什么呢？“忿后结怨。嗔一分（瑜）。由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业”：在忿以后，再不断的去思维、去想，然后再结这个怨气。“热恼为业”，就是越来越难受了。忿，嗔心刚起来。恨，时间要长一些。恼，更在后面了。
恼，“心恨暴怒。嗔一分（瑜）。忿恨为先，追触暴恶，恨戾为性，能障不恼，蛆螫为业”。“忿恨为先”，是指恼在忿和恨的后面。“追触暴恶”，就是指这个心已经很不像话了。“蛆螫为业”，这是一个比喻，就像被蝎子蛰过了，已经跳起来了。
害，“无悲无愍，损恼称害。嗔一分（瑜）。于诸有情心无慈悲，损恼为性，能障不害，逼恼为业。害障不害，正障于悲；嗔障无嗔，正障于慈。又嗔能断命，害但损他”。“损恼为性”，就是拿起砖头就要拍上去了。

作者: jio31241    时间: 2016-6-27 21:10
小随烦恼：悭、嫉


悭，就是吝啬。“蕴财贪著。贪一分（瑜）。耽著法财，不能惠舍，秘悋为性，能障不悭，鄙蓄为业”。“蓄”，就是蓄积；“蕴”，是集聚财富而贪著，是贪的一分。“耽著法财”，就是耽著你自己的财物，或者耽著法：比如说，你们跟我学，我学得多不容易啊，我以前是怎样怎样的学，我不愿意教你，是耽著法。教武术的人，就蛮耽著法的，蛮不愿意教别人：当年我是怎么学来的啊等等。“鄙蓄为业”，蓄，就是蓄积。正面的蓄积是可以的，比如说你蓄积了一些钱供僧等等。但是“鄙畜”，是负面的积蓄，就是“悭”，悭吝、吝啬。
嫉。悭的反面是嫉妒，自己有的“悭”，别人有的“嫉妒”。“妒胜忧戚。嗔一分（瑜）。闻见他荣，深怀忧戚不安隐”。看见别人的好处、听见别人好的地方，心里面特别难受。这个是烦恼心所。


小随烦恼：谄、诳


谄和诳。简单说，谄，是对上；对平等的、或者是对下的叫诳、骗。
谄，是对上，对下是不会谄媚的，但是现在对孩子也有表现为谄媚的，把孩子当皇帝了。“矫现恭顺。痴一分（瑜）。谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄、教诲为业，贪痴分也”。“罔他”就是：骗他。“矫设”就是：不是你心里面所想的，是有差异的，不是实的。“仪”是：仪表、仪容，假设的、假装的这种表现。“谄曲为性”，“曲”就是不直，你是去忽悠他的。“能障不谄、教诲为业”，它是什么呢？是能障教诲。你对老师如果有谄媚的心，对你获得老师真正的教导是有伤害的。所以叫“能障教诲”，他的作用是能障教诲，这个很不好。谄，贪、痴的一分，一分是贪、一分是痴。
诳，是对与自己平等的和下面的人诳。“谗诈惑乱。痴一分（瑜）。或贪、痴一分（集）。为护利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。多现不实邪命事故，此贪痴分也”。瑜，是指《瑜伽师地论》。集，是指《集论》。解，是指《百法明门论》解。都是一本本书的名字。“为护利誉”，为了保护你的名闻利养声誉等等。“矫现有德，诡诈为性”，矫饰表现为你很有功德，诡异、奸诈为性。“邪命为业”，你用这个诳骗的方法，来获得滋养你生命的财务等等。“邪命”的意思就是用不好的方法来养活自己。“多现不实邪命事故”，因为有了“诳”以后你会多表现出这种情况来获得名闻利养，这是贪、痴的一分。


小随烦恼：憍、覆


憍，“恃荣自举。贪一分（瑜）。于自盛事深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。憍醉则生长一切杂染法故名染依”。“恃”，就是有恃无恐的“恃”。“荣”，就是自己好的地方。“醉傲”，就是骄傲，“醉”，就是沉醉在其中。“染依为业”，在这上面会产生染法，负面的法。这个是“憍”，自己有好的方面把它举起来特别高兴的这种感觉，害怕别人不知道，恨不得自己在墙上刷起来写个大字报。


覆，自己不好的地方就覆盖。“隐实过恶。痴一分（瑜，集）。于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。后必悔恼不安隐故贪痴二分，若不惧当苦覆罪者，痴一分摄；若恐失利誉覆罪者，贪一分摄”。“覆”，就是掩盖，把它藏起来。“隐实过恶”，真正不好的地方把它隐藏起来。我们现在学法相，为什么要学习这些法相呢？其实是为了让你对自己的心理有所了解，你把这些都背下来了解了之后，可以观察自己的心：这个是不好的要断除，这个是好的要增加。“于自作罪”，你做的是不好的事情，为什么呢？“若恐失利誉覆罪者，贪一分摄”，恐怕失去这些名闻利养，把它覆盖起来。“悔恼为业”、 “后必悔恼，不安隐故，贪、痴二分”，你将来一定会悔恼的，你不应该这么做。“若不惧当苦覆罪者”中，“当苦”是当来的苦，就是：你现在覆藏的罪恶不去忏悔，不去发露的话，你将来会产生苦的，叫“当苦”。“痴一分摄”，一般来说，是痴的一分。但如果你有“若恐失利誉覆罪者”，你怕的是失去这些名闻利养而覆藏这个罪，那你这个“覆”就有贪的一分所摄。所以，有时候说是痴的一分，有时候说是贪的一分，是这样的。


以上是十个小随烦恼。

作者: jio31241    时间: 2016-6-28 22:19
中随烦恼


中随烦恼两个，无惭、无愧。佛教里面讲如果一个人他有了无惭\无愧，这个人就没法教了。他对自己没觉得不对，对别人也没觉得不对，这种人佛教里面称为什么呢？就有点像：在西藏，包酥油是什么包装呢？是用牛的胃或者说是用牛皮来包的，这种牛皮它是浸透了酥油的，本来牛皮把它搓软了，是用酥油来搓的，现在它已经浸透了酥油了，硬得不得了，根本搓不软。这种无惭、无愧的人，就像浸透了酥油的牛皮一样没救了。
无惭，“过不自耻。此二依贪、嗔、痴分假立（集）。或实有（瑜）。不顾自法，轻拒贤善为性，能障于惭，生长恶行为业”。“过不自耻”，他自己做了错误的事情，他自己不认为羞耻，这是对自己而言。“此二依贪、嗔、痴分假立”，无惭、无愧这两个，都是以贪、嗔、痴的一部分为假立的。“或实有”，也有说是实有的，《瑜伽师地论》说是实有的。“不顾自法，轻拒贤善为性”，如果是前面的是什么呢？“惭”是崇重贤善，“愧”是轻拒暴恶。现在是反过来，“无惭”是轻拒贤善，“无愧”是崇重暴恶。 “能障于惭，生长恶行为业”，无惭，能障碍惭愧，所以“生长恶行为业”。有些地方直接说“恶行所依为业”。
无愧，是指“恶不羞他。崇重暴恶位性，能障愧碍，生長恶行为业”：做了坏事，而不对他显出自己不对的，反而认为不好的、暴恶的事情很好，能够障碍愧，恶行也依这个而生起。


大随烦恼：不信、懈怠、放逸、昏沉


大随烦恼。今天早上其实讲过大随烦恼，再重复一下。随烦恼一共有二十个，大随烦恼有八个，中随烦恼有两个，小随烦恼有十个。
大随烦恼，第一个是不信。“违正不欲，心不清净。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于实德能不忍乐欲，心秽为性，能障净心，墮依为业。墮依者，不信者多懈怠故”。不信，是相对于信而言的。信，真正的信是什么呢？清净、心净为性。那么，不信就是心秽为性。不信是能障碍信生起的，清净的“信”是令秽“不信”得到清净。
懈怠，“耽乐退善。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于善、恶品修、断事懒惰，故名懈怠。能障精进，增染为业”。不精进就是懈怠，精进是懈怠的反面，或者说不在善法上精进的就是懈怠。懈怠，是退善法的，是痴的一分，假有，《瑜伽师地论》说它是实有的，叫“于善恶品修断事懒惰”，于修善断恶品类的事情懒惰，就是正面的事情他不愿意去做，这个就是懈怠。其实，负面的事情、坏的事情努力去做，叫做懈怠，不叫精进。
放逸，“于恶不防。贪、嗔、痴分。于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业”。恶的事情要防护，对恶不防，叫放逸。“染、净品不能防、修”，于染品应该要防，于净品应该要修，放逸是对染、净品不能防、修。“纵荡为性”，我们一直举的例子，抽烟喝酒这些叫放逸。作用是“障不放逸，增恶损善所依为业”，增长恶业，损减我们的善行。
昏沉，“滞境无堪。痴一分（瑜，集）。令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。痴于境迷暗为性，正障无痴；昏沉于境懵懂为相，正障轻安而非迷暗”。“无堪”，是指无堪能，它对境已经抓不住了，没有堪能就是它对心已经没有作用了，心拿不起来。你们昏沉的时候，心有作用吗？基本上没有什么作用了，这是“于境无堪”，是痴的一分，痴是什么呢？是指它（昏沉）对境是不清楚的。


稍作总结


今天是《唯识三十颂》最重要、最核心部分。已经讲到了第三能变的心所这一部分。 “心所三受”。心所有哪些？遍行有五个，别境有五个，善法有十一个，根本烦恼有六个（如果加上不正见分再分成五个，根本烦恼就是十个），随烦恼二十个（含：小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个），不定有四个。“皆三受相应”，心所都和苦、乐、舍三受相应。
遍行有五，昨天我们讲过了。初，遍行。六位当中第一个（位）就是遍行，故称“初遍行”。“触等”，就是：触、作意、受、想、思。
次，别境，别境也有五。六位当中第二个（位）是别境，别境心所有五个，谓：欲、胜解、念、定、慧。所缘不同（所缘就是指所缘境），这五个别境的所缘境个别不同，起来的时候可以单独起，“单独起”就和遍行不一样了。遍行，只要你起一个的话，其他四个一起起来。别境不一定是五个一起起来，它可以五个一起起来，也可以单独起来，没记错的话可以分三十一种：每一个独立起来、两个两个起来、三个三个起来、四个四个起来、五个一起起来。
善法，有十一个，我们已经讲完了。善法十一个：信、惭、愧、无贪等三根（三善根：无贪、无嗔、无痴）、勤（精进）、安（轻安，但是用“安”这个词会更好）、不放逸、行舍及不害。那么，善法当中一共有十一个，十一个当中的前面八个是有实体的，后面三个是无实体的（无实体就是假法，前面讲过“菜的比喻”。如：不放逸和行舍是以精进和三善根为体；不害是以无嗔为体）。
接下来是根本烦恼，根本烦恼有六个：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（有些地方是“不正见”）。
随烦恼当中有二十个，分：小随、中随、大随。小随，可以独立一个生起。大随，在唯识（至少在汉传的唯识）当中，只要有染心的话，它就是一起起的，因为它总是跟烦恼在一起故称“大随烦恼”。这里的“大”和“小”，不是指它的力量的强弱，是指它的长短。前面讲过小随烦恼的背诵方式可以是：愤、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆。“愤、恨、恼、害”可以归为一类，“悭、嫉”一对，“谄、诳”一对，“骄、覆”一对。中随就两个：无惭、无愧。大随，我们好像没有讲完，现在就接着讲大随烦恼：
不信，就是信所对治的。不信本身也是障碍信的。
懈怠，除了对善法的不努力以外，对恶法的努力也叫作懈怠。
放逸，是贪、嗔、痴的一分，所以也是没有独立的实体的假法。昨天讲过“于染净品不能防修”，在唯识的经典当中要习惯他的这种用法。“于染净品不能防修”就是：于染品不能防，于净品不能修，放纵、荡逸的意思。染法的功能和作用当中，一定会有障碍善法生起这一功能。善法的功能和作用是对治恶法的生起。染法当中经常会看到这“两个业”（两个作用）：一个是对治，一个是障碍。

作者: jio31241    时间: 2016-6-29 22:26
昏沉

昏沉、掉举、失念、散乱、不正知。昏沉，昨天基本上没有讲。其实，对于“昏沉”，可以展得很开，但是对我们来说好像没有特别大的必要。昏沉，在大小乘当中是很重要的一个心所，经常会有人把它弄错，结果就是我们所说的：修了一辈子，只修了一个细昏沉，把细昏沉当做是禅定。我们现在简单讲一下昏沉：“滞境无堪。痴一分（瑜，集）。令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。痴于境迷暗为性，正障无痴；昏沉于境懵懂为相，正障轻安而非迷暗”。昏沉，是痴的一分，就是它对这个境不明显。假如你对所缘的境，已经抓不住了、不了解了、不清楚了，就已经是昏沉了，你不要以为自己在入禅定。其实，在格鲁圈里面很多人的说的——所谓的一辈子修的自认为不错的禅定，全在细昏沉里面。这点很可惜。昏沉，是痴的一分。所以为什么先要学法相，原因也在这里。你要先搞清楚佛教的基础理论是什么，然后你才能搞清楚什么是我们所要破的，什么是我们所要得的。如果你连昏沉都没搞清楚的话，最后你会以为自己是在禅定当中。我以前也有这个情况，感觉自己功夫很好，一下子一个小时就过去了，觉得自己入定了。其实那是昏沉，一下子很多时间过去了，在这个过程当中很多事你是不知道的，这是不对的，你应该对这个境的认知非常的明显才对。我们说学禅定要有两个部分：一个要有住分，一个要有明分。住分，就是你要安住在这个境上，第二个一定要有明分，你是要认清楚它（境）的。单单有住分没有明分，这不是禅定，两个都要有才行。这个我就简单讲到这里。说实话，我自己觉得我们的这个系统当中对“止、观”都分别得比较细，都讲得比较清楚，这是很有特点的，讲得比较清楚的一个地方就是：比如我们平时不太注意的“昏沉”。大家要记住这两个禅定当中需要具备的：一个是明分、一个是住分。昨天还有一个人跑到我的房间里跟我聊：打坐就是要快打瞌睡的时候打坐才好。其实，他大概就是在修昏沉。昏沉，是痴的一分，所以昏沉不能有。“令心于境无堪任为性”中，“没有堪能”，就是心没有它的能力，力量很弱，去抓境的能力也就很弱。其实，这个时候就有点像什么？有点像抓这个杯子的时候，你的手的力量已经越来越小。如果不是“没有堪能”，你本来应该抓得很清楚才对。再举个例子：我们打瞌睡要睡觉的时候，你手里本来拿着东西，睡着睡着把它扔一边了。我不说你们，我举自己的例子：有时候拿着念珠念咒念佛，瞌睡来了把眼睛一闭，觉得眼睛闭上还能够念经，念着念着只听“啪嗒”一声，念珠掉地上了。差不多有点这个意思，你持境的力量已经没有了。当然，这只是个比喻，并不是用手去持境，是“心”去持境，你的心去持境的力量其实是越来越减弱了，千万不要以为自己这样就是入定了。到最后的结果，就是如例中所说的：念珠“掉了”。“掉了”就是失念，念头没了，跑了。失念，又叫忘念，两种翻译都有：失去了你的念头（失念）或者忘失了你的念头，丢掉了你应该持住的对境。昏沉，“令心于境无堪任为性”，就是指心对境的把握能力、认知能力很差了，没有“堪能性”。心，是认知。“心”可以翻译成：心、知、识。昏沉，是心的认知很弱。“能障轻安”，轻安和昏沉是一对，有了昏沉就会障碍轻安的生起。“身心粗重”，这种感觉有点类似：特别是下午的时候瞌睡了以后，本来好好睡反而是轻松，但如果没有好好睡就是越来越“身心粗重”，越来越不舒服。“能障轻安、毗钵舍那为业”，意思是：能障轻安、能障毗钵舍那。昏沉是障碍毗钵舍那的，是痴的一分（无知的一部分）。毗钵舍那是观察，所以它的无知的这一部分是障碍观察力的，所以叫“能障毗钵舍那为业”。所以，昏沉不仅仅是在境上安住不安住的问题，还有在境上的了别力方面的问题。毗钵舍那，是观察的“观”。“昏沉于境瞢董为相”中的“瞢董”，可以加上竖心旁成“懵懂”，“瞢董”和“懵懂”这两个词是通的，就是对境是迷糊的。“正障轻安而非迷暗”，是说昏沉跟痴的差别。如果说昏沉是向下沉，掉举则是兴奋；如果说昏沉是障毗钵舍那的话，掉举则是障奢摩他。

详释掉举

掉举，“心不寂静，缘贪欲等。贪一分（瑜）。或与一切烦恼相应故,说別有体。令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业”。掉举，是贪的一分，为什么？比如：你的心兴奋起来了，你一定对什么东西是贪染的心才会兴奋，才会跟着它走——这叫掉举。有时候我会开玩笑说：“假如说你太昏沉了，就应该把注意力稍微提起来一点，怎么办呢？那就在我们面前想一堆人民币，这是我们很喜欢的东西，可能会容易让心兴奋起来。哈哈……”掉举是贪的一部分，也可以说是贪的分位。“或与一切烦恼相应故说別有体”，也有些说（可能是《成唯识论》）掉举是“别有体”的，说它是贪的一分，《杂集论》应该也说掉举是贪的一分。不同的唯识的经典，对于法相的定义完全不一样。藏传主要是依《集论》、《杂集论》。汉传则主要是依《成唯识论》，《成唯识论》自认为它的很多定义在唯识里面是比较精确的或更圆满的。我在这里讲的藏传主要是指格鲁派，在藏传佛教当中格鲁派对于经典的学习非常重视，西藏有一个说法：格鲁派和萨迦派在辩论的时候，其他人请走开。这个例子相当于：老虎和狮子在打架的时候，其他的野兽别在边上站着，说不定一爪子就把你给干掉了。这里的意思就是：格鲁派和萨迦派的经论方面都是比较擅长的。“或与一切烦恼相应故说別有体”，其他的唯识论典也有说它（掉举）是有独立的体、实有的体的。“令心于境不寂静为性”，定义的这个部分说明“掉举”是有实有的体的，是什么呢？也是“令心于境……”。前面提到的昏沉是“无堪能为性”，这里的掉举是“不寂静为性”。本来是心于境上要平等的，现在是管不住了：“能障行舍、奢摩他为业”。如果是“行舍”的话，基本上是要获得禅定了或者说已经获得禅定了。掉举是“能障行舍，心不平等”，“行舍”是平等，有掉举的心是障“行舍”的、是不平等的。掉举还能障什么？还能障奢摩他。奢摩他就是“止”……这些说的就是“掉举”。禅堂里面我们有个说法，不知你们是否听说过大三关、小三关？我的师父说：对一般的刚开始学习禅修的人来说，有小三关。小三关的第一关是腿子关，第二关是昏沉关，第三关是掉举（讲散乱也可以）关。就是刚开始打坐，腿子熬不住；腿子关过了，就想睡觉了，就昏沉了；睡觉睡多了睡不下去了，就开始乱想，这是掉举。那么，以前禅堂里面在冬天有七个七甚至有十四个七，差不多三个月时间。我的师父老和尚说：其实你们现在这种做法是禅仓里面十个七或者十四个七的做法，在十四个七的背景下，这样的做法是对的，就是先不跟你讲，你先把腿子熬好，熬完腿子想睡觉就睡，睡完以后打妄想那你就打，打妄想能打几个七？睡觉能睡几个七？你打妄想总得打烦了吧？打烦了以后，你该用功了吧！他有这个意思。另外，本来，禅七，应该是你先学了以后到这里来考试的，并非像你们现在这样到这里来是学习的，禅七是克期取证的，是要解决生死问题的……

失念

失念，“于所说若法、若义，无所堪能。痴一分（瑜）。或烦恼中念慧为性（集）。于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。有说念一分摄，是烦恼相应念故。或俱一分摄”。我们禅修的时候，禅修的对象要有一个。前面讲了“念”，念是什么呢？“于曾习境明记不忘为性”。“失念”是指现在你应该持有的念没了，本来你以前修习的禅定的对象你应该“明记不忘”的，但现在你的这个念已经跑了。我不知道你们，比如说举我自己的例子：我以前跟师父学禅修的时候，有很多禅修的方法，坐了一会儿，竟忘了自己今天是修什么观，比如说本来是修数息观的，但是因为我们会修很多观法，那天修着修着就忘了自己今天是修什么观了，对境完全忘了。这就是“失念”了，这种情况其实是蛮常见的。“念”，就是回忆起那个境，你要在上面不动，所以当你这个没有的时候，叫“忘念”也叫“失念”。“于所说若法、若义，无所堪能”中，“义”是什么呢？义，就是境，不是意思的“意”。就是指你所观的这个境没了——你应该观住它的，但是它没了。“若法、若义，无所堪能。痴一分（瑜）”，失念也是无知。“或烦恼中念慧为性（集）”，这是《集论》里面讲的。“于诸所缘，不能明记为性”，本来“念”是对“曾习境明记为性”，但“失念”是对所缘境想不起来了。“能障正念”，障碍正念。“散乱所依为业”，这里能障两个字就不带到后面了，散乱是在失念上生起的，散乱的时候首先得先失念，本来的正念先没了，然后才有后面的散乱，散乱时想什么呢？国土寻思，亲里寻思……以前高旻寺有一个传说，说康熙去打坐，结果打完坐以后，康熙发火了，找到老和尚说：那个知客打我。老和尚把知客找来，知客说：我没打他，我打的是三宫六院七十二嫔妃。康熙不说了，他打坐时正念照顾话头不知道跑到哪里去了，然后生起了三宫六院七十二嫔妃的不正寻思等等。知客跟老和尚这么一说，康熙这件事情就算过了。这是高旻寺的一个传说。康熙去过高旻寺一次，结果成就了一部大的著作——《红楼梦》。因为康熙去了高旻寺，当时曹雪芹的爷爷曹寅，历任清朝苏州制造、江宁制造、两淮巡盐御史等职，因为他跟康熙的关系还不错，就把他家的钱都拿出来给康熙造了行宫，他是垫钱的，康熙后来忘了还钱，结果曹雪芹家就这样一下子败了，后来成就了《红楼梦》这部旷世小说，要不然也就没这部小说了。等到曹雪芹爷爷曹寅死的时候，康熙才想起来曹寅是垫资为自己造行宫的，可是当时曹寅他们家已经败得一塌糊涂了。这是闲话。“有说念一分摄，是烦恼相应念故”，意思是说“失念”不仅仅是念头没有，还有一种说法是负面的念、和烦恼相应的念。“或俱一分摄”，这个解释出处不详，这里的“俱”可能是前面讲的念和慧的一分。
作者: jio31241    时间: 2016-6-30 14:55
散乱


散乱，“驰散外缘，其心散乱，流转不息。痴一分（瑜）。或贪、嗔、痴分（集）。令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。散乱令心易缘，掉举令心易解，是所別相”。“驰散外缘”，指心跟着其他走了，就是我们前面讲的国土寻思、亲里寻思这些不正寻思。国土寻思就是你想家了。
很多寺院里的规矩我们现在人想不到，寺院里面的规矩、禅仓里面的规矩，有时候没有那么复杂，它本身倒是挺简单的，比如说你现在会觉得时间上安排挺紧张的，这是历史上延续下来的规矩，不能说破，说破了其实很简单，这样安排时间并不算密集，如果在禅宗的寺院里面，没有长时间的自己的休息时间加上还有其他的事情，你根本没有时间想家（国土寻思）。它本身的意思就是这样，至少是老法，老法的意思就是：小和尚刚出家，你要想把他的心拴住不想家，你就要把时间给他全部安排满让他没有时间去想家。
“驰散外缘，其心散乱，流转不息。痴一分（瑜）。或贪、嗔、痴分（集）”，这是《瑜伽师地论》和《集论》的解释，《成唯识论》的解释应该是后面这个：“令心流荡为性”。如果是“令心流荡为性”，它（散乱）就有自己的自体。如果是前面讲的话，就没有自己的自体。“令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业”，恶慧，也是一种分别。如果是正慧的话，那就是般若。这里是恶慧，是负面的分别。
“散乱令心易缘，掉举令心易解，是所別相”，这是分别掉举和散乱的差别，这个是汉传《成唯识论》里面讲的。散乱和掉举差别在哪里呢？散乱是换境，“易”是换的意思，“缘”就是所缘境的意思。散乱是“令心易缘”，就是散乱让心把所缘境换了。掉举是“令心易解”，换的是什么呢？换的是你心里面的认识。这就是散乱和掉举的差别：一个是在所缘境上来讲的，一个是在能缘的心上来讲的。“别相”的“别”不是“别别”的意思，是“差别”的意思。


正知、不正知


不正知。正知，是什么呢？“正了诸法，名为正知”。如果我们简单举个比喻，正知就有点像我们的心的部分来观察我们的心，这个叫正知。“正知”的 “知”是什么呢？汉文的“知”，不仅仅有“知道”、“了解”的意思，像“知府、知州、知县”，“知”有管理、管辖之义。正知的“知”，指心的一部分在观察着、在管理着、在监督着自己的心，这样的心叫“正知”，反面的就是“不正知”。
我们看：“正了诸法，名为正知”。“邪了不达，名不正知。烦恼中念、慧为性（集）。于所观境谬解为性，能障正知，毀犯为业”。这里的“慧”是慧分别，它需要有一个分别、决择。比如一个正知举起来你在观察它、观察自己，观察自己的心：这个心是烦恼心所，这个要断；这个是善心所，这个可以抓住；这个已经“易缘”了或者“易解”了，再重新抓回来。所以，正知、不正知应该有慧心所的部分。这是《集论》里面所讲的，我个人讲《集论》比较多，对《集论》也比较感兴趣，另外藏传格鲁派用《集论》的定义也比较多一点。后面一个是《成唯识论》的定义，“于所观境谬解为性，能障正知，毀犯为业”，对它的境认知错误就是“谬解”。“能障正知”，能障碍正知。“毀犯为业”，很多地方会用到“为业”，意思是从它的作用上面举其中的主要来讲。对于“毀犯为业”，唯识的意思是什么呢？假如你管不好你的心，你就容易犯错了；假如你管不好你的心和你的行为的话，你就容易犯错了。所以说实话，江湖上某些打着南传旗号目前在国内所传的一些东西，你说它真是修定吗？我们内部的说法是：它是修定的前方便，它只是在修正念、正知。很多人把这个当作是南传所讲的，然后把它理论化，我们看了都觉得很好笑。前段时间，我们有一个朋友，写了一篇关于禅定的文章，我们一看：从头开始就是错，他把南传的前方便当成是修定，然后从这里再总结一些东西，都是错的，竟然还说这是唯识。我问了专门学过南传的法师，他也认为江湖上的南传也是鱼龙混杂……现在唯识也很流行，心理学界里面也很流行唯识，台湾有人甚至把心理学和唯识加在一起，搞得跟邪教没什么区别，而且还说是被哪个很有名的谁的弟子附体了，这个弟子好像还是个博士，说被一个罗汉附体了（太好笑了），后来我就和被附体的“罗汉”辩论……现在的江湖实在太乱。


眠与梦修


好，下面还有四个心所，叫：眠、悔、寻、伺。
眠，就是睡觉。
恶（wu）作，就是后悔的“悔”，指后悔所作。不能念恶（e）作，恶（e）作是佛教中戒律里面的一个名词，一个小的违犯。这里是恶（wu）作，厌恶所作，就是后悔的“悔”。
不定的意思是什么呢？就是它不一定是善的，也不一定是恶的。其实我们会觉得怎么睡觉还有善的、还有恶的？我们觉得睡觉应该是无记的。但是确实，因为睡觉时间太长，睡觉基本占了我们生命中三分之一到四分之一的时间，那么时间一长了你的善和恶都会放大，心理学里面也有这种说法，我以前也学过一些心理学，在睡觉之前如果看一点书，有提高记忆力的作用，就是你能够很容易记得住书中内容，其实它背后有一个意思就是：在睡眠的时候，虽然你的意识很细微，但是它还是有一些功能的。所以，“眠”当中虽然很细微，但是善业和恶业也会放大，所以眠既可以是善的也可以是恶的，它是一个不定的心所。密宗里面还有一个修法，我一直想跟老师学，但是一直没有机会学到，但是我特别想学，是什么呢？就是梦修法。梦修法不是说在梦里面飞起来，是指在梦里面学习——这-太-幸-福-了！刚才我们讲的是心理学用的方法，看一下然后再睡。梦修法不是这样，梦修法是在睡觉之前，先把书摊在这里，然后睡觉，睡觉以后，实际上你又起来，但不是梦游，是你不睡，在梦里面起来继续看书，而且据说不累，第二天还都能记住。密宗里面的这些技巧挺多的。还有一个法，我本来特别想学，仪轨我也有了，传承也有了，求到以后我到现在还没有修，是什么呢？看书、念经，如果你把这个法修完了，很厚的一本书我只要半天就能念完。那个快修法要修一年，修了以后假设我全部念完这本书大概只需要两个小时。一开始我只是听说有这个法，后来我亲眼看到直接听到在我面前这样传法，亲眼见过三到四个人是这样的，不得不佩服：第一次我是在印度看到的，后面两次是在国内，两个都是活佛，都比较年轻，三十多岁，我没记错的话，《集论》的六卷还是八卷，你让我念差不多得一天以上，但他只用了不到两个小时全部念完，语速非常快，而且不是背出来的，是直接拿起来念的，这种法就是我刚才说的某位师父传给我的快修法。

作者: jio31241    时间: 2016-7-1 10:51
眠、悔


眠，眠当中善的和染的都有，它是不定心所。“略摄于心、不自在转，越失所作。痴一分（瑜，集）。想欲为性（显），痴外虽有别体，仍为假立。令身不自在，昧略为性，障观为业。非无体用，有无心位，假立此名”。“昧”，就是不清楚不明白；“略”，就是不仔细、不清晰、模糊。
眠，对境是不清楚的，它是一个心。“障观”，是指障碍心的分别决择，你睡觉的时候，这个分别是不会很清楚的。“非无体用”，是《成唯识论》讲的，它单独有体用的。如果在其他的论典当中，认为它不是单独有体用的，是痴的一分。后面这个其实蛮重要的：“有无心位，假立此名”，这句话千万不能漏，如果漏了话就会把很重要的东西给漏了——“眠”当中有无心位。我们一般讲的“眠”是有心位，“眠”当中分两个：有心位的眠和无心位的眠。这里面，前面的定义是有心位的眠，无心位的眠也有。说“假立此名”，也有“眠”这个字的名字。那么，这是一个说法，另外一个说法就是：“眠”本身分两种。一种是很重的睡眠，一种是一般的睡眠。一般的睡眠就算是有心位，很重的睡眠就算是无心位，我们下面会讲。有些人说玄奘法师翻译错了，其实玄奘法师没译错，这反而显出他的本事和能力。玄奘法师非常厉害，是值得我们后人追随的一代高僧。
悔，就是恶作。“于已作、未作善、不善事，心怀追悔。痴一分（瑜，集）。于果假立因名”。“于已作、未作善、不善事，心怀追悔”，对已经做的、没做的、善的、不善的，都心怀追悔。如做了好事后悔：昨天布施了，今天买东西的钱不够就后悔了。或者做了坏事后悔：以前这个事情不该做，这个不对，这个做人不地道。对做了坏事后悔是善的，对做了好事后悔就是不善的。所以“悔”是不定心所，可以是善的，也可以是不善的。“痴一分（瑜，集）。于果假立因名”，叫恶作，厌恶所作，叫“悔”。
眠、悔两个是一对。这里先提一下，后面颂文部分提到的时候，会略略展开讲。


寻、伺


下面是寻、伺，这两个放在一起。寻伺，其实就是我们通常白话里面所讲的思、想。寻、伺，叫“思、慧一分为 体，浅、深推度为性”，寻，是浅推度，伺，是深推度……这个是我们背的。“思、慧”，就是思心所和慧心所。思，是行蕴，这个思主要是 心里面的思。寻和伺，它是思和慧所表现的，是一个假法。“浅、深推度为性”，浅推度或者说是粗的推度是什么 呢？是“寻”。仔细的推度，就是“伺”。叫“思慧一分为体，浅深推度为性”。有些人在这方面没看清 楚，就直接说“寻”是思，“伺”是慧，这是对经典没看明白。
寻，“于法推求，未审细察，令心粗转。令心怱遽，于意言境粗转为性”。没有非常仔细的观察，粗的观察，叫“未审细察”。“令心粗转”的这个“粗”是相对于下面的“细”的，心对境是粗转，分别得不是那么仔细。 “令心怱遽”，就是心一下子简单地观察过去。“于意言境粗转为性”，“于意言境”的意思就是寻伺它 所针对的都是“意言境”，我们的心都是有对象的，但是我们思想的对象就是我们想出来的这些概念、分别、想法等等。寻伺的对象是“意言境”，就是说寻伺的对象是自己想出来的，概念和哲学都是寻伺的对 象。你不可能去寻伺一个杯子，你要寻伺的杯子肯定也是从杯子的概念开始再继续想下去。所以，寻伺的对境是意言境。那么，接下去也会讲到既然寻伺的对象是意言境，所以说前五识是没有寻伺的。因为前五识的对象不是意言境。
伺，就是深推度了。“于所寻法数数推求，令心细转。寻伺二者俱为身、语、意加行分及慧分（瑜）。或是思性或是慧性，谓推度、不推度有差別故（集）。令心怱遽，于意言境细转为性。寻伺业用俱以安、不安住身心分位所依为业”。“数数推求”，就是再更细的去推求，令心细转，更微细的更仔细的观察。“ 谓推度、不推度”——应该是浅深推度，推度得多一点、推度得少一点。


六识的相应心所


以上把五十一种心所法讲完了，那么具备所有五十一种心所法的就是第六意识。
二十个随烦恼：
“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，
诳谄与害憍，无惭及无愧，
掉举与惛沈，不信并懈怠，
放逸及失念，散乱不正知”。
四个不定心所：
“不定谓悔眠，寻伺二各二”。
不定一共有四个：悔、眠、寻、伺。《三十颂》这个“二各二”，说法很多，最简单的就是二乘二是四。最好的一种解释是这样的：眠、悔、寻、伺一共是四个没问题，把眠、悔、寻、伺分成两类，眠和悔是一类，寻和伺是一类。这个就是“二各二”前面那个“二”。后面一个“二”的意思是什么呢？后面一个二是指：它可以是善法，也可以是染法。以此解释它的不定。“悔眠，寻伺二各二”的意思就是：“眠、悔”、“寻、伺”，先把它分成这两类，这两类当中的四个法，它既可以是善法，也可以是染法、恶法、不善法。所以，这就是“二各二”的意思。
依止根本识，五识随缘现，
或俱或不俱，如涛波依水。
“依止根本识”，就是依止第八识而生起的，接下去“如涛波依水”，也有说“如波涛依水”的，这个问题不大。“如涛波依水”，其实转识对本识而言，都是“如涛波依水”。我们的第八识称为是“藏识海”，第八识就是“依水”的这个海，前面的七转识都可以是“涛波”或者是“波涛”。“或俱或不俱”的意思是：“五识随缘现”，在五识的境出来的时候，就有相应的识对上去，可以单独一个识起来，也可以同时五个识起来。
前五识有哪些心所呢？前五识有三十四个心所，烦恼心所当中慢、疑和恶见没有，不定心所四个都没有，小随烦恼没有（愤、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆，这十个小随烦恼不是前五识能有的），不定（眠、悔、寻、伺）呢？“寻、伺”倾向于意言境的，前五识没有“眠”的，“悔”也是倾向于意言境的，所以“眠、悔、寻、伺”这四个不定前五识是没有的。“愤、恨、恼、害”是前面的贪嗔痴的分位差别，而且这些属比较强烈的情感不是前五识能够有的。前五识它唯独去缘境，它没有自我膨胀、自我高举的心，所以“慢”也就没有。前五识对境是没有“疑”的，前五识也没有哲学的这种思维思考，所以它是没有“恶见”的。前五识当中只有剩下的三十四个心所，除去的心所有：根本烦恼当中去掉三个（慢、疑和恶见），随烦恼去掉十个小随烦恼，不定四个心所全部去掉。五十一减去十七就是三十四，这三十四个心所就是前五识的相应心所。
学生问：寻和伺的区别？根本识是什么？
师父答：寻和伺的区别在于推度、推理、思维的浅、深。寻和伺本质没有什么区别，都是思、慧的一分为体。根本识就是阿赖耶识。

作者: jio31241    时间: 2016-7-4 21:14
学唯识并不难


我个人觉得唯识对大家在智力上没什么挑战，唯识是繁琐。中观在智力上是有挑战的。但是，在修行时的挑战既不是唯识也不是中观，是菩提心。就是你在修行的时候，随时随地起的心是以别人为出发点的，这个比中观和唯识要难多了。中观还是有理路的，唯识要花时间也是可以搞得通的。但是，生起菩提心太难了。你要随时随地把以我为出发点的这个心换成以别人为出发点，太挑战了。所以，修行更难。修行，于菩提心上，单单这件事情理解起来很容易，做起来很难。唯识让人头疼的原因是很繁琐，也是因为没有梳理出来的缘故，梳理出来还是可以的。中观有点难，但中观再难比不上修菩提心难，菩提心太难了。我们的第一反应就是：凭什么我要牺牲自己成就他人？我以前大概从高中开始就学习禅宗，那时候觉得开悟的事情只不过是一线之隔，说不定哪天从楼边走过从楼上掉下来一个盘子砸我脑袋上，醒过来之后就开悟了。很多人都会这么想，可能明天早上一起来就开悟了。其实现在想想觉得很可笑。等到真正接触了这么好的教法，接触了中观的思路，想法完全改变了。学习唯识后，思维的细腻性增加了，然后就不一样了，也看得清楚了，特别在这个系统当中。所以为什么学教理呢？也是这样的原因，只有你先搞清楚了教理以后，然后你才能去修，你可以清楚地知道自己做到什么程度，到什么地方有把握。你前期觉得自己跟佛只有一线之隔，其实现在真正想起来是一点把握没有，只是自己什么都不知道而已，根本就是自己的妄想，完全不建立在正确的基础上。现在虽然觉得这个有点难、那个有点难，但是知道：只要努力就可以做到。只要我们努力，包括我也一起努力，所谓的“阿罗汉位舍”、所谓的“阿罗汉无有”跟我们都可以有关，不努力的话，你要想砸出一个阿罗汉来就有点做梦，这是不可能的。说起来，我研究和学习佛法还有一个很特别的原因，有点类似于“塞翁失马，焉知祸福”：我以前很喜欢打坐，每天打坐七八个小时，有一次打坐双盘的时候去捡地上的东西，结果左腿的外侧副韧带拉伤，对平时走路一点影响都没有，但是打坐就不行了，腿不能盘了，所以我就开始看书，看书看多了就开始学习了。那个时候一边打坐一边站桩，易筋经很爽很舒服，打三套太极拳太爽了，出三身透汗……人世间的快乐莫过于此。


无想天


意识常现起，除生无想天，
及无心二定，睡眠与闷绝。
五识不是常现起的，是随缘现的。第七识和第八识一般情况下，它都一直在。意识呢？意识是常现起的。意识相对于五识而言，它是常现起的。但是，意识有少分的时间是没有的，这是唯识派自己主张的。
昨天我们讲过唯识在藏传当中分真相派唯识和假相派唯识，另外还有一种分法是随教行的唯识和随理行的唯识。随教行的唯识是承认八识的，后期的随理行的唯识只承认六识。随教行的唯识讲第八识阿赖耶识和末那识都是佛经里面讲的，所以称为随教行。在随教行唯识派里面讲，意识是有中断的，在什么地方有中断呢？首先是意识常现起，平常它都是有的，但是有几个时候它是没有的：无想天、无心二定、睡眠和闷绝这几个位。第一个是无想天。无心二定是什么呢？无想定和灭尽定。
先说无想天和无想定。
心不相应行当中的两个：无想异熟和无想定。无想异熟就是无想天，异熟还有翻译成“报”和“果”的。如果你修无想定你生到的地方就是无想天，叫无想异熟。有时候直接翻译成无想天，也有些直接把它翻译成无想报，这几个翻译都是完全正确的。无想异熟，“生无想天，五百劫中心无缘虑。于无想报心种子上，望心不相应行义边，于报心种子上假立。由欲界修无想定故，感彼天果”，它报在无想天叫无想报。无想、无想报、无想异熟是同一件事情，只是翻译的不同。“于无想报心种子上，望心不相应行义边，于报（指无想报）心种子上假立。由欲界修无想定故，感彼天果”，意思是：无想异熟它是个假立的，为什么是假立呢？很难说它是一个色法、心法，它是心不相应行法，这里面有什么原因呢？因为如果按照唯识来讲，无想报这个时候是没有心的，没有心它就比较特别，其他地方总得有心啊，你又不能说它不存在。因为它是一个众生在无想天，你又不能说它不存在，所以就把它放在不相应行里面。无想异熟又称无想报，它是怎么产生的呢？是无想定产生的，无想定唯独是外道定，不是内道定。就随教行唯识而言，无想定的时候是没有第六意识的。他们说：既然没有想，也没有心——“触、作意、受、想、思”，它没有想的时候就是没有心，但是又不能说他死了，他还活着，它有第七识和第八识在。


释“无想定”


无想定，“灭诸六识心、心数法，无有缘虑。于厌心种子上，分分功能增长边，假立为二定体。想等不行，令身安和故，亦名定。或此定想等心聚悉皆不行，想灭为首故名”。“灭诸六识心、心数法”，六识灭了，和六识相应的心所也灭了。“无有缘虑”，说这个时候心没有对象，这是针对大部分而言，不是绝对的。你不能说它这个时候连第七识、第八识都完全没有，第七识第八识如果有的话，就有缘虑了，至少有它的相分。“于厌心种子上”，它是厌离或者讨厌、不想有什么“想”，它觉得我们这个烦恼都是取相而产生的，它在加行位上在修定的时候，索性说：我不取相行不行。就是“于厌心种子上，分分功能增长边，假立为二定体”，这个“二定”就包括后面的无想定和灭尽定。“想等不行”，就无想定来说是“想”不行；就灭尽定来说，是“想”和“受”不行，所以叫“想等不行”。应该是“令身安和，故亦名定”，它对心很平等，这个时候就是舍（平等舍），所以也把它叫做定，但是又由于它是没有心的，又由于它是没有“受”、“想”的，定是心所，这个时候是它假立的"定"名，不是真的定名，它不是前面所说的“欲、胜解、念、定、慧”的那个“定”。“或此定想等心聚悉皆不行，想灭为首故名”，这个“定”是什么呢？它没有“想”，取相为性，它本来就不想要“想”，以此作为它的加行，就是它之前努力的是什么呢？心要不行，那么和它相应的其他一些心也不行。“聚”是聚集的意思。“想灭为首”，就是以“想”为主，它主要想灭的是“想”。“故名”是什么意思？它是无心定，这个时候没有第六意识，和第六意识相应的心所也都没有，但是以“想”为主，所以给它一个名字叫无想定。两个：第一，它是加行当中，它在修这个定的时候就不想要“想”，“想”是取相，“无想”是心不取境，它说：我的心取了境，就塌陷了、就堕落了，我心不取境，不是更轻松吗？但是它其他的心所是不是有呢？其他的心第六识没有的时候呢，第六识相应的心所也就没有了，所以它其实不仅仅是没有“想”。但是，这个没“想”的作用，一是加行上比较重要，第二是功能上比较重要。所以，它的名字还叫"无想定"。



作者: jio31241    时间: 2016-7-5 23:22
释“灭尽定”


无想定和灭尽定就是这里讲的“二无心定”。
灭尽定是什么呢？“灭诸六识心、心数法，及第七一分。令不恒行心、心所灭(六识)，及染第七恒行心聚皆悉灭尽”，“不恒行心、心所”指的是前六识及其相应的心所。六识中五识是随缘现，所以它是不恒行的，意识呢？虽然它是常现起，但是它也有灭的时候，所以这两个都是不恒行的。不恒行的心灭（恒，就是恒常）、不恒行的带心所也灭，叫“不恒行心、心所灭(六识)”。恒行当中的是什么呢？是第七识和第八识，这个时候第八识还是有的，但是第七识灭了。灭尽定实际上是内道定，这个时候我执不生起了，所以这个时候第七识不生起。这里定义里的的“恒行一分”，指第七识，它不生起。那么，和第七识相应的心、心所也灭，叫“不恒行心、心所灭”、“恒行一分心心所灭”。
唯识的这类的经典太多了，基本上我们会挑《成唯识论》或者《杂集论》背，就是你背出来要说出所以然来，不能自己想一个背，如果你想一个背也行，你有本事自己给定义也行，你就是准备自己当论师了。那要看看自己有没有这个水平。
昨天晚上，我差不多十二点半才睡觉，有一个业界新人在江湖上遍发英雄帖求我们给他提意见，然后我们每个人都给他提意见弄到十二点半，后来他火都大了。我后来说了几句——我的意思是：你这个就别发了，水平太差了。我损他两句，说：你已经被我们砍得体无完肤了，你这篇论文让我想起了《大话西游》里面的一个镜头，就是二寨主把刀递给至尊宝，说：割了吧，已经烧得不像样了。至尊宝把这个刀推了回去：至少还是我的。我的意思是：你这个家伙写东西实在不行，已经被砍得不成样子了，你还不肯放弃。哎，中国很多自不量力的和尚偏有浓浓的祖师情结！


意识在五处不现起


那么，这两个是无心定：灭尽定和无想定。修无想定的，下一世生无想天。灭尽定、无想定、无想天，三个都是无心位，“无心”在随教行唯识里面说无的是第六意识心，所以，“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。玄奘法师的翻译高妙在这里，有人说它翻译错，说无心可以放在后面。其实不然。所以有时候牛人就是牛人，这里，这个“无心”两个字一直管到闷绝位。就是说你如果单单说睡眠与闷绝的话，不对。什么呢？睡眠位，你是个“眠、悔、寻、伺”，是个不定心所，这个时候是有“想”的，是有思维的，它是有善或者有恶的心，只有无心的睡眠才没有意识。睡眠当中分两个：有心位的睡眠和无心位的睡眠。闷绝位也分两个，闷绝位和死亡研究有关。我们佛教中说闷绝位会在两个情况里面讲，是什么呢？比如说我现在给你拍个砖头，你会有一个闷绝，还有一个就是在死亡之前会有一个闷绝位。还有就是在我们睡觉睡着之前还有一个闷绝位，有点像咣当拍一个砖头就晕过去的这种感觉。只是举个例子，对于闷绝我没有找到定义，但意思就是这样。我们在睡觉睡着之前一定有一个闷绝位的，这个时候就是一个无心的。在死亡之前也有闷绝位。闷绝位有两类：有心的和无心的。这里是指的无心的闷绝位。死前的闷绝位，一过就该马上死了。闷绝位的时候不清楚，等你一清楚就死了，当然这个“一清楚就死了”，是指我们一般的凡夫。如果水平高一点的话，后面才是修行的主要的时候，这个时候要赶快把你们所学的拿出来，空性修得比较好的，在这里就可以证空性。格鲁派大德们在这里不是修空性，是修慈悲心的，知道自己要死了，修自他相换：所有的人下地狱的业我来背。这个是修慈悲心的，太厉害了！大德们此时是选择修慈悲心再修菩提心。
意识，在这五个地方是没有的：无想天一个，无心的四个（无心的两个定、无心的睡眠和无心的闷绝位）。


唯识无境


三能变都讲完了。其实三能变不是唯一的核心，核心还有后面的——“唯识无境”和“三性三无性”。唯识派主要讲“唯识无境”，我说过主要两种讲法：一种是讲唯识无境，一种是讲三性三无性。这都是接下来要讲的东西，有时候篇幅并不一定是核心。
我们来看一看科判。首先呢，破我法执成立唯识，其实前面是讲关于“我和法”或者“破我和法”。安慧和护法在这方面真的差别很大，这个待会儿能讲的时候再讲一讲，首先看一看：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”，这诸种的我和法、诸种的假安立，这些诸种的我的相状所转、种种的法的相状所转，哪里来的呢？开宗就说是“彼依识所变”，是由识所转变出来的。接着，马上说“此能变唯三”，能变的是三个，其中最主要的是：异熟能变。接下去的两个是：思量能变及了别能变。这就是三能变。三能变下面是把整个三能变和它相应的心所和它伏断分位等等展开。接下去是总结上面的：
是诸识转变，分别所分别，
由此彼皆无，故一切唯识。
唯识宗的差别在这里。我们现在主要是按照护法在讲。这些都是由诸识所转变、所生起、所变现的。“转”是生起，“变”是变现。“分别所分别”，“分别”是见分，“所分别”是相分。那么，“诸识”就是自证分了。就是诸识的本体，诸识自己观察自己的，是什么呢？诸识自己的自证分。那么，它所分出的，只是认知对象的，是“相分”。

作者: jio31241    时间: 2016-7-6 23:18
见分及相分


相分，就是所分别，能认识相分的就叫见分。“由此彼皆无”的“彼”，是把见分和相分的这种能知和所知、能缘和所缘、能取和所取，当做是独立的存在。这个比喻是以见分和相分独立存在的这种存在皆无，见分和相分是相对立而存在的，是不离彼此的。就是：不是离开见分有相分，也不是离开相分有见分。如果你认为离开见分有相分，或者离开相分有见分的话，实际上它就是我们所讲的执着的外境和缘外境的心——它说这个是没有的：“由此彼皆无”，这个是没有的，“故一切唯识”。这里的“故”，就是总结。“故一切的假说我法，一切的能缘所缘”，“假”当中又有两种：假上更假。我们再举个例子，假上更假怎么说？比如说：水中的月。水中的月影有没有？水中的月影是有的，你如果认为水中的月影是月的话，就是假上之假。水中的月亮是没有的，水中的月亮这件事情、月亮的影子是有的，假说我法。那天我也讲过，有体和无体，有体施设假，无体随情假。
这么简单就讲完了，这一段极其复杂。


是诸识转变，分别所分别”


“是诸识转变，分别所分别”，这一切都是由自证分所生起的见分和相分。我们现在看看手上吴汝钧的翻译：这识转变是虚妄分别。“是诸识转变”，就是这里的“这识转变”。“分别所分别”，前面一个分别是这里的“虚妄分别”，后面一句“所分别”就是：一切由它来的，被虚妄分别的东西。这个翻译的话太白了，虚妄分别的对象就是所分别。它虚妄分别的对象是什么呢？它虚妄分别的内容是什么呢？就是“一切由它”，其中“由它”的“它”就是指的虚妄分别。而被虚妄分别的东西就是被虚妄分别的对象，虚妄分别的内容就是“所分别”。
"由此彼皆无"，都不是实有。"故一切唯识"，所以诸法唯识，这就是我们所讲的唯识。单单看文字，其实我会更加倾向于安慧，会跟着安慧说，但现在我们还是跟着护法说，护法在这上面一定要多谈见分、相分、自证分。那么，证自证分一般很少说，证自证分只是为了作为自证分的一个量果，或者作为一个自证分的能缘提出来，很少在特别的情况下会提到它。那么，就提见分和相分。安慧根本不认为见分和相分实有，直接提自证分。对安慧来说，虚妄分别，假如说它是见分，和虚妄分别的所缘境的相分，都是错的。他说：见分是虚妄分别固然是错，虚妄分别出来的东西怎么会是正确呢？也错。所以安慧只承认自证分实有。这个我们稍微知道一点就可以了。安慧倒是直接按照颂文文字来讲，护法加了很多话以后就完全不同了。


释“是诸识转变”


下面我们来看这段话，这段话是《成唯识论》里面的，来解释这段话，这段话比较重要。“是诸识者”，就是这里讲的“是诸识转变”。“是诸识”是什么呢？是前面讲的三能变。三能变，一共是八个，“诸识”实际上是八个。“是诸识转变”的“识”也可以说是异熟识、思量识和了别境识。你说三类也可以，说八个也可以。所以，你看，我这里随便讲的。可以三、也可以八，数字是假法。心不相应行，数字是假法，以不同的分类马上就不一样了。“是诸识者”，这些识（八识）为前所说，三能变识，彼彼心所。我们单单会说唯识是唯心王，实际上窥基大师等真正的唯识家不会说“只唯心王”的，为什么？因为你如果“只唯心王”的话是不对的，有心王就一定有心所啊！心王一定要带着心所。所以有些人说，唯识就是“唯独只有第八识”，真正的唯识家牙都要笑掉了。第八识不带心所吗？即使是只有第八识，第八识不带心所吗？怎么可以“唯独是第八识”呢？如果“唯独是第八识”就是阿赖耶识外道，是数论派，把“自性”和“神我”变了一个名字叫“第八识”而已，不是这样的。“皆能变现，此变似见相二分”，就是心王和心所，心所也是类似于心的功能，所以有些地方昨天也有人问，就是说心法到底是什么？心法可以有几种说法？比如说藏传，我们现在在讲五位百法的时候，藏传不是讲五位百法的，是把心所和心王放在一起的，叫心法，所以这个时候心法既包括心所又包括心王。有时候，文字上会这样：心和心法。“心和心法”在一起的时候，心法就是指的心所法。那么，现在这个心王和心所，都能变出见分和相分。它本身是什么呢？它本身是自证分。叫：“皆能变似见相二分”。“变似”就是变现，“似”千万不能变成“像”，如果是变成“像”就不对了。如果把“似”理解为像见分、像相分的话，这个就要破了，就是不存在了。见分和相分是有，“变似”就是“变现”。“诸识转变”，我们又可以有两种分法：“是诸识，转变”和“是诸，识转变”。就是：“这些识的转变”和“这些的识转”。这里面也可以说是“识转变”，“识转变”是什么呢？就是心王和心所都可以有转变，这个“转变”是什么呢？就是“变似见相二分”。这就是所谓的“识转变”，“识转变”不仅仅是指的是心王。“变似出见相二分”或者“变现出见相二分”，这就是“识转变”的“转变”的意思。


作者: jio31241    时间: 2016-7-7 12:15
自证分变现见分及相分


“所变见分说明分别”，从文字当中我们来看：“分别所分别”，前面一个“分别”，就是“所变的”，识转变以后所变的见分。那么所变为什么叫见分呢？它能取相。所变相分，名“所分别”，见所取故。由此彼皆无，所变相分。“由此正理”，我们所讲的正确的那个道理：识的转变是由识自体，就是它的自证分而变现出见分和相分，这是它主要的作用。那么，由识而转变出来的见分和相分的这种道理，“由此正理，彼时我法，离识所变，皆定非有”。“由此彼皆无”的“彼”就是什么没有呢？“实我法”，实有的我、实有的法。为什么呢？“离识所变”。实有的我法，它不是识变现出来的，这种东西有没有呢？没有。我们再讲得仔细一点，所有的“实我法离识所变”是什么呢？它不是变现出来的见分——能知，不是变现出来的相分——所知。所谓的“能知”就是通常我们认知的“我”，我的功能、自我这方面的功能、能知这方面的功能、所谓的所知法方面的功能。如果你认为在见分和相分以外，在我们的识所变的见分和相分以外，有这个独立实有的能知和所知、我和法的话，这个东西是什么呢？“皆定非有”。这句就是“由此彼皆无”，其中，“由此”的“此”是指识转变，这个是有。“彼皆无”的“彼”，是指“理实我法离识所变皆定非有”，由此彼皆无。“离能所取无别物”，真正的能取所取是什么呢？真正的能取所取是见分和相分，离开了识所变的见分和相分以外，没有其他的存在方式，叫“离能所取无别无故，非有实物立二相故”。没有一个东西可以离开能所二相的，“非有实物立二相故”，如果有一个实物离开了，它既不是见分，又不是相分的话，这个东西就没有，这个东西就是实我法。“是故一切有为无为若实若假皆不离识”，所以我们讲：无离心的外境，或者说离心的境（离心的境就是外境）无。


若实若假，皆不离识


这里面的科判就叫做“唯识无境”。所以说一切的有为法和无为法（法分为有为法和无为法），“若实若假”皆不离识。为什么要说“若实若假”呢？这两天我们学了以后应该知道“若实若假”意思了，比如说：贪嗔痴，是实法。放逸，是假法。但是，放逸有没有呢？放逸是有的。这个“若实若假”的法，假法也是一种存在，只是说它存在的方式是没有背后的实体。比如说我们讲的贪之一分或嗔之一分，都是假法。那么，一切的法当中，不管是有为法还是无为法，不管是实法也好假法也好，它都不离“识”。只要它是存在，它都不离识而存在。它的存在方式是什么呢？“若非见分即是相分”，或者是自体也可以。“皆不离识”，都不能离开识的转变而出现、而存在，这个叫“一切有为无为若实若假皆不离识”。这里面有没有问题？这里的问题就是：无为法怎么叫“皆不离识”？无为法是“识”的唯识性，无为法是识上面的空性、它的真如，所以它也是不离识的。我们讲“色不异空”也是一样，“受想行识亦复如是”，什么呢？也是识不异空，空不异识。不是离开识转变以外，另外还有一个自性空或者另外还有一个空，也不是离开空另外有一个识。在《地藏十轮经》中说：并不是说识就是空；也不是说离开识以外，另外有一个空；也不是没有了识叫空。我们一般认为“这个东西没有了”、“这个东西摔破了”，这个叫“空”。佛教讲的“空”，不是摔破了的这个“空”，不是它没有了的这个“空”，也不是识本身就是“空”。如果是识本身就是“空”，你现在有识，你应该直接证得空或者你的正知观察到了你的识，那你应该直接观察到空，你如果直接观察到空，你就是圣者，但实际上我们都是凡夫。所以，识不是等于空。也不是离开一个识另外有一个空。如果是离开识另外有一个空，你观察识应该观察不到它上面的空。也不是破了识叫空。空，不是识没有了，是什么呢？识作为法，它上面的真如、它上面的无为法叫法性，就是我们的第二十五颂的“唯识性”。识和识转变都是法，无为法是有为法上面的法性，所以“一切有为无为若实若假皆不离识”。前天我们讲了非遮和无遮，“故一切唯识”的“唯”字是遮谴，是为了遮谴什么呢？遮谴“离识实物”，就是遮谴离开识还有一个存在，“唯”字是要遮除它的有，“唯”字不遮什么呢？“非不离识心所法等”，“唯”字不去遮除不离识的心所法。通常很多人、很多四五流的唯识师会讲“唯识”就是唯阿赖耶识或者唯什么识，其实，唯识是指“唯识转变”，唯识的“唯”并不是说识不带心所的。也就是说，如果说唯识的话，还要说带着心所的，唯识并不是说没有色法，如果是没有色法的话，唯识中一大半的东西都要被删除了，百法里面的色法都要直接删除了。这个色法是什么呢？色法是相分。色法还是有自体的。离识的色法没有，在见分和相分以外，没有独立的存在。


二谛及三性


中观派很习惯从“空”和“有”、从“二谛”上来建立某个派别的核心论点，中观派是用“二谛”、“胜义无”和“世俗有”来建立它最主要的核心观点。以中观派的角度来看唯识派，其实他说得非常好。中观派中特别是《入中论》非常重要，中观派去看唯识派的时候，它会讲到唯识的空性，其中讲到唯识的空性的时候，有一段比较重要的文字，唯识派自己也承认的文字，其实唯识派自己说得少，中观派说得比较多，因为唯识主要从“三性”上建立空性的，它不从“二谛”上建立空性。中观派所讲的唯识的空性，用一种角度讲，是什么呢？叫“能取所取异体空”。能取，是见分；所取，是相分；异体，能取所取是独立存在的，又叫：实我，实法，这个叫“能取所取异体”，这种存在有没有呢？没有，空——“能取所取异体空”。中观派说：这是唯识派所讲的空性，唯识派所讲的法无我。唯识派也讲人无我和法无我，法无我比人无我更高一点，而且唯识派所讲的法无我是“能取所取异体空”。在我们的翻译当中或者是西藏人的习惯当中，它还有一种写法（其实我觉得不如“能取所取异体空”好，但是我们比较容易接受）：“色与执色之量异质”。“色”是什么呢？物质，接近于相分。“执色之量”的“量”就是“心”，执色的正确的心叫“执色之量”。“异质”，它的独立个别存在叫“异质”。“色与执色之量异质”，这是不对的，是空——所以是“色与执色之量异质空”。这种说法对于你们来说，比“能取所取异体空”要更好理解一点，我更建议用“能取所取异体空”来讲。“色与执色之量异质”，是另外一种宗义书的说法，这就是唯识的空性，其实总结得很好。“唯识无境”，就在这里。

作者: jio31241    时间: 2016-7-11 16:46
本帖最後由 jio31241 於 2016-7-12 12:22 編輯

能取所取空


上午已经讲完了应该说是《唯识三十颂》当中最唯识的几句话。下面解释第十七颂。
是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
“是诸识转变”，这些识转变。“分别所分别”，“分别”是见分，“所分别”是相分。“由此彼皆无”的“彼”是指认为见分、相分个别独立的存在或者是认为在见分、相分以外有这种“似我”、“似法”的存在，其实这些都不存在——“由此彼皆无”。“故一切唯识”，所以一切的法唯识，这里的“一切法”包括有为法和无为法。唯识的“唯”是指不离于识，不离识以外心王心所都算，不仅仅是识、不仅仅是心王，心所也可以分见分和相分，它自己也有自证分、证自证分等等。
这一段是这一颂的讲解，是护法的正译。结束的时候举了藏传的一个说法，“能取所取异体空”，在汉地的经典当中也有说，我们可以把这个拿出来讲一讲。就是“能取”是见分，所取是“相分”。“能取所取异体空”，能取所取“个别独立实有的存在”没有，故称“能取所取异体空”。“能取所取异体空”，首先是能取和所取，就是见分和相分。“能取所取异体个别独立存在”，就是比如说：相分不依见分，见分不依相分，见分相分两者个别独立，自己依自己的存在而存在，叫“能取所取异体”。能取所取，你本来不能说它是异体，为什么？真正的能取所取，它是从自证分而变出来的，我们如果画一个图的话，下面一个苹果，上面分出两个苹果，能取所取不是个别独立的两个东西，如果你把能取所取当做是个别独立的两个东西，那就出问题了。我们的有个习惯，老是用转经轮作比喻，西藏人也是一样，总是用瓶子作比喻，因为他们面前就有一个瓶子，还有出家人会带着一个瓶子，也会用瓶子做比方。我们总是用现前的这个转经轮做比方，其实转经轮是我们出口转内销的，是从汉地先流行的然后又传回来。唯识是这么说的：能见转经轮的心和你看见的这个转经轮都是心的变现，如果你认为——能认识的心和所认识的境，它是个别独立的，转经轮不需要依赖心的存在而存在，见转经轮的心也不需要依赖转经轮的存在而存在，唯识说：这个是错的。能取和所取，这两个是互相有关系的；见分和相分，是一定有关系的；能知和所知是有关系的。所以，唯识说：“能取所取异体空”，这就是唯识的细分的法无我。唯识的粗分的补特伽罗无我是“补特伽罗为常、一、自在空”。唯识的细分的补特伽罗无我是“补特伽罗为自己能独立之实质有空”。更进一步，我们来看安慧。“能取所取异体空”，对于安慧来讲完全没有问题，安慧还更进一步地说：能取所取空。


“故一切唯识”


看本颂，它直接照着颂文来讲，“是诸识转变”：这些识的转变和生起，它所生起的“分别所分别”，安慧说：这个“分别”叫“虚妄分别”，“分别”本身就是错的，既然分别本身就是错的，如果你的认知的心本身是错误的话，那它的分别的对象（比如说分别认知的对象、认知的结果，比如说我已经认知，这个心是认知嘛。认知的对象，就是我已经认知出了一个结果：对面有一个转经轮）“所分别”一定带着分别上的错误，“分别所分别”是错的。“由此彼皆无”，安慧认为也不用说在它上面有个东西，他说：所以呢，能取所取都不对、都空，这两个都错了——“故一切唯识”。只有自证分是正确的、只有识的本体，识的变现出来的都是虚妄的。这是安慧的意思，安慧的意思是“四分家”当中的“一分家”，他只承认自证分是“有”，认为见分、相分全都是虚妄。见分本身，就是这里的“分别”，玄奘法师翻译成“分别”，如果按照另外的翻译应该是“虚妄分别”。安慧说：由识所转变的。他所说的“识转变”就是识本身的转变，识本身的转变以后，我们的虚妄分别所对的境，都是错误的。故：虚妄分别和虚妄分别的境，都要破除。所以，对安慧来说：它是“能取所取空”，能取、所取本身就是空。这个怎么会通呢？如果让安慧向护法去迁就的话，他也可以讲“能取所取异体空”。那么，单独就这件事情来讲，就是“能取所取空”来讲，差不多可以两个人稍微会通一下。意思还是说：见分和相分个别独立的认识，这个是错的。所以安慧也不否认、也常用这个“能取所取异体空”这句话，那么护法的意思是：见分和相分本身没有错，但是见分和相分上认识错误——这个才是错误。故一切唯识，“一切唯识”，就是一切都是由心、心所法而生起的。其中的“一切”包括有为法和无为法。成立“一切唯识”，这里面应该是“不离识”——“是故一切有为无为若实若假皆不离识”。所以，不是由第八识全部生出来这个意思。但是，下面就有这个意思了。因缘缘起，这是第十八颂；第十九颂，是业感缘起。因缘缘起和业感缘起，是以按照《成唯识论》展开为背景做的科判，本身这个思路是一贯下来的。


释“彼依识所变”


那么，“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”中，“彼依识所变”一共有三能变，三能变以后这些识所变的不离识的一切的“分别、所分别”、“见分、相分”等等，如果认为它们是独立实有的话——这个就是什么都没有。所以，一切法都不离识而存在。那么，很习惯的会说“唯识无境”，或者更明确地说是：唯识无外境（或者无离心的外境、离心的境、离心的存在）。“唯识无境”，不是指没有境，是指离心的存在没有。因为这个“唯”是要破除这个“离心的”，离心的境不存在。那么这个答案给了以后，我们会有一个习惯性的疑问：唯识你说“离心的境不存在，外境不存在”，那你种种的事物是怎么有的？大家基本上会觉得除了心以外，应该有一个外境的东西，那你的种种的“分别所分别”、种种的法，都这样生起，你成立得了吗？唯识说：当然可以成立，第十八颂就是讲这个。


（期末暂停更新）

作者: jio31241    时间: 2016-7-23 15:43
“由一切种识，如是如是变”

由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
由一切种子识，这个就是第八识阿赖耶识。如是如是变，变现的东西很多。以展转力故，彼彼分别生，这里的“彼彼分别”是指什么呢？就是很多的虚妄分别，这里面主要指向的是前七识，然后分别前七识来生出其他的。或者这样说吧：比如说前七识，现行的整个八识，唯识里面很重要的说法：现行熏种子，种子熏现行。这个是“现行和种子互熏”。熏，就是熏染；现，就是现行；种子，其实原先是一个比喻，就像一个种子埋在土里面一样。“一切种子识”，是指第八识。第八识是“一切种子识”，这里面就含藏了一切种子、一切诸法的种子，那么这个“种子”是怎么回事呢？种子和现行是一对，种子生现行，现行熏种子，而且还要说它们是同时的。在这个“同时”上要辩论了：因和果能不能同时？能生和所生能不能同时？种子是阿赖耶识里面里的，现行这件事情，被它（种子）引发了，我们举的例子是电脑，电脑里面的、硬盘里面的文件，我把它调出来，在电脑和硬盘里面的文件都可以比喻为“种子”，然后调出来运用（现行），现在可以起作用的就是“现行”。也可以说我调到屏幕上现在直接表现出来的是“现行”。“现行”，就是我在现在这个位置上生出来的，有点像潜意识里面的东西现在表现出来了。那么，现在所表现出来的，它同时又在硬盘里面再生一个种子，就是它不断的有种子熏现行、现行熏种子。不断的有生有熏、有生有熏—不断辗转地生和熏，这个就是“由一切种识，如是如是变”。一点一点地生起，不仅仅是“种子生现行”，那么前七转识的所有的种子也是在第八识当中，它们也生起这个现行，生起现行的前七识的转识。那么，前七的转识在现行以后，又会在第八识当中熏成种子。第八识，假如不谈种子的话，第八识的存在将是没有意义的。所以，第八识也是依赖于种子而存在了，它们两个是互相有依赖性的，第八识本身也是不断的变化的，“以展转力故，彼彼分别生”，这个时候它就不需要外缘，不需要除了八识以外的、三能变以外的外缘，它自己就可以解决所有的生起、所有的能知所知、所有的我法的真正“能认识、所认识”的这些东西、这些真实的实有的东西，但是独立的东西是没有的。也就是说：唯识会承认实有，但唯识不承认独立实有。前面我们不是讲了唯识的细分的补特伽罗无我是指“自己能独立之实质有的我不存在”，那么如果放到其他地方不放到补特伽罗上，就是“独立且实有的是不存在的”，但是，“实有”的是有的。“实有”是“有”，这是可以说的。


略述四缘

由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
这里会加进去“十二缘起”或者加进去因、缘、果的“四缘、六因、五果”。四缘，是因缘、所缘缘、等无间缘和增上缘；五果，是士用果、增上果、等流果、异熟果和离系果，其中的“离系果”是假名果；六因，能作因、俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。
诸法的生起是有因缘的，这里面的因缘不需要外在的外缘而加进来。因缘，是指诸法的生起，它的因缘就是它的种子。“正因名因缘，生自果故。助因名增上缘，助他果生故”。
增上缘，六因当中，除能作因中一少分是因缘，其他都是增上缘，所以增上缘的范围是最宽的，只要不是其他的缘，都可以叫增上缘。最宽的说法是：只要不障碍事物的生起的，都叫增上缘。
前心心所引后心心所聚，名等无间缘。等无间缘，就是它（法）的前面一刹那的这个心，等无间缘只有心有。“等”就是平等，即：前面那颗心和后面的那颗心是同一件事情，是同一个；“无间”，是没有间断，在时间上没有间断，叫“等无间”；它是为了后法生起做缘的，所以叫做“等无间缘”。《中观论》中，等无间缘又叫次第缘。
心等所虑，名所缘缘。“缘缘”，就是所缘缘，就是以境为缘，境是它生起的一个条件，叫所缘缘。
这四个缘分别是：因缘、次第缘（等无间缘）、缘缘（所缘缘）、增上缘。


略述五果

士用果。“士用果者，谓稼穑等”。“士”就是人或者士夫，“用”就是比如说我们种地：由人去种地而产生的这些东西，包括这幢房子是用人去造的，就叫做士用果。
增上果。增上果跟前面讲的“四缘”当中的增上缘有关，增上缘的范围很宽，增上果应该不是。“增上果者，谓一切有情，共业增上力所感，器世间生”。
等流果。“等流果者，谓前生诸善法，所起自相续后诸善法”。等流果，是平等流出的意思。等流果有两个：造作等流果（作等流）和领受等流果（受等流）。受等流，有点像我们长期养成的习惯：你现在老是养成这个懒的习惯，你今天懒、明天懒、下辈子还懒。受等流有点接近于这个，或者我们换个说法，比如说有些人喜欢杀生，杀生的领受等流果是什么呢？是短命。杀生的异熟果是地狱。它的作等流是什么呢？以后还喜欢杀生。
异熟果，“异熟果者，谓阿赖耶识等(等取前六转识异熟生一分)”。异熟果，就是我们现在讲的我们的阿赖耶识，如果不讲唯识的话，异熟果一般会讲是我们的这个身体。异熟果就是上辈子造作这辈子报。异熟果，这个身体本身是无记的。
离系果，“离系果者，谓由圣道，随眠永灭”。离系果不是真正的果，离系果是假名果，离开烦恼所系，就是说行者已经证得了初果、二果、三果、四果。佛教的这些我们称之为果位。那么，为什么说是果呢？给它一个名字叫离系果。为什么离系果不是果呢？因为离系果证得的是一个无为法，因和果的差别是什么？因是能生，果是所生。无为法不是所生，无为法不是所生起的。所以，离系果是假名果，只给它一个果的名字，它不是一个真的果。

作者: jio31241    时间: 2016-7-23 15:49
种子生现行、现行熏种子


这是因缘缘起，下面是业感缘起。业感缘起会讲十二因缘，十二因缘非常复杂，是我的强项，这里暂时不讲。十二因缘在《成唯识论》里面要占一卷的内容。十二因缘虽然挺复杂、东西挺多，但唯识将它整理得挺不错，当时我专门把它整理出来了，窥基大师有一本书叫《大乘法苑义林章》，没有专门提出十二因缘，而《成唯识论》的这一篇十二因缘应该是蛮完整的。我们来看《唯识三十颂》的文字本身，其实文字本身并没有任何一个文字跟十二因缘直接相关，但是它是间接的从“前异熟既尽，复生余异熟”这里展开十二因缘的，所以这里的业感缘起或者十二因缘的讲法，这个科判并不是《唯识三十颂》本身所带的。由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟，这里面又有问题了——前面说所有的这一切的法，都不离于识，所以把它称为叫“唯识”。不离于识以后，大家会有一个问题：不离于识它能不能靠自己的能力不靠外境的能力，可以得到生起种种法呢？由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生——它解决了这个问题。就是在八识内部，以它的“种子生现行、现行熏种子”的这个能力，可以生起一切诸法也毫不紊乱，不缺任何的东西。那么接下去，他就对我们的“转世主体”或者说“转世”的这个问题（其实不是“转世”，只是我们现在习惯说“转世”，应该是“轮回”的这件事情）进行了讨论，他说：这样的话，那你这个轮回的主体是怎么产生的？好像我们总认为在轮回，轮回又好像是在外面。“由诸业习气，二取习气俱”，这里有两种习气：业习气和二取习气。还有一种习气叫名言习气，这里没有讲，没讲就没讲。业习气和二取习气这两个在一起，其实稍微有点可以讨论的地方，在汉传的，至少在《成唯识论》的系统当中，这两个（业习气和二取习气）哪个为主呢？汉传是以二取习气为主的，业习气为辅的。藏传不承认，藏传说：业习气为主，二取习气为辅。藏传、汉传对两种习气哪个为主说法不一，我个人比较倾向于藏传的这种说法，就是安慧这一系的说法。本来我一直在想：轮回的主体如果是以二取习气为主的话，没有业习气为主有道理，如：引业、满业。比如说你造作了一个杀生的业，然后这个杀生业直接把你倾向于地狱，这个业是引业。满业呢，就是比如说你在地狱里面生活假定不错的话，这个叫满业。再举其他的例子，引业就是引你去哪一道的那个业，满业就是在这一道里面你周围的环境怎么样，包括你个人是黑人还是白人，长得磕碜一点还是长得帅一点，在这一道中的好坏及受用圆满与否就跟满业有关。


引业及满业


上次我们讲的两种法类的逻辑关系有四句型关系，满业和引业也可以用四句型关系来分析，比如说：
一、引业好，满业不好的例子。引业好，比如说投生到人道当中引业算好的；满业不好的，比如周围环境很差、家庭环境不好、自己长得也比较磕碜、财富匮乏、很痛苦、很快就要死了等等，这些就是引业还算好、还能够做人，满业不好的例子。
二、满业好，引业不好的例子。比如说李嘉诚家里的狗，还会帮它找几个佣人是吧？我碰到过一个至少当年还算是有钱的人，家里建了四层楼，每一层楼一个保姆，他家一进门有一个很大的玻璃缸鱼池，他专门找了一个保姆维护鱼缸喂养照顾金鱼，这个金鱼应该就是属于引业不好满业好的。现在我们很多女孩子喜欢养狗，还要买背心之类的给它穿，每天用在宠物狗身上的钱比我们用在自己身上的钱要多的多，这些宠物狗都是属于引业不好满业不错的例子。我还认识一个朋友，他养的狗挺贵的要两三万元，他为了拍这条狗的照片专门花几万元钱买了一个相机，那条狗在家里没事磨牙的时候，还把他家里的衣服什么的全都咬坏了，这也是引业不好满业好的例子。
三、引业、满业都不好的例子，比如说地狱里面受苦的众生。
四、引业、满业都好的例子，我不知道李嘉诚是不是认为自己引业满业都好？我认为恐怕是。
这就是“引业”和“满业”的四句型关系分析的例子。所以，从这个角度来讲，我很难理解说二取习气是在轮回当中更占主要地位的。但是汉传，至少在《成唯识论》的这个系统当中，他就是这么讲的。我觉得还是藏传所取安慧论师的说法有道理，就是：业习气和二取习气当中，应该是业习气为主，二取习气为辅。


二取


二取习气是什么呢？就是能取的习气和所取的习气。二取习气，在这里不要把它理解为能取、所取，应该是“二取取”——“能取方面的取”和“所取方面的取”、“能取方面的种子”和“所取方面的种子”，不单单是能取、所取。或者这样理解：“二取习气”中，“二”是指能取、所取；“二取”，是在能取、所取方面的“取”；“习气”是什么呢？是种子。前面我们讲“现行熏种子，种子熏现行”，现在的能取所所取作为现行，比如说我们现在变出来的心和心所缘的境，在现行方面是能取的心和所取的境，它又可以熏成种子，所有的现行都有一个功能——要熏种子的功能。所以，我们在电脑上输入的所有东西、所有的记录在电脑屏幕上显现，马上在硬盘或者内存里面要有一个存储，现行出来的见分和相分马上就要有一个熏成种子的过程，那么它熏成的这个种子在能取方面叫“能取的种子”，在所取方面叫“所取的种子”，“能取、所取种子”叫“二取种子”。那么这个二取的“取”不是指的能取、所取的“取”，是指对能取、所取方面的“取”。这个大家听着会有点晕，但是我稍微举个例子：我们下面会讲到资粮道、加行道、见道、修道、无学道，我们会说在加行道的“暖、顶、忍、世第一位”各有它修行的内容，在加行道暖位修行的内容是什么呢？是对能取的这个执着，在能取方面的空、能取方面的错误你能够破除，加行道的暖位要断除的是什么呢？断除能取方面的执。那么加行道的顶位是什么呢？断除所取方面的执。这两个都是执，也都是“取”。这两个“取”是取的什么呢？取的能取和所取。

作者: jio31241    时间: 2016-7-23 15:52
烦恼障中有无二我


烦恼障里面有没有“人我”和“法我”？
谈谈人我执（补特迦罗我执）和法我执。说“补特迦罗我执、“法我执”、”“烦恼障”和“所知障”我们是可以展开讨论的，但是“人我”和“法我”是没有的、是不存在的。“人我执”和“法我执”是存在的，它们都是烦恼障——这是中观应成派讲的，即：“人我执”和“法我执”都属于烦恼障，都是要断除的；“人我”和“法我”是从来没有存在过的。如果按唯识或者顺瑜伽行的中观自续派的理解，那么，人我执和法我执，分别对应烦恼障和所知障。此二的“无”——“补特迦罗无我”和“法无我”，就是大乘所说的“二无我”。一般说声闻乘不讲二无我，精确点应该说“有部”仅谈“补特迦罗无我”。经部，藏传说不许法无我，若依《成实论》，则已经开始谈“法无我”了。
能取、所取和“在能取方面的取”、“在所取方面的取”，这里多加一个字之后，意思是完全不一样的。或者我们不用能取、所取，用“取境的心”和“取心的心”，“境”和“心”，所取是“境”，能取是“心”。“二取”，在这里不能简单地理解为能取、所取，应该是“能取方面的取”和“所取方面的取”。这要稍微注意一下。


释“由诸业习气”


有些人说：“经是佛说”。“经是佛说”，其实也有些问题，即使是南传、即使是小乘在说的时候，也不说“经是佛说”。比如说《阿含经》和当中，有佛自己讲的、有罗汉讲的、有天讲的、有人讲的。所以，单单说“经是佛说”，这种说法有问题。经，并不一定是佛说的，并不是佛说的就叫经。平时大概的、简单的说“佛说的经”，我们也就不去追究了。
由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。
“业习气”的业的功能就是说：它感果以后的业习气、业种子就过了。所以，前面讲汉传主张“业习气为辅”的原因也在这里，就是说：你这个业习气报完以后，你寿命百岁之后业习气就没了，在这时候业习气相对于二取习气而言，它就是一个辅助性的角色。二取习气，则是一味流传下去的，因为它生起二取之后，能取所取再辗转生起它的二取的种子、习气，然后再由种子生起二取，再辗转能够生起，而它的业习气却是不一定的。从这个角度也可以讲：业习气为辅，二取习气为主。但是，藏传还是很明显的、精确的讲：业习气为主。所以引业、满业这里也考虑业习气为主。
习气是什么？习气，“习”就是刚才我们讲的“现行熏种子，种子熏现行”的这个“熏”，就是熏习的这个“熏”；“气”就是气分，“气分”，似乎有点像不是它的实在的东西，这点，我们要从古人的思维去考虑，比如说：这件衣服我要把它弄得香一点。古代的女人是这么做的，就是：在下面熏香，衣服放在香的上面，然后香已经熏完了、香没有了，但是香的气氛还熏在衣服上。意思就是说：先承认香没有了（其实我们现在不太承认，这里面还有分子什么的），但是香的无形的东西称为是它（香）的气氛，它还在，它还留在这件衣服上。这是从下往上熏，香是没了，但是留下了一个东西，但是这个东西不容易看得见。味道有没有？味道还有，但是看不见，这就是“熏”“习”。熏习完了以后叫什么呢？叫习气，它是熏习出来的。气分，不是那个实体的香，叫习气。
习气，不同于习惯，习气和习惯不一样，我们很多人把习气和习惯等同起来，有那么点意思，但是不一样。这是第一。
第二，习气，在唯识里面，如果放在藏传的辩论里面，总是很麻烦，但是放到一般的情况下是这样的：习气等于种子、等于功能。唯识很多地方讲的功能就是指的种子，讲到种子就是功能；讲到习气，也是功能。这个在后面要辩论的。中观和唯识在《入中论》辩论的时候，中观回应种子、习气、功能时说：你讲讲道理吧！一会儿你讲功能就是种子本身，一会儿又用功能去成立种子，你太不讲道理了！你要用自己来证明自己吧……我说的是气分，习气现在是种子，是个实法，它是个存在。这是举例子，大家可以借此来帮助理解。因为现行不存在，相当于香已经没有了，但是香气还留在那个地方；你现在的现行已经没有了，但是你的现行在八识里面还留下一个能够生的种子，种子是能够生的，也可以说是一个因，为什么在这里面会加上“六因、四缘、五果”？原因也在这里：种子形成的一个因在那里，种子就是因缘，主要的因缘。


习气和种子


那么，如果这个习气我们再加一步——再追加中观的观点的话，中观讲：习气和种子不是一回事。唯识讲习气和种子是一回事，中观讲习气和种子不是一回事。
我在讲关于习气的课的时候，真的是要有对象，有一次直接就讲不下去了，当时没办法只能转回去用上面提到的那个古代的例子来讲，我觉得自己已经找到了很好的例子了，结果学生几乎没一个听得懂的，当时我在佛学院给大家讲课，说：我们现在讲“习气”，大家都学过物理学吧，知道惯性吧？但大家都说不知道，我当时就傻了，然后他们说：老师你就先讲吧。没办法，我就又降回去，降到刚才我们举的那个例子，就是醋的例子，先讲简单的再讲难的。以前用“习气”的地方是什么呢？中观是这样，就是：比如说瓶子里面装满了醋，洗了两个小时全部洗干净了以后，按照我们古人的理解就是，瓶子里面的醋已经完全没有了，实体的醋没有了，但是还有一点醋的味道，气分在那里，古人认为这就是习气。当然，现在有人会认为还残留有分子之类的东西，也是因为这个原因，我十五年以前就想到了现在可能会有这个问题，所以就想了一个新的解决的方法，就是：速度和加速度。烦恼障是什么呢？烦恼障就是加速度，是你加了力，比如说一个事物，它在运动，它是有加速度在运动的，这是它的烦恼障，我加上力，fs以后、做功以后，它这个加速度被我全部抵抗掉了，这个物上，它没有力了，但它的速度还是有、它的惯性还是有，这个时候它有没有静止呢？没有。但是这个时候如果你要他静止，你再加上一个fs，再做一个功，最后你做了这点功以后，它就静止了——我用这个来比喻烦恼障和所知障。烦恼障是什么呢？烦恼障为什么要对比呢？待会儿你们就会看得清楚。中观说：你在没有解决加速度的时候，你是没有办法解决速度这个问题的，你一定要先把烦恼障断完以后才考虑断所知障的。在中观派里面，他说：所知障是跟烦恼障一起断的？不！所知障一定要等烦恼障断完以后才能断。唯识派和中观自续派是认为每一地都分别断一分所知障和烦恼障的，中观应成派不是这样主张的，他认为：你必须断完烦恼障，在第八地才能开始断所知障——你必须先把“力”（加在事物、物体上的“力”）先解决完毕以后，才能解决它的惯性问题，所以烦恼障就是这个加速度，所知障就是这个速度。那么在“八、九、十”三地，你再对治所知障，中观说：这时对治的是习气！但是这个习气是不是烦恼呢？如果在唯识里面讲烦恼的习气，它就是烦恼的种子，如果是烦恼的种子的话，它还是烦恼，是缠和随眠，随眠就是烦恼藏在那里还没有醒过来，这时你的烦恼种子是有的。但是，如果替换成中观就完全不一样了：你的烦恼的习气，它就不是种子，这时烦恼的习气是什么呢？这时它没有烦恼了，中观举了几个例子，也就是中观应成要回答到底什么是烦恼的习气或者什么是所知障的问题。

作者: jio31241    时间: 2016-7-23 15:56
所知障与习气


有人说：“你学习的知识比较少”，这个是所知障。这是一种说法，是正确的，但是讲得不够。什么是所知障呢？
我们再举一个例子，罗汉当中有这样的情况：罗汉是断完烦恼的，但是就通常所讲的这个“所知障”、通常所讲的这个“习气”还有。有个故事：有一个罗汉，他是一直长在大户人家，成了罗汉以后很有趣，有一次他要过恒河，罗汉功夫也高、神通也大，弹指就把恒河的神叫出来了，因为他功夫实在太高，神就出来了，罗汉说：丫头啊，我要过河，你过去帮我把水拦一下。恒河神搞不过他，只好把水拦一下他就过去了。后来恒河神越想越生气跑到佛那里告状，告状以后，佛就把那个罗汉给叫过来了，说：还听说你有这个事情，你有没有啊？罗汉承认这个事情有。佛说：这样的事情是不是不好啊，恒河神都过来告状了，你去道歉吧！罗汉就很真诚的跑到恒河的神面前，说：丫头，对不起啊！他还是管恒河神叫丫头，恒河神没办法，又被他羞辱一回：我这么大一个神，被他叫丫头。后来佛也笑了，说：你也别生气，罗汉实际上是断除了所有的烦恼，但是他好多世都是种姓很高贵的婆罗门，拿现在的话来讲就是罗汉习惯了一开口就是丫头，所以你也原谅他，他不是存心的。这是一个关于罗汉的所知障的故事。说明罗汉还有所知障、还有习气，罗汉的所知障是没有断除的。
所知障不是烦恼。如果是烦恼障的种子的话，它还是烦恼、是随眠，随眠是藏在你后面的，并没有断完；但如果是烦恼习气的话，它不是烦恼，它是烦恼的气氛，它是很像烦恼。如果是刚才那个例子的话，很像什么？很像你的衣服里面放的那个香，但实际上那个香你是找不到的，对吧？是这个意思。
还有一个经常举的例子是关于舍利弗的，舍利弗有一次被别人在佛面前告状，说：舍利弗今天吃的东西不干净。佛就把舍利弗叫过来：听说你今天吃的东西不干净啊！舍利弗马上就把吃的东西吐出来了。舍利弗干嘛在佛的面前还发火呢？你会说：是不是这个家伙太过分了？其实不是，为什么呢？舍利弗长期有嗔习，他上辈子而且好几辈子都是做蛇的，他的嗔习比较严重，所以看起来他好像是在佛面前表现为不爽，直接吐给佛看。实际上舍利弗这时是没有烦恼的，他的烦恼也断完了。




八、九、十地菩萨所断


罗汉和佛不一样的地方，也表现在习气上，成了罗汉以后，可能在山里面没人，在树上跳来跳去像孙猴子一样，反正也没有人看到，身口意就没那么注意把握。
中观继续讲习气，中观讲什么是习气呢？“八、九、十”三地所断的习气是什么呢？“八、九、十”三地的菩萨有没有菩提心？“八、九、十”三地的菩提心是不是所断？中观派说：“八、九、十”三地的菩萨应该是没有烦恼障的，烦恼断完了，“八、九、十”三地的菩萨应该有菩提心，“八、九、十”三地的菩萨的菩提心现行的时候，菩提心是不是所断？“八、九、十”三清净地的菩萨的菩提心不是所断，但是在三清净地的菩萨现起菩提心的时候，不同时现起空性。就是：你在观察到菩提心的时候，不能同时观察到空性，这个是所断、是习气——这是更微细一层的。佛地的时候，是在观察菩提心的同时可以观察到它的自性的空，就是同时可以观察到它的缘起和性空。但是三清净地的菩萨虽然他已经断除了烦恼，虽然他可以无碍地观察缘起和性空这两件事情，但是他“不能够同时地观察缘起和性空”——这个就是它的所断，菩提心本身不是他的所断；见菩提心的时候，不见菩提心的空性，这是它的所断。这就是习气，也就是所知障，也是“八、九、十”三地的菩萨要用功的地方。“八、九、十”三地的菩萨，可以在前一刹那见菩提心，后一刹那见缘起的空性，但是他不能同时见，这就是他的所知障、他的习气。
中观派关于习气的说法和唯识派不一样。但是，世亲所著的《六门教授习定论》作为唯识的经典，它这里面的说法似乎和中观是一样的。


阿赖耶识异世的转变


由诸业习气，二取习气俱。
种子、功能，在一般情况下，都等同于种子。其实如果仔细看文字呢，如果我们以特别仔细的这种因明的格式去看唯识的这些文字的话，其实这些说法还是有一些问题，就是：这三个是完全等同的，是稍微有问题的，但是唯识已经习惯这么讲了，那么就按照这个习惯来说。


前异熟既尽，复生余异熟。
异熟，也可以翻译成果报，前面这一辈子结束以后生下一辈子的异熟。异熟，在唯识里面主要指向的是阿赖耶识。我们在学习唯识的时候千万不要把阿赖耶识以为是一个同样的、有个东西不变的，这样要出问题的，这就容易变成真的把阿赖耶识变成是一个“我”。前面一辈子的阿赖耶识和后面一辈子的阿赖耶识是不是同一个呢？首先，刹那灭的时候，它肯定不是指的一个；第二，我们这样分析，这是我们以前没有想到的，被藏传的唯识一提醒觉得这种说法非常好：前面这个是一个人的阿赖耶识，首先你在人当中，这是一个果报，也就是说你的异熟识是人的阿赖耶识，比如说你下辈子变成一个大象的阿赖耶识或者一个地狱的阿赖耶识，现在我们看反面的这个——阿赖耶识的所缘形相：你现在变成人的时候，你的所缘形相，至少你的执受处是人的执受处、人的种子，这个好像问题还不大。但是，人的根身和大象的根身、地狱的根身、天的根身，那就是不一样了。即使你的执受处、你的外相，比如说和其他的世界是一样的，和这个世界稍微有点不一样，你在天道、人道也不一样，作为阿赖耶识，它的所缘、它的对境、它的根身是不一样的，它的阿赖耶识也是不一样的，它的阿赖耶识上面是有差别的，差别在什么程度我不知道，但是差别还不小。
我们很容易把阿赖耶识理解为一个很空洞的东西，感觉它好像没有特别大的变化，但是如果这样理解的话，从它的执受处来说，它的变化也是相当大的；它的根身已经变化了，而且变化是相当大的。你的一切的阿赖耶识、人的阿赖耶识，它本身的执受处变化大，那么换一个前异熟转后异熟了以后，阿赖耶识的变化很大。这是以前没有考虑到的问题。

作者: jio31241    时间: 2016-7-23 16:02
本帖最後由 jio31241 於 2016-7-23 16:04 編輯

中观八难题之不许阿赖耶识


由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。


“前异熟”，就是前面一辈子，“尽”就是结束。有些人会问：前面一辈子已经结束了，那怎么还会有后面的“余异熟”呢？“尽”不是没了吗？但是，这里面的“尽”有两种、“灭”有两种。一种是什么呢？烦恼的无余灭，这种断灭不会再生起了，是真正的断除。我们在讲无为法的时候讲什么？择灭无为，就是被断除了以后不再生起的，这个是真正的断除。我们一般所指的有为法的生灭是指什么呢？有为法的“灭”是为“生”作生起因的，就是你死了以后你还会有“生”，对吧？有为法不断不断的生灭生灭，灭还要为生做生起因的，你这辈子死了以后要为下辈子做生起因的。十二因缘里面也是用这个来讲的。为什么讲这个呢？比如说：无明缘行，这样说下来以后，它会讲到第二个生，然后再以后是老死，老死以后不是就没有了，老死也有一个“业”，也有一个作用。老死的作用是什么呢？老死的作用是为生起做因，最后一刹那死了以后，就是为下一辈子的生起做因的，所以这个是死或者是灭，有为法的灭，它不是没有作用。
其实我现在虽然这样讲，但实际上是有点借题发挥了，这里面没有讲得很明确。我现在其实也是在讲中观八难题当中的“如果没有阿赖耶识如何安立业果”，中观八难题当中是不承认有阿赖耶识的，如果不承认阿赖耶识的话，那转世这件事情怎么解决？其实我刚刚已经回应了。这是中观八难题之一，我在讲阿赖耶识，居然不需要阿赖耶识，这个看起来有点怪啊（哈哈）！这里面最重要的就是——“业灭”是有为法，有为法是什么呢？它有生住异灭的功能，生住异灭是有为法四项功能，所以八难题当中的答案就是业灭是有为法，是可以为生起做因的。


十二因缘：简述无明乃至受


十二因缘，首先是无明，无明就是无知，无明有很多种，有染污无明和非染污无明。染污无明就是烦恼，非染污无明就是刚刚我们所说的所知障，有点接近于这个（所知障）；或者叫不染污无明，就是：它不是烦恼，但是它是无知。是什么呢？就是我们大乘所说的所知障。十二因缘里面的无明是染污无明。染污无明当中又有两种……
我们说十二因缘，就是十二缘起。缘起分两种，外缘起和内缘起。十二缘起是讲内缘起。外缘起是什么呢？种子生芽，芽生树等等叫外因缘。内因缘就是十二缘起当中的。
无明又有什么呢？无明又分迷三界的无明，比如说：迷欲界的无明、迷色界的无明和迷无色界的无明。
无明又分“愚业果的无明”和“愚真实的无明”，愚就是愚痴的愚。“愚业果的无明”，就是于业果不了解；“愚真实的无明”，就是于真实不了解。“愚业果的无明”是什么呢？比如说外面的社会的大部分人，他们对由业而生果不相信，这个叫“愚业果的无明”。接下去就是“愚真实的无明”，就是对真实不了解。十二里面讲到是“愚真实的无明”，而不是“愚业果的无明”。
首先是无明，第二个是行。行，就是业。以前我们一直讲思就是业。什么行呢？三个行：身行、语行、意行；身业、语业、意业。二种行：思业、思已业……有很多种分类，发语思、动身思……今天就不展开了。
无明缘行，行缘识，这个时候这个“识”是什么呢？按照六识家来讲的话，“识”就是第六识；如果按照八识家来讲的话，“识”是第八识。入胎第一刹那的第六识或者第八识。
无明缘行，行缘识，识缘名色（名色就是五蕴），名色缘六入（六入就“是眼、耳、鼻、舌、身、意”），六入缘触（触就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”所生的对外境的感知），触缘受。“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受”，这是第一段。


通说十二因缘


第二段。受缘爱，爱缘取，取缘有（有又是业），有缘生，生缘老死（老死缘忧、悲、苦、叹、恼）。在这个过程当中我们生起了忧、悲、苦、叹、恼五个，然后成大苦聚集，这就是我们的这一辈子的整个的苦。
这就是十二因缘。
无明，就是我们的“愚真实的无明”。简单来说，对“苦、集、灭、道”四谛法的不了知。
行，就是基于它而造作的身语意的各种行为。识，我们现在是唯识派，识就是入胎的时候的第一刹那的第八识。
名色，就是投胎以后的胎中五位，这个时候你开始有你的身心的存在，这个时候还在慢慢地长。名色缘六入……
六入是什么呢？在胎中你慢慢成长了以后，你的眼、耳、鼻、舌、身、意发展成熟了，这个叫六入位。
触，生下来开始接触外境，开始直接缘外境，再继续长大呢？就是缘受。
受是什么呢？你对外界刚开始没什么特别大的感受，只是纯粹有点像动物本能，慢慢学了一些东西之后，你能分别“苦、乐、忧、喜、舍”受。
爱，是到什么阶段呢？拿现在的话来说差不多是性成熟的时候，孩子长大了，大概相当于男孩是在十五六岁，女孩是在十四岁的时候，这个时候比较重要是最麻烦的时候，孩子自我的意识开始增强不太听话，他的上一辈子的作用、努力，差不多到这个时候是占主要的，从这里开始他这一辈子主观的能动性有点增加了，这就是爱、取、有的“爱”。
取呢，他的性成熟以后，慢慢就会有了男女的贪爱的想法，也会成家立业等等，然后由此而造作了各种业。
有是业，是什么业呢？三有的业，即：欲界、色界、无色界的业。
生，下一辈子第一刹那是生，生和上面的识，是同时的。如果是讲三世两重因果的话，这是下一辈子。如果是讲一世因果的话，这个生和识是同时的，都是入胎第一刹那。
老死，生（识）后面都在老死。
当中的“三杂染”是什么呢？无明、爱和取，这是“烦恼杂染”，又称“惑杂染”。行和有，是“业杂染”。其他，称为“苦杂染”或者“生杂染”。“染”，是指染污；“杂”，是指夹杂。“杂”的意思是可以是善的也可以是恶的，“杂”是可以夹杂善的；“染”，就是染污。
那么，我再分成能引、所引和能生、所生。
无明和行，是十二因缘当中的“能引支”。
识、名色、六入、触、受是什么呢？是“所引支”。
爱、取、有，是“能生支”。
生和老死，是“所生支”。
如果按照这个讲法就是一世因果，在一世当中成熟。无明，是根本烦恼，它有它的造作。那么，作为这一世或者任何一世，第一刹那就是“识”，投胎的这一刹那，“识”和“生”是同时的。那么，名色以后和老死是同时的，其实老死不是最后一世，老死是一个过程。无明、爱、取、，都是属于烦恼。行、有，都是属于业。（见“表一”所示）





能
所
引
无明
行
识、名色、六入、触、受
生
爱、取
有
生、老死

烦恼（惑）
业
苦
（表一）

作者: jio31241    时间: 2016-7-26 16:04
两重因果释十二因缘


如果是三世两重因果，怎么讲呢？一般我们说三世两重因果，第一重因果：过去的因（无明、行）和现在的果（识、名色、六入、触、受）；第二重因果：现在的因（爱、取、有）和未来的果（生、老死）。两重因果加上过去世、现在世、未来世，统称 “三世两重因果”。三世是指：能引支（无明、行）是一世；所引支（识、名色、六入、触、受）和能生支（爱、取、有）是一世；所生支（生、老死）是一世。这就是三世两重因果（见“表二”所示）。

第一重因果
第二重因果
过去因
现在果
现在因
未来果
无明
行
识
名色
六入
触
受
爱
取
有
生
老死
过去世
现在世
未来世
（表二）


能引支，就是能牵引你去哪里投生的是能引支。所引支，就是你投胎到哪里。能生支是什么呢？能生的是爱、取、有。所生支呢？生和老死。
十二因缘的三杂染：惑、业、苦。
龙树菩萨专门有一个颂子，什么呢？“初八九烦恼，二及十是业。余七皆是苦，此有轮数转”，轮回就是这样。“苦杂染”，又叫“生杂染”。什么是轮回呢？有漏取蕴的结生相续。“有漏”，就是有烦恼。“取蕴”，“取”一种说法就是我们的贪爱、取着；“蕴”，是我们的五蕴。“结生相续”是什么呢？一辈子一辈子的来了又走、再来再走，这个称为是轮回。“有漏取蕴结生相续”，简单点也可以讲“有漏的取蕴”本身就是轮回，就是你有烦恼的身心就是轮回，这个定义也是可以的。或者是你的有漏的取蕴、你的有烦恼的带着烦恼的身心，一辈子一辈子上上下下来来回回的这个就是轮回。那么，这里讲的也是：你这一辈子的业因果结束以后，下一辈子的业因果继续出现；这一辈子的异熟阿赖耶识结束以后，下一辈子的阿赖耶识又继续生起。
这里面的能引、所引当中，两种或者三种说法都有。下面稍微提下——关键在“识”。
识，有时候分成两个半支，即：因位的识和果位的识。如果把识分成因位识、果位识，就可以这么说了：能引支当中有两支半（无明、行、因位识），所引支当中有四支半（果位识、名色、六入、触、受）。识可以分因位识（上一辈子的识，放在因位识当中）和果位识（投胎的识算在果位识当中）。如果把识分成两个——因位识和果位识的话，能引支当中是因位识，所引支当中是果位识，这就变成：能引支当中有两支半，所引支当中有四支半（见“表三”所示）。

能
所
引
无明
行
因位识
果位识
名色
六入
触
受
生
爱、取
有
生
老死
（表三）

还有第三种分法：直接把识放在能引支当中，但是它不算业。意思是什么呢？这个识，就是因位识。果位识呢？果位识可以放在名色当中，因为名色里面有色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
现在我们写出来的是按照《成唯识论》的说法，把识分成因位识和果位识的是藏传佛教格鲁派的说法，直接把识放在前面是安慧的说法。


功大欺法


那么，这就是它的轮回。前面“异熟既尽”，前面一辈子结束以后不是不存在了？前面的一辈子过去以后，下面的一辈子又继续出现后异熟，复生余异熟，下面一辈子的阿赖耶识再生起。前一辈子的阿赖耶识和后一辈子的阿赖耶识是有差别的，这点大家也要记住，至少我认为上次我学到这里的时候眼前一亮，所以不同的学派的讨论确实有点好处，它可以提醒你以前没有想到的东西。这个真的是以前从来没有想到过的情况，而且可以说以前的那种泛泛式的思路肯定是错的。要扛住，扛不住就投降。但是在辩论场上，你不能投降，要死扛，别人一说你马上投降那就太丢人了，你丢人的不是你自己，是连带你的学院一起丢人。我的老师也说，如果在辩论场上输一场，一个礼拜吃不下饭。特别是大型场合当中，如果输一场，整个学院都没声音了。辩论场上，即使错，你也要想尽办法给他死扛扛住，但私下说：其实他们讲得有道理。我有个老师就是这样，讲课的时候，他是完全严格按照他的书上来讲，私下讲的话：某某大师讲得更有道理。为什么呢？其实如果你不死扛的话，对你的学习是没有什么好处的，你能够抗住的话，也表现出你的本领，表现你的功夫高嘛。即使他说得对，他本来可以赢你，但是如果你的功夫比他高，你这方面的能力比较强，你还可以破他，还可以赢下去。前两天我们不是讲吗？中国传统武术里面说，刀能破枪的，但问题是你才练了两天刀，我已经练了两年枪，谁破谁呢？肯定是我破你嘛。道理上来说虽然是刀破枪，但是我的功夫用得比你深，那就是我破你了——功大欺法。
接下去就是“三性三无性”了，这是一个庞大的题目。《确显三自性颂》，在汉地以前，这部论没有翻译过来，最近翻译过来了，前一段时间我在我的微信上也推送过这部论的三个版本。这部论，叫《确显三自性颂》，或者就叫《三自性论》，是大乘唯识派的典籍，是世亲菩萨造的，是专门讲三自性的，三自性是无著、世亲学系的总枢纽，这也说明三自性很重要，否则不会专门提出来讲。《唯识三十颂》当中，用五颂（占了整个篇幅的六分之一）来讲三自性，篇幅不小。在唯识当中是“三性三无性”一起讲的。三性，就是依他起性，也叫依他起自性，也叫依他起相；杂染的部分叫遍计所执性；清净的部分叫圆成实性或者圆成实相。三自性的说法有很多种，我们不要说乱，我告诉大家最简单的一种说法：你把依他起性先看清楚，把依他起性作为核心，然后在依他起上分染和净：染分依他，就是遍计所执性；净分依他，就是圆成实性。这是最简单的一种分法，直接按照这种分法去看就可以了，别太复杂。依他起上分两个，这种说法是《瑜伽师地论》里面的，是我们这些师兄弟们常用的一种说法。有很多说法，其实并不是一个定义，只是一种描述，真正把它当定义就整理不出来了。这是最清楚的一种分法：染分依他，就是遍计所执行；净分依他，就是圆成实性。
今天先到这里，明天继续讲“三性三无性”。


二谛与三性


最后一天，内容有点密集。
如果说昨天、前天重要的是成立唯识，那么现在就要成立三自性。唯识的教法的核心当中，一个是唯识无境，这个是重要的；一个是三性三无性，这个也是重要的；再就是能取所取异体空——二取空。这三个都是唯识谈空。
其实，还有其他的部分也比较重要，种子和种姓、了不了义和二谛，都是唯识当中比较重要的部分，而这些基本上都可以从三自性上展开。所以，三自性可以说是唯识当中比较核心的部分。我一般都会赞成唯识用三自性——遍计所执性、依他起性和圆成实性——来说可能更好，就是唯识的主要的观点都应该围绕着三自性来展开，这也是有根据的。谈唯识基本上都会谈到三自性，我们再举一个例子，比如说：那天我们讲过唯识有随教行的唯识和随理行的唯识、有真相派唯识和假相派唯识，有这样分的。早期的随教行的唯识是承认八识的，晚期的随理行的唯识是只承认六识的，但是他肯定要承认三自性。义净法师（又称义净三藏，比玄奘法师稍微晚一点）在《南海寄归内法转》和《金刚经》最末一颂的解释——《略明般若末后一颂赞述》当中专门提到，在印度，中观和唯识各自主要坚守的是什么呢？中观主要讲的是：俗有真无或真有俗无，寔二谛为先，它是讲二谛的。唯识主要讲的是：俗无真有，唯识是讲三性，以三性为核心。对于这点义净法师在两个地方都这么讲。
“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”《南海寄归内法传》
“瑜伽则真有俗无，以三性为本；中观乃真无俗有，寔二谛为先。”《略明般若末后一颂赞述》
现在本论也举出不小的篇幅来讲三自性。世亲菩萨另外专门有一部三自性的论典叫《确显三自性颂》，金克木先生也翻译了此颂叫《三自性论》，也有一位姓刘的居士刘孝兰也把它从藏文当中直接翻译过来了。《确显三自性颂》，前段时间我们慈慧文化的微信平台推送过三次，说明三自性在唯识当中是很核心的部分，包括《摄大乘论》也专门讲到这点。三自性的核心是：依他起性，也可以称依他起相、依他起自性。这三个意思都是一样，具体使用看习惯、看翻译。依他起性，遍计所执性（也可以叫遍计所执相、遍计所执自性都可以），圆成实性（圆成实相，圆成实自性，圆满成就真实），三自性，就是今天讲课的核心。

作者: jio31241    时间: 2016-7-26 16:06
遍计所执性和依他起性


先讲依他起性。依他起的“依”，是依靠；“他”是指的诸缘、缘。所以最简单的依他起的讲法就是：缘生，依他而建立，就是缘起，但不能叫缘起法。
遍计所执、遍计所执性，好像有点不一样，我们一点一点讲。“遍”是周遍、普遍，全部的意思。“计”是计度、思量的意思。“所执”，就是你把它执为是什么。.
通常用的比喻是“绳上执为蛇”，“绳”是什么呢？绳是依各种条件而建立的，绳是依他起性。蛇，是遍计所执性，蛇是从来没有的，蛇根本不存在，蛇是我们在我们的心上把依他起的这个绳子认为是蛇，是错误的认识。那么，错误的认识有没有呢？错误的认识是有，就是你起蛇觉的这种认知，这种认识是有。但是，取蛇觉的时候，对面境上的蛇有没有？没有。所以说：蛇是遍计所执性。遍计所执性上面还还可以讲：能遍计和所遍计。能遍计的是我们的心，能够在所有的事情上都产生一个计度，能够产生计度的应该是心。对于这个有几种说法，至少主要的一种说法是：周遍计度的心应该给第六识，第七识也可以给，第八识能不能给呢？有人说是遍计所执的这个能遍计的心是包含八识的。还有一种说法：给第六识、第七识。当然也有一种说法是：单独给第六识。我觉得给第六识、第七识的这种说法比较好一点，或者是主要从第六识、第七识上说，我们不展开。能遍计的是心，这句话肯定就没错了是吧？这句话先泛泛地说：能遍计的是心，没错。所遍计的是什么呢？就是能遍计的心所认识的对象是什么呢？它所认识的对象是依他起，把依他起的绳子认为是蛇。能遍计的心和所遍计的境，都是依他起。但是，遍计所执：把绳认为是蛇。遍计所执有没有呢？遍计所执有。遍计所执性——蛇在对象上成立，这个事情有没有呢？没有。蛇的成立，是我的心安立上去的，它完全没有实在性，这是我用的绳和蛇的比喻。在对境上是没有蛇的实在性的。那么，遍计所执性的自性无是指的蛇没有；依他起性是绳子，绳子是有。绳子是有，是什么有？既然说缘起，绳子是假有。但是，绳子是假有，假有是什么？它是世俗。它是不是世俗谛呢？可以讲是世俗谛。


圆成实性


最后一个就是圆成实性或者圆成实自性。
圆成实性是什么呢？圆成实性，就是圆满、成就、真实。那么，唯识会说什么呢？圆成实性就是空性。对不对呢？非常正确。一般人也会这么说。但是，我自己就犯过这个错误。你们想一想，首先我自认为是一个中观师，一谈到空性，我马上就用中观的理解和套路套上去了。(这样的思路，)错！这里用的空性是唯识的空性。唯识的空性有一句形象的比喻，这个比喻也是唯识宗自己常说的一句话，叫：牛上没有马性。这句话怎么理解？
唯识是这么说的：圆成实性的空性是什么呢？是依他起上去掉遍计所执所剩下的。你看：唯识讲的空性，空的是什么呢？空掉遍计所执。那么，它的空的所依是什么、在哪里空的呢？在依他起性上空掉遍计所执。也就是说：在缘起上，去掉对它的错误的认识，就是圆成实性或者叫圆成实自性。因为是去掉，所以这个就是空性。那么这个空性的比喻是怎么比喻的呢？它不是牛上没有牛性，它是牛上没有马性。不是说依他起上没有依他起，是说依他起上没有遍计所执。这句话你对百分之九十九的唯识师或者对正宗的唯识师说“唯识的空性是牛上没有马性”，他们都会承认。对不正宗的唯识师也没啥好说的了。千万不要把这里所说的空性理解为中观的空性，但是你也可以理解为中观宗的空性，因为如果你是像清辩论师对于圆成实性的理解，他就认为这个就是中观的空性，他按照中观的空性的理解来展开他的观点。
三性就是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。其中，依他起性是枢纽，昨天我们谈到在《瑜伽师地论》里面的：依他起性上分染净。依他起上的染分依他，也可以说是在依他起上认知错误，就是遍计所执。在依他起性上认知正确，这个认知正确要怎么讲呢？要加话的，就是：在依他起性上去除了遍计所执，就是圆成实性，就是唯识的空性。可以这样讲：遍计所执是错误，依他起是缘起，圆成实是它的空性。这样三性就基本上顺下来了。


“猫上没有狸性”


认绳为蛇。蛇，是遍计所执性，是要破的。认绳为蛇这件事情是有的，这件事情你是破不掉的，是你要断除的执着。蛇，是遍计所执性；绳，是依他起性；绳上没有蛇，是圆成实性。
作为自封的中观师，大概十年前我在唯识论坛跟唯识师辩论过这个问题，我说：不是牛上没有马性，牛上没有马性不够，应该是——猫上没有狸性。猫和狸，是很接近的啊！你的绳和蛇必须很相像才行啊！唯识一般认为用牛上没有马性来形容是可以的，但是你会在绳上执蛇，其实是有一个原因的：蛇是有点像绳子的。或者这个绳盘起来像蛇盘起来。要是有些地方把绳子做成方方的是不会把它认为是蛇的。所以我跟他们开玩笑：换一种说法叫“猫上没有狸性”。我是想说：遍计所执上，它有似依他的成分。它一定是像依他起性，你才会因为你的二取习气，把它执为蛇。那么这里面又还会提到一个比喻：绳蛇喻。这是我们通常会用到的一个比喻。绳蛇喻，是可以讲得非常的复杂的，同样下面的一个也可以讲得非常的复杂。但是说实话很不好意思，这篇东西我到现在还没整理出来，我非常想整理。
我有一位师公，这位师公我没见过，他在这上面是讲得非常好的，他特别厉害，对中观、唯识在同样一个比喻上是如何的成立而展开中观自续派、中观应成派和唯识派的各种说法，这个太了不起了！当时他在讲这一段的时候说什么呢？他说：“从今天开始我的这个说法，就是你们车轨！你们再讲这个必须从我这里过！”太牛了！但确实厉害。还有比他更厉害的。他这一段只是展开宗喀巴大师《入中论善显密意疏》当中的很小一段而已，你要去仔细看的话，那里面藏的内容非常丰富，太了不起了！

作者: jio31241    时间: 2016-7-26 16:12
中观和唯识不同的“幻喻”


还有一个著名的比喻是什么呢？是幻喻。学得不够仔细的人，他一看到一个词，马上就说：诶，这是一样的。有一个比较有名的法师——我在说他的时候并不是说他就完全不对，其实我们在讨论和批评他的一些观点的时候，背后反而是在赞叹他的，属于白璧微瑕——妙净长老有一个关于《入中论》的解释，他在序言当中提到了一点：中观和唯识完全可以拉起手来的，完全可以沟通的。在什么地方沟通呢？在幻喻上沟通。但是，一看就看得出来他对幻喻没有理解。中观和唯识虽然都讲“幻”，甚至中观自续派和中观应成派都讲幻，但是在这个幻的背景下，怎么去理解这个如幻？是完全不一样的。
“幻喻”，三个大乘的宗派对“幻”的理解是完全不一样的。你不能说大家都用幻来做比喻，就说他们是一样的。
唯识的如幻的比喻是什么？唯识的如幻，一个幻师（相当于一个魔术师，以前是称作幻师）在木石上幻出象马。就是在木头、石头上幻出木马来，在这上面加了咒语或是加了给你喝的药、在你眼睛上抹了药等等，你把它认为是真正的象和马。你以为有的象和马是什么呢？是遍计所执。但是，假必依实。唯识的“如幻”是必依实的。它的后面的实性是什么呢？是木石，木头和石头，这是它的依他起性，唯识说：一定要有它的依他起性，你才有虚妄分别的功能，无始以来的二取习气等等，在它上面认知错误，认知为什么呢？通过我（他举的例子是幻师的能力）然后认知为象马。在你边上的没有被幻师施过幻术的一个人，他看到什么呢？他看到是木石上没有象马，对他来说是没有任何的象马的相的，他直接看到的是木石，他看到的木石上没有象马。这两个可以说是同时的，有点像一个是胜义，一个是世俗。
我一直讲的中观应成派的如幻是什么呢？中观应成派的如幻，龙树论师和阿底峡尊者都给了一个如幻的比喻，龙树论师的比喻是什么呢？叫：譬如幻化人，复做幻化人。这是在中观里面讲的，是《中观论》里面的。比如：这是一个变出来的人，幻化人又变出来一个人——譬如幻化人，复做幻化人。第二个幻化人，它的所依是什么呢？它的所依、它的背后幻出它的有没有实体呢？没有实体，这也是幻化出来的。所以说，中观的如幻是什么呢？中观的幻化背后仍旧没有实体。唯识的幻化背后有象马。中观的幻化是什么呢？第二层次的这个幻化人的他的所依是什么呢？是什么幻化他的呢？还是一个幻化人。其实在中国的小说当中包括《太平广记》里就有这么一个故事，就是说有幻化人，然后幻化人又幻化出了什么事情如何如何等等，再一个一个收回去。这个最原先的例子实际上是佛教的，就是刚才说的。当然这也很好笑，全都是假的，幻化人的背景，仍旧是幻化的。这是中观的如幻，中观的如幻的背后，假不需要依实的。唯识的如幻背后假是需要依实的。
第二个，阿底峡尊者在进藏以后，他也讲中观，开始很多人不了解，最后很多人了解之后就问他：阿底峡尊者，中观应成派的如幻是什么呢？阿底峡尊者说：譬如加持空的如幻。这个意思也是一样的，它的如幻是什么呢？加持空的，在空中的这个幻化，它背后有所依吗？没有。它背后也不是有一个所依，直接不是有一个实体的象马的所依。对于所依，阿底峡尊者说：中观讲的如幻或者中观应成派讲的如幻是什么呢？至少从这个如幻来说，可以看出阿底峡尊者是持中观应成见的，他是加持空的如幻，而不是加持木石的如幻。
虽然是同一个幻字，都在讲幻，但背后是不一样的。更深的先不讲，我还没整理好，其实要讲还是可以讲的，但是暂时不讲。就是以刚才的木石变马的比喻，三个大乘的宗派单单以这个来讲的话，意思是完全不一样的。


“此遍计所执，自性无所有”


所以，三性是唯识的核心。现在我们把这两个比喻都讲了，一个是木石上变出象马的如幻；一个是绳上没有蛇的故事，绳蛇喻。现在我们先看一下本论所讲的空性。首先，辨三自性，第二十颂。
由彼彼遍计，遍计种种物，
此遍计所执，自性无所有。
由彼彼遍计，说明遍计的东西非常多。“由彼彼遍计”的第一个遍计是指能遍计的心。“遍计种种物”，遍计的对象是指所遍计的境，是依他起。其实，能遍计的心也是依他起，也就是说：能遍计和所遍计是“有”、是“存在”、是“依他起”的、是缘起的法。只是一个是心，一个是心的对象。
“此遍计所执，自性无所有”：在这个遍计所执周遍计度了以后，你又加上去了东西“蛇”，“此遍计所执”，它的“自性无所有”。你把绳认为蛇，有没有呢？遍计所执有没有呢？遍计所执有。你的遍计所执自性有没有呢？没有。为什么？你把绳认为是蛇，然后你去找蛇能找得到吗？蛇是找不到的，蛇是没有自性的，这是第一个遍计所执。自性无所有，就是遍计所执性没有，这里的“没有”是指什么呢？是指蛇没有，不是遍计所执没有。我们先按照这样理解：三性可以有好几种说法，这种是最核心的说法，掌握这种说法以后，再去旁通其他的说法。这个是核心，你要把核心先抓住。由彼彼遍计的“彼彼”就是一个一个，“彼彼”没有特别的指向。
下面的半个颂，是依他起性，也可以叫“依他起自性”、依他起相。依他起性是什么呢？“分别缘所生”。这句话的核心首先是缘所生，就是依他起性是什么呢？就是缘起。依他的“他”就是“缘”，“起”就是“生”，“依他起性”就是所生。这里当然可以展开，展开又有另外一种说法，就不讲了。“分别”是什么呢？“分别”如果按照一贯的说法，其实就是一个错误的分别，其实这个分别就是在依他起性上认知错误的遍计所执，就是“染”，在依他起性上对这个缘所生，可以生起错误的认识，就是说依他起性上会被认知错误，那个认知错误的就是它的染分依他，或者说是遍计。“分别缘所生”的主要点，先抓住“缘所生”，“缘”就是它，“所生”就是“起”。“生”和“起”稍微有点不一样，在这里先同。如果同的话，按照“起”来理解，暂时不要依“生”来理解，依“生”理解也可以，我们暂时按照“建立”来理解。因为我们这里是按照三性的第一种说法来讲的，这种说法是它的整个的核心，所以“起”是用“建立”来解，而不是“所生”来解，真正来说它不是按照“所生”来解，是按照“建立”来解。“所生”在这里，还是要把它理解为“建立”，“所建立”。依他起上可以被认知出的这个“染分”就是“分别”这两个字，这是错误。前两天我们讲到“分别所分别”，安慧论师一看到“分别所分别”直接加上说：分别就是错的，所分别也是错的。这里的“分别”按照原意来讲，它本身就是错的。这个分别不是单独指的依他起，如果要说的话，是染分的依他起。
接下去，第三性：“圆成实于彼，常远离前性”。第三，讲圆成实自性。圆成实性是什么呢？圆成实性就是在依他起性上叫“圆成实于彼，常远离前性”，是什么呢？它一贯地远离，从来都是没有遍计所执性的，你不能说没有遍计所执，在依他起性上是可以有遍计所执（你认识错嘛），但是遍计所执性是没有的，叫“圆成实于彼，常远离前性”，即：圆成实于彼依他起性上，恒常的远离（没有）前面那个遍计所执性。


“故此与依他，非异非不异”


故此与依他，非异非不异，
如无常等性，非不见此彼。
故，就是所以。此，是指圆成实。所以圆成实性和依他起性”非异非不异“。”非异非不异“，我们常常会听到，在这里面听唯识讲：圆成实性和依他起性，非异非不异。为什么呢？我们再把前面的想一下：圆成实性，是依他起性上没有遍计所执性。那么，你第一个想法是：依他起性，本来就没有遍计所执性啊！那圆成实是不是就是依他起呢？就会有圆成实和依他起是一还是异的问题。唯识说：圆成实和依他起非异非不异。如何非异？它不是个别独立的两个。为什么呢？圆成实是在依他起性上去掉那个遍计所执性，离开依他起上你在什么地方区别你的所执呢？拿前两天我们讲的中观来说：这个是它的所依。我要讲它的空性的时候，在什么地方讲空的呢？我是在依他起上空掉遍计所执性的。所以，圆成实和依他起不能异。“异”就是：离开了依他起，能不能找到圆成实性？这是找不到的了。
那么，非异非不异，它是不是就是一个呢？不是的，如果依他起和圆成实就是一个的话，那依他起本身变成空性了。我们一直讲的：如果这两个是一，那么你在证得初果的时候（唯识也是一样），证见道位的时候，你证得了唯识的空性。见到“能取所取空”或者“能取所取异体空”的时候，你应该同时见到依他起，因为它两个是一个。如果这两个就是一个的话，就出大问题了：变成见道的时候就已经成佛了——同时见圆成和依他只有佛。所以这两个（依他起和圆成实）也不是一个。
下面举个比喻（在理论上难讲的问题，就用比喻来说明）：“量”里面有时会讲“譬喻量”，这个不是，但是会这么说，这是经常用的。举个比喻，大家比较好理解：
”如无常等性，非不见此彼“。
”如无常等性“是什么呢？比如有为法无常，无常和有为法，无常是在有为法上讲的。无常和有为法也是”非异非不异“，有为法无常，有为法和无常是非异非不异。离开有为法，没有一个无常，离开无常也没有一个有为法。但是，无常是有为法上面的性质。“诸法无我”也一样：诸法和无我，也是非异非不异。我们举一个更浅近的例子——磨得很快的刀，刀和刀的锋利，也是非异非不异：刀的锋利，离开刀另外没有一个锋利；离开锋利也没有一个刀，但是锋利并不是就是刀。必须要清楚：无常并不就是有为法，凡是具备无常这个性质的是有为法，凡是有为法都是无常的，但是有为法并不就是无常，无常，是有为法里心不相应行法里的一个。所以，说他们“非异非不异”。
”非不见此彼“，“此”是指圆成实性；“彼”是指依他起性。圆满的说是：非不见“此”——圆成实性，而能见“彼”——依他起。“见”字要管到彼的。它的意思是什么呢？克实而言，假如你不能见到圆成实性（就是依他起性上的空性）的话，你是不能见到依他起的。也就是说：在你没有破除认识错误之前，你是不能认识事物本身的。那么，同样的话，中观来讲，意思是一样的：假如你不见到胜义谛的话，你不可能见到世俗谛。非不见此彼的“此”是指圆成实性；“彼”是指依他起性。也有地方说：“此彼”是可以互相换一换的。这是不对的。这里面是比较重要的，“此彼”是不能互换的，意思是指：必须要先证唯识的空性，才能亲见唯识的依他起。这和中观的说法是一样的：二谛，非不见此彼。
但是，我们附带说一句，因为这个问题也是我们曾经讨论过的：是不是不见圆成实就不能见依他起呢？其实我找到了一个，就是在《唯识二十颂》的述记当中，窥基大师说：唯识师当中有人或者他自己也是这么说的——凡夫能够亲缘依他起。那么以本颂来说：凡夫是不可能亲缘依他起的。就是你必须征得唯识的空性，在见道以后才能亲缘依他起。在《唯识二十颂》当中专门讨论到这个问题的时候，窥基大师引用到好像是瞿波论师的一个说法，我忘了，你们可以去查阅，但我是写过这篇文章的：凡夫能不能亲缘依他起？瞿波论师注解的《唯识二十颂》里面，他说：凡夫也能够亲缘依他起。但是没有展开，这个问题可以讨论。

作者: jio31241    时间: 2016-7-27 21:16
三性和一切法的关系


三性说，唯识在讲，中观也在讲，也就是说：假如是中观自续派和中观应承派来讲三性三无性的话，也可以讲的。清辩在开始讲三性的时候，他并没有说这是他的说法，然后他跟护法系、跟唯识是有辩论的，他说：遍计所执到底有没有啊？你说遍计所执自性无所有，那按照你的说法自性没有，那你干嘛要三性？二性不就可以了吗？你这不是多余吗！如无必要勿增实法，那我要这个干嘛呢？
这件事情我也跟我的师兄弟聊过，当时是在四川玄奘法师出家的那个寺院，他也在那里讲唯识，我们在后花园里聊天，我说：三性当中的遍计所执性到底有没有？如果你说它自性无有的话，那何必三性呢？不是废话吗？二性不就可以了吗？当时把他问懵了，他说：你这个观点从哪里来的？我说：清辩。我是一个潜伏的中观师嘛，我说这是清辩说的，这个可以讨论：遍计所执性到底是有还是没有？它是什么有、什么没有？
好，现在我所讲的，是唯识认为三性当中最重要的说法。三性当中各人有各人的发挥，这是最重要的说法。这个说法的核心背景就是义净法师的：唯识以三性而展开。那么，三性是在什么上讲的？三性是在一切法上讲的。中观是怎么讲的呢？二谛是在法上讲的。假如说龟毛兔角，它根本不是法，不讲它的二谛，根本不存在它的二谛。龟毛兔角你讲它是三性，也是没有的，不谈它的三性，它根本就是龟毛兔角，不是法讲什么三性！在法上来谈它的三性，这是最重要的说法。
但是，其实还有一种说法：一切法分三性。在一切法上分出：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这个说法有没有呢？这个说法有。这个说法看到宗大师专门提出来的，在哪里呢？在《辨了不了义善说藏论》这一段，我觉得它跟汉地的说法是可以会通的，但是你一定要把汉地的学清楚、学正宗了，把《成唯识论》这一段真正学清楚，你会觉得这两种说法基本上差不多。
在一切法上分三性和我刚才的讲法完全不一样，和这里面的讲法也是完全不一样的。一切有为法是依他起性，无为法上的真如无为或者无为法真如，是圆成实性。所有的无为法上去掉了无为真如所剩下的是遍计所执性。百法里面讲无为法有六个，六个当中去掉真如，剩下的是遍计所执性。但是，遍计所执是不是剩下的五个无为？是不是就完全等同于遍计所执呢？那就不是了。假名性的东西，都是遍计所执。可以说：是遍计所执，不一定是这五种无为法；是这五种无为法，一定是遍计所执。这是另外一种说法，你们把这几种掺起来讲，你们会看出这里面完全可以慢慢地沟通起来，我希望它是活起来的。


假实


再加上二谛，唯识的二谛。世俗谛——依他起性，是肯定有的。那么，世俗谛上还有遍计所执性，这个你们恐怕要打括号，唯识当中不是所有人都这么承认的。但是，现在先按我的说法来理解。圆成实性——胜义谛。这里面按照我刚才的说法，唯识为什么要讲遍计所执性也是世俗谛呢？比如说：百法。百法当中无为法去掉了无为法真如，剩下的五个无为法唯识说是有的，这种有，要放在世俗谛当中的，但是这里面是可以讨论的，所以我说要加个括号，如果这里面要讨论的话，其实连有为法里面的都要讨论下去了。比如说，我们举个例子，我是给你们提供一个思路：依他起性上，放逸是世俗谛吗？放逸是个假法，是依贪、嗔、痴加上懈怠的假法。就像不放逸是个假法一样，不放逸是无贪、无嗔、无痴加上精进这四个法的分位差别。那么，它是不是世俗法或者世俗谛呢？它是有，这肯定要承认。它是不是世俗谛？这是值得讨论的一个地方。如果要讨论的话，那遍计所执是不是世俗谛呢？这也是可以讨论的。就是这两个、这些东西可以放在一起单独列出来的，这也是我让你们加一个括号的原因。
遍计所执除了刚才所讲的那个以外，其实还有名言。比如说：火和火的名言。火的名言是什么呢？火的名言是没有自性的，就是火的名言不是火，火的名言是遍计所执性。火是什么呢？火是名言安立的所依，火是依他起性，真正的火是火这个名言安立的所依，唯识里面讲：你在说火的时候，你的嘴没有烧到啊！所以说：火这个名言并不就是火本身。那么，这个火的名言不是火本身，所以这个火的名言就是遍计所执性。
唯识理解中观讲的“唯名言有而自性空”，安慧说：你们所讲的“唯名言有而自性空”非常正确，一点都没有问题，非常的精确，但是你只讲了遍计所执性。也就是安慧认为：“唯名言有而自性空”就是遍计所执性。所以唯识对中观的说法是怎么认为呢？不了义，就是你（中观）没讲完，你把不是的东西破掉了，这就是遍计所执性，遍计所执性完全破掉，但是它的依他起和圆成实你没讲，所以我们唯识要继续讲。这也是唯识按照中观的逻辑下的发展。
我们现在有两种发展：唯名言有而自性空，在唯识当中它直接把它送给了遍计所执，而且认为这样非常的精确。唯识说：龙树为什么对那些执着于遍计所执的人讲呢？而把那些负面的东西讲完以后，你应该就得到了你的空性，得到了就是遍计所执没有，依他起上没有遍计所执，它也能够证悟，但是龙树没有直接开显遍计、依他和圆成，所以我们唯识来补充说一下。
这就是三性：依他起性、遍计所执性、圆成实性。


“无为法只有一个！”


三性是唯识的核心。
我一直在强调佛教因明、就是佛教逻辑。一般人觉得自己离逻辑很远，也确实，我们一般人不太讲逻辑，不太讲思路……其实我们从小就学习逻辑，数学里面包含很多的逻辑，如“属于”、“等于”、“包含”这些都是最简单的逻辑。数学证明题也是逻辑……
我们在说一切法上“分三性”还是“说三性”的时候，相当于什么呢？是和有。或者某一个法上有依他起、圆成实和遍计所执，就相当于我们讲的是和有。
前面我讲过，“一切法分为三性”，和，“随一法上皆有三性”（就是一切法上讲三性），可以沟通的在哪里呢？初次接触宗喀巴大师的说法，一些唯识学者可能会觉得很奇怪：“无为法当中居然有遍计所执性，没搞错吧！”。按照刚才说的“一切法上面分三性”的话，“无为法上要分出遍计所执性，没搞错吧，这个太离谱了”！可是我当时一听：艾，很有道理啊，意思是一样的。因为真正按照《成唯识论》讲，六个无为法当中只有一个是真正的无为法，其他五个都是假名，都是对真如无为的一种假说：它像虚空，所以是虚空无为；它是智慧所抉择以后的灭，所以叫择灭无为等等。都是对无为法真如的比喻，比如说：不动无为、想受灭无为等其他几个无为都指向真如无为。那汉藏传的说法就可以沟通了，什么意思呢？就是假如说举例，把它实有化一点：假如说这个“真如无为”，只是这里面我又加了五个名字，所以这五个是什么呢？唯名言而没有实体的，所以这五个可以叫遍计所执性。这确实蛮有道理。当时一听到这个说法，虽然不是神清气爽，但是觉得很有道理。当然我也知道，一般人看到这个会觉得很奇怪：无为法当中居然有遍计所执，没搞错吧？所以，很有趣，一般的四五流的唯识师在讲到六个无为法的时候，是非常乱的，这一段一定要看《成唯识论》，里面讲得很清楚的。
实际有一点很重要：你要有个好老师！（其实这个东西我以前年轻时候没有什么感觉，）当时是什么呢？就是唐老说过一句话，“无为法没有六个！只有一个真如无为！”后来我跟别人辩论的时候就死扛这这句话，然后再去翻书找论据。“你看，唐老讲的有道理啊！”所以，有个好的老师太重要——道之基础依止善知识！有时候你听一句话，跟别人先讨论了再说。就像你跟一个好的武术老师就学一招，好好练，也能把别人干了，回去再研究——这一招我是怎么把别人干掉的？他的道理在哪里？
这里面可以发挥的东西太多了，因为这个是核心。我曾经想讲《确显三自性颂》，但是我没有传承。《唯识三十颂》我是有传承的，藏传的传承和汉传的传承都有。没传承，心就有点虚。有传承，不管怎么样，最多就说我理解错了，但是我是从老师那里听到过的。其实有时候我也喜欢破自宗，有点“理长为宗”的想法，但是这也是在好好学习老师教的基础上的。当然我的这些观点不一定对，看看能不能给大家一点参考、一个思路。

作者: jio31241    时间: 2016-7-28 20:21
两种“三转”依不同的典籍展开


三自性以后叫辨三无性。遍计所执性是相无自性，遍计所执性的自性是相无自性性（又加上一个“性“字）。简单表述就是：遍计所执，它的无自性是什么呢？是相无自性。依他起自性或者依他起性，它的无自性是什么呢？依他起性是生无自性。圆成实性是胜义无自性。其实，我现在这样讲是本颂的一个讲法或者本论的一个讲法，更复杂的讲法就是依他起性上也有一分胜义无自性，即胜义无自性分成两个：一个是依他起自性，一个是圆成实自性。这种说法依据的是《解深密经》，《解深密经》当中的文字更多。老实说应该更顺从《解深密经》，因为《唯识三十颂》当中的文字更少，文字更少就不容易把它全部讲清楚，就比如说刚才的“分别缘所生”，它的依他起性上是有它的分别的染污的部分的，也是有它的清净的部分的，清净的部分这部经就没有展开，因为本颂文字比较少的原因。
还有一个，就是唯识有一个习惯，叫：互举。即：他在举了它的染分的时候，认为背后就是它的净分，也就是他举了A，就是说B也在里面。有时候是要这么讲，对于唯识，我上次不是说吗？真的跟《大话西游》里面后期的唐三藏一样，有时候不说话、有时候很少说话，惜字如金：“走！”“好！”但也有前期的情况，话特别多。
三个自性和三无性要弄清楚：一个是相无自性，一个是生无自性，一个是胜义无自性。如果依《解深密经》，胜义无自性把它分成两份：依他起上也有一分胜义无自性，圆成实上也有一分胜义无自性。如果按照《解深密经》，“一分”一定要加，“一分”是指一部分的意思，指不是把胜义无自性全部给圆成实性。为什么会出现这种情况？其实整个的三性三无性都是要回应一个问题，我们从佛教史上的背景也可以这么说：大乘的最初的经典很重要的就是《般若经》，《般若经》的盘子很大，甚至像《宝积经》、《大积经》都是近百卷，它们都是在《般若经》的背景下去展开的，里面有大量的跟《般若经》相类似的文字。《般若经》可以说是大乘佛教的经典基础，当然我们中国的天台宗说它仅仅是“通教”——有空我跟他辩一辩——他的“通”的意思是通前通后。
《般若经》当中一直提到一件事情就是：“一切法无自性。”有人问：“你说诸法唯识，我听不懂，我不管了，但你说你是大乘。大乘说一切法无自性，现在你又说一切法上分三性、法上有三性，那么你这个不是违背了你们大乘的般若经典《般若经》吗？”那你怎么回应呢？唯识对他的回答，其实跟汉地后来的所谓的天台教观是有点关系的、跟天台教是有点关系的，唯识讲这个有点像我们讲佛教史，叫“三转F_L”。所以唯识要展开他的另外一个很重要的背景叫三转F_L，三性三无性是跟这个有关的依的是《解深密经》。
对于“三转F_L”，我们也要辩论的，现在我们讲的是唯识派讲的三转F_L，依《解深密经》，中观师也按这个谈“三转”。其实“三转”有两种，我们现在只讲通说的这一种。中观后面还有一种，是依《大宝积经》的，那一品，单行，叫《陀罗尼自在王菩萨请问经》，然后开出哪一部论典呢？《宝性论》！《究竟一乘宝性论》是从《大宝积经》当中的《陀罗尼自在王请问经》当中开出来的。《宝性论》的作者，藏传说是弥勒大师，是弥勒五轮之一。汉传的传说则指向坚慧。


三转那啥


先讲唯识讲的三转F_L，是依《解深密经》的。
唯识说：大乘的《般若经》是大乘非常重要的经典，佛所说的话当然要认。但唯识说什么呢？唯识说：佛有各期的经典，佛讲的都不一样，三转F_L里，这三组里面，要分了义和不了义了、究竟和不究竟，是否明了地显现它的对境、明了的把佛教讲的道理完全讲的出来的，这个要讲。所以，三转F_L和了义不了义、三性三无性是直接有关的。唯识说：佛讲经分三个阶段。类似于我们可以说欧阳竟无先生的学术有三次变化或者两次大的变化，唯识说：佛讲经先后出现过三次不同的内容。
初转F_L是什么呢？四谛F_L，讲声闻乘的法，这是讲小乘的，比如说：苦集灭道、有漏皆苦、诸法无我、诸行无常、涅槃寂静等等。佛最初初转F_L讲《阿含经》；第二转F_L，是《般若经》，中观在这里面开显的叫般若F_L或者性空F_L（名字我忘了，意思完全没有问题）。第二转F_L是性空的F_L；第三转F_L，我们一般会说是中观或者说是唯识，西藏用了一个词——善辨F_L，其实西藏用的这个词反而是我们汉地写出来的，但是汉地的这个人不是汉人，是高丽人圆测法师的《解深密经疏》当中说的，西藏人翻译了以后就用它——善辨F_L，意思是善辨分别、善于分辨，分别什么呢？分别三性三无性。
唯识说：我们唯识是最终的究竟了义说，佛陀最初他在鹿野苑跟那些罗汉们就讲了小乘声闻乘的叫四谛F_L，以四谛十二因缘为展开。然后，到了灵鹫山上讲般若F_L、讲般若自性空、讲一切法自性空。但是，唯识说它还是不了义，说：三转F_L的第一转F_L是讲“有”；第二转是讲“空”，讲一切法自性空等等；第三转F_L就是说有些“有”、有些“空”。唯识的意思是：佛在第三转F_L把该说的全和盘托出，前面讲“有”的时候，“空”的一面没讲；讲“空”的一面的时候，“有”的一面没讲。唯识的意思：你把空的讲了，空的什么呢？唯名言有而自性空。我们唯识要空掉的是什么呢？是依他起性上没有的遍计所执性。你龙树确实讲得非常圆满，非常正确，而且你把遍计所执讲得非常的好，但是你后面两个实有的东西没有讲。唯识说：这是可以的。就是你（中观）确实是破掉了，破掉以后剩下的就是，所以你（中观）也是可以证果的。所以，他们（唯识）对我们（中观）还算客气。唯识说：你（中观）把该破的破掉了，剩下的你也证到了。按照唯识的说法，依他起上没有遍计所执，你把遍计所执干掉了，只要你没有多余的把依他起也干掉的话，那你也应该要证空性的。唯识说龙树讲得非常正确，他们也崇拜龙树，龙树也是他们的老大，八宗共祖嘛。
唯识说：但是，你（中观）讲了“空”，没讲“有”，有点欠缺。什么呢？现在有些人因为你讲空以后，他理解不对，把依他起也破掉了。那就出现了问题：如果把依他起破掉，就是恶取空，这个问题就大了！所以释迦牟尼佛老婆心切，像个老太太一样，最后年纪大了絮絮叨叨地把这些又讲了一遍，就是善辨F_L：这个是有，如实是有；那个是没有，真的是没有。真的是有的是什么呢？依他起和圆成实，真的是有，如实是有。遍计所执呢？它是真的没有。这就是以《解深密经》为代表的第三转F_L。


随教行唯识的“了义”


如果按照学术界来说会说释迦牟尼佛的学术思想经历过两次大的变化，按我们来讲你总得让人家有说的前后次序吧。释迦牟尼佛有进化这件事情也很好笑，主要是我们觉得好笑，学术界认为很正常啊！释迦牟尼成佛以后思想经历过两次大的变化，这就是三转F_L：四谛F_L、无相F_L、善辨F_L。善辨F_L主要讲的就是三性三无性，就是：有“有的”、有“没有的”，要全部把它讲出来，一点都不漏地讲出来，这就是唯识所讲的了义。
了义，在不同的宗派里面意思是不一样的。唯识所讲的了义是什么呢？比如说这个文字：“一切法无自性。”这个文字没有讲完需要再加以解释的叫不了义，就是你没有把它里面的内容、把它的意思全部讲完、把它的意思全部明晰地托出，你不能依文取义的。比如说：“一切法无自性”，在唯识讲如果你依文取义的话，会觉得什么都没有，连依他起和圆成实也没有。还要加以解释，就叫不了义。所以，唯识认为：四谛F_L仅讲“有”没讲“空”是不了义；无相F_L仅讲“空”不讲“有”，也是不了义。
但是中观讲得对不对呢？唯识说：对，中观讲的“空”对，但是大家容易理解错。所以西藏觉囊派学者多罗那有一个说法：月称和月官关于唯识和中观的这场辩论持续了八年，旁听者甚重，连牧童都开始了解中观和唯识了。其实，中观和唯识各有说法，最后的结论，唯识宗是这么说的：“嗟嗟龙树宗，有药亦有毒，慈氏无著书，群生之甘露。”这个在多罗那撰写的《印度佛教史》里面，是属于唯识一系的传说，意思就是说最后大家认为龙树讲的是“有药亦有毒”，它能够治病，但是如果没有搞清楚的话，把依他起、圆成实也破掉了，就是：“嗟嗟龙树宗，有药亦有毒，慈氏无著书，群生之甘露。”意思是什么呢？意思是把该讲的也讲了、该破的也破了，慈氏无著他们讲得好。这是属于唯识的传说。
属于中观的传说是什么呢？中观一系的传说是：月官和月称辩论以后，月官后来认输了。现在看到的藏传留下来的论典当中，可以看出来似乎是属于中观自续顺瑜伽行派的，它后来其实是带着中观的观点的，即在中观的论典当中，最后月称是认输的，还说月称说：其实我早就觉得月官你说得对，只是为了让大家多了解一点我跟你辩论了八年。这场学术争论时间够长的，这是中观宗的说法。
我们来看一下，唯识宗的了义是怎么讲的。唯识宗讲的了义是指：“是否需要加以解释”。已经讲完了或者佛已经讲清楚了，你的论点里面完全讲清楚了、按照文字表面的意思去理解也没有问题的，就是了义的了义经。如果你讲的内容还要再加以解释的，没有解释完全的，叫不了义的。
所以唯识说：大乘的般若讲的完全对，但是它不了义，它（中观）没有讲清楚没有讲完整，它只讲了遍计所执性，但是它（中观）又没说“三性”，连“遍计所执性”这几个字都没有拿出来讲。它讲了没有？没有！“唯名言有而自性空”，它（中观）讲了，但是它讲的唯独是遍计所执性，连“三性”的文字都没出现。而《解深密经》把该说的都说了，三性也讲了，三无性也讲了，叫究竟决定了义（这里面“一乘”不能加，唯识当中并不都承认一乘的，唯识当中随理行的唯识是承认一乘的，但是随教行的唯识是承认三乘五种姓的）。
下面有段话是唯识当中的算是根本论点，也相当于《瑜伽师地论》当中非常重要的一段，太虚大师当年在讲唯识的时候，经常会拿出来讲的，叫《瑜伽师地论真实义品》，这是唯识非常重要的一段。它在讲唯识的真实义，从文字也可以看得出来。那两天我开过玩笑，假如哪个人讲依他起是假有的话，依他起不是实有的话，太虚法师会哭，因为这件事情是存在过的，有人认为《瑜伽师地论真实义品》讲错了，好像说过类似的话，太虚法师当时哭了。这是一个典故。太虚法师讲《瑜伽师地论真实义品》，从名字也可以看得出来唯识的核心在这里，讲出来就是：三性三无性。
这个当时我们一到唐老那里去第一天就要背的，今天我还能背，我们那个时候背的东西很多。唐老能把十卷《成唯识论》从头背到底，他是一个盲人，《成唯识论》是他花钱请隔壁人给他念他再背的，而且我以前不知道，唐老居然是湖南唐家“佛教将军”唐生智家的人，唐老的父亲也是川军里面的一个少将军衔，一开始我还不知道，前两年才知道。那时的唯识是显学。民国时代国民党上将、铁四军元老、十九路军军长陈铭枢从军而信佛。清定上师很早的时候也出家了，出家前是少将军衔。能海上师以前是云南讲武堂的教练官，是朱德的老师，和刘湘、刘文辉是同学，他是那个时候很早期的少将，刘湘、刘文辉在做团长的时候，他好像就是旅长了，从驰骋疆场的军官到一代高僧，能海上师可以说是“半生戎马半生僧”。

作者: jio31241    时间: 2016-8-4 21:03
增益执与损减执


好，我把我能背的背一遍：
“不于实无起增益执。不于实有起损减执。不增不减不取不舍。如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。于空法性能以正慧妙善通达。如是随顺证成道理。应知诸法离言自性。”
大乘都在讲空，所以你不要说”我在讲空、讲中道就是中观派“。不是，大乘也讲中道，大乘也讲空，大乘也讲二谛。这些大乘都讲，那么讲到什么程度？大家是不一样的。对空的理解，唯识宗说：你空不能空得过，就是你不能落断。中观派其实也是一样也是这么说的，中观派看这段话一点都没错，他完全可以按照这个话说下来顺下来。那么，大乘讲空，唯识一定要讲空，但是空到什么程度、是什么空？一定要讲清楚。格鲁的背景，在讲无我的时候，一定要讲清楚无的是什么无？这是要讲清楚的，你要讲空，空的是什么东西？你要空掉什么？如果依唯识讲，空掉什么留下什么，要有点东西的。好像中观的习惯是空掉就空掉了，留下的东西自然就是这个。所以感觉唯识讲的有些东西有点道理。当然，啰嗦几句：“有”是能够出来的，比如说“缘起有”或“唯名言有”，这个东西“有”还要说吗？当然要说。
不于实无起增益执：不要在根本不存在的东西上加东西。“实无”是什么呢？遍计所执性。遍计所执性是没有的。你不要以为这个东西有，这个东西从来没有过，空掉的是遍计所执性。“实无”，就是根本没有的东西你不要加上去，剃刀要随时准备好。“实无”就是它根本不存在，比如说：绳上的蛇，根本不存在。
不于实有起损减执：执绳为蛇，你别把绳子也破了。绳子，比如说依他起和圆成实是什么呢？是实有。我们的遍计所执的所依、能遍计和所遍计、能遍计的心和所遍计的、所认知的绳子有没有呢？这个都是依他起，依他起是实有的。所以那天我们讲二世嘉木样大师在给唯识宗下定义的时候，是承认依他起实有且承认法无我。依他起是实有的。“起损减执”，你不要在实有上起损减执，你不要把依他起和圆成实也破了，那样你的刀就用过了。拿中观的话、拿宗大师的话来说：假如你于实无起增益执的，是属于所破太窄，你留下的东西太多了；假如你于实有起损减执了，是属于所破太宽，你破得过了。空，要恰到好处真的不太容易。
“不增、不减、不取、不舍”。我们一般的人对大乘的说法，这句话会讲得玄玄妙妙：不增、不减、不取、不舍——好像诸法如如不动在那个地方。但完全不是这个意思。不增，是不于实无上起增。不减，是不于实有上起减。于增益“不取”，于损减“不舍”。“不取”它的实无的东西，“不舍”这个实有的东西，叫：不增、不减、不取、不舍。这不是一个东西上讲的，是不同的东西上讲的：这个不增、那个不减、这个不取、那个不舍。


如实真如离言自性


“如是了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。”
如是，就像这样。了知，知道。一切法的真实、如如真实，是什么呢？真如离言自性，真如就是空性。真如是什么呢？圆成实性。离言，言说是什么呢？遍计所执性。真如的自性是什么呢？是依他起性上没有遍计所执性之所显。这就是：“如是了知如实真如离言自性。”“如是名为善取空者”：就像这样，这个人对空的理解就非常正确了。
这还是围绕着三性来讲的。文字能顺下来吗？在根本不存在的东西上不要起增益，在有的地方不要起损减。对实无不增，对实有不减。对实无不取，对实有不舍。这样就认识了真正的诸法的空性真如。它是什么呢？离言自性。不空的是什么呢？是离言的。言说是什么呢？遍计所执性。诸法上离去言说——离言，就是它的空。
刚才我们不是讲吗？唯识的空性是什么？依他起性上没有遍计所执性。刚才我们也讲了遍计所执性上最主要的是什么？最主要的是言说性。比如说：火这个字是不是火本身呢？不是，所以说火本身上要离开言说性，主要是什么呢？它是想说我们一般人很容易执着于文字等等，概念也是一样，我们心里面有一个概念以后我们就认为它是：这个人是坏人。这个人是什么呢？这个人是依他起。坏人，是遍计所执性，是遍计上去的，但是以后我认识他的时候就是从坏人认识上去的，不是从这个人上开始认识的。这种认识要放掉！这就是我们老是愿意起增益的，我们通常认识人很习惯先给他贴个标签，然后就不看他本人了，从这个标签上开始讲。
这就是唯识宗所要讲的空性。刚才我们讲了，唯识宗要回应一个问题：一切法无自性是大乘的经典里面到处都在讲的。唯识说：一切法无自性我承认啊！它讲的是什么呢？它讲的是遍计所执性啊！遍计所执性是没有自性的，就是它的自性根本不存在，蛇是没有的啊！唯识说：“一切法无自性”，这个话没讲完讲透，讲完到最后就是《解深密经》。然后唯识就把《解深密经》的东西全部拿出来了。


“即依此三性，立彼三无性”


好，三性已经讲完了，接下来讲三无性。
即依此三性，立彼三无性，
故佛密意说，一切法无性。
初即相无性，次无自然性，
后由远离前，所执我法性。
前面的就“依”靠这个“三性”：遍计所执性、依他起性和圆成实性。“立彼三无性”，现在我们要再安立一下，在经典里面安“立”了什么呢？“三无性”。“故佛密意说，一切法无性”，“密意说”的意思：佛显了说是指一切法无自性，佛密意说就是佛还有其他的意思，他没有讲出来。
密意有点像什么呢？用我们理解的词来解释密意，有点像：他真正想说的。比如说：你妈打你了，这是一个直接的表现，但是她的密意不是害而是爱，表面上爱和害是相对的，我们看到的是伤害，愤恨恼害咣当被拍了一巴掌，到学校里面很没面子，脸上明明是四个手印还说是摔了一跤，但是妈妈心里的慈悲引发她的手打了你一个耳光，她心里的慈悲就是她的密意，她的密意是爱。
那么，佛的密意是什么呢？佛虽然在表面上讲的是“一切法无自性”，他是分开讲的，是什么呢？遍计所执性是相无自性，叫：“初即相无性”。然后，“次无自然性”。遍计所执性是相无自性，依他起性是第二个叫“无自然性”或者称为“生无自性”。
“后由远离前，所执我法性”。“后”是什么呢？圆成实自性是什么呢？是远离了遍计所执性“所执”着的“我”性和“法性”，就是我执和法执，都是错误的认识。
再说一下，第一个遍计所执性是相无自性，第二个是依他起性的生无自性，第三个是圆成实性的胜义无自性。
唯识说，佛讲的“一切法无自性”，没错、讲得很好，但是没有展开。这个无自性不是一句话就完了的，遍计所执性的无自性和依他起的无自性、圆成实的无自性，不是一回事儿。遍计所执性是相无自性，依他起性是生无自性，圆成实性是胜义无自性。相无自性是什么呢？相无自性其实就是性无自性，它的意思就是说遍计所执性是无自性的，是完全没有的。蛇是完全没有的，或者“文字的火就是火本身”——这就是根本不存在的，它是文字的火，它不是火本身，这个事情根本不存在，叫相无自性。生无自性或者这里讲的无自然性，为什么我们说生无自性比较好呢？因为它紧扣着无自性，它的无自然性其实给你指导。另外有一种说法：诸法是缘生的，它不是由大自在天、由其他的神所造，它也不是自然会有的，它是缘生的。诸法是缘起的，是缘生的。这个我们不展开，很多地方很微细，比如说上面的缘生、缘起，是在一切法上讲还是一切法上分等等，就不展开了。
“后由远离前，所执我法性。”圆成实性是胜义无自性，首先，圆成实是空性。在唯识当中也要承认，最后在见道的时候是要见空性的，见的是什么呢？见的是诸法的真实。这个真实是什么呢？所有的虚妄分别全都没了。这里的虚妄分别直接指向的是遍计所执，你将找不到错的东西，遍计所执的那个东西没有，比如说我们把它和前面的唯识结合起来，是怎么讲？在圣者根本无分别定的时候，去观察什么呢？能取所取异体空。能取所取异体、独立的存在有没有呢？没有。如果你认为能取所取是一体、能取所取是独立存在的，就叫：遍计所执。这时你去观察能取所取的异体找得到吗？找不到。证得唯识的细分的法无我“能取所取异体空”，这时证得初地，证得大乘的见道位。这就是把“三性”和前面的“唯识”可以结合起来。

作者: jio31241    时间: 2016-8-5 14:15
以三无性解释三自性


本论最初讲的是成立“一切法唯识”——唯识无境；然后讲了一切法是如何的生起，接下去讲了三性三无性，之后又讲了诸佛说一切法无自性等等。那这些内容到底去怎么沟通？唯识说这个“一切法无自性”是属于不了义的，最终要按照了义的《解深密经》来讲。三无性，“一切法无自性”，要把“一切法”分成三种无性。
但是，这里面如果以一个旁观者的角度来看，它的“无自性”是假的，是不能如言取义的；它的“有”才是真的，它的这种“三无性”的表达最终是要引出或者至少是肯定了后面两性的。其实，它这种三无性是对三自性的一种反面的解释。所以，它这是换了一种说法，就是文字上的“无性”已经被它换成“有性”了，虽然它说的是无性，其实是默默的从无自性后面引出来的有性又把它勾画出来了。


“即唯识实性”


接下来这一句在汉传里面意思是唯识性：
此诸法胜义，亦即是真如，
常如其性故，即唯识实性。
在唯识派当中，如果是护法的意思，“此”的意思是就是指的诸法胜义。如果依安慧来说，他说这一颂的“此”是指圆成实性。“诸法胜义”是什么呢？胜义，就“是真如”。真，就是真实。如，其实是“常”的意思——它一直是这样。诸法的真实呢？指不管是佛出世不出世，它都是这样。诸法的空性、诸法的真实性，佛出世也好、开示也好，只是对它的一种说，最后呢？诸法真如——它一直是如此的，就是常法。“常如其性故”，所以给它“真如”的名字。“常”，就是恒常、不变的。“如其性故”，它的性质一直是那样，所以它就得“真如”的名字。常如其性故的“性”，是指它的法性。即唯识实性，这个就是唯识的实性。
这里面讲这就是唯识性，汉传的科判，这一颂讲“唯识性”，前面二十四颂都是唯识相，这是汉传的分法。藏传的分法稍微有点不一样。但是，这里面意思也可以看得出来，唯识性是什么呢？是它的“空”。


“此诸法胜义”


唯识相呢？是它的“有”。所以，汉地常管“唯识宗”叫“法相宗”。其实哪一派都应该有法相，都应该有相。一样，哪一派都应该有性，就是它对空的解释或者对空的理解。同样你也不能管空宗叫性宗，因为空宗既有对性的诠释，又有对相的诠释。有宗，也有对性的诠释，也有对相的诠释。所以，把唯识宗称为“法相宗”，也没讲清楚。所以，性宗和相宗是中国人的分法。当然，这是安立名言，无所谓，你安立杯子宗都可以，但是这个名词和这个实体不相应，主要原因在此。
这里面我们要讲的就是：“此诸法胜义”。其中的“胜义”就是胜义谛，二谛当中的胜义谛。二谛分胜义谛和世俗谛。我们来看看二谛，其实定义相当复杂，将其简化就是：胜义理智的所缘境（所缘境就是所观察的对象），就是胜义谛。这是胜义谛的性相（定义）。这是第一个定义。如果再对它多加一点解释是这样的：胜义的理智，它所观察的境是什么呢？是以二显消失的方式而被认识。二显，两种显现的“显”，其实在这里是能取、所取。但是，“二显”为什么不说是“二取”呢？因为二显在不同的地方要讲不同的，不同的地方“二显”的意思不一样，在这里用“二取”的话，未必精确。“以二显消失的方式”被认识的就是胜义谛。世俗谛反过来：名言心的所缘境、名言量的所缘境，是世俗谛的定义，它是不以二显寂灭的方式而了解的。这里面非常复杂。胜义理智，它其实是绕了一个圈子，胜义理智是观察胜义的心，本来定义里面有一些要遮除对方的一些辩论的文字，我这里就把它删掉了，简单一点。我们来看看这段话怎么来解释：首先，胜义理智的所缘境的第一种定义就是最简单的。二世嘉木样大师的定义，当然我已经删掉了它几个字了。“胜义”，“胜”其实它已经表现了，“胜”是什么呢？“胜”，就是我们的根本无分别心，胜义理智的“胜”是我们的根本无分别心。“义”，是根本无分别心的对境。“义”本身的意思是对境，对象的意思，就是“境”。

作者: jio31241    时间: 2016-8-6 15:42
胜义理智的所缘境


“义”，很多地方要把它直接认为是“境”。圣者根本无分别定的对境，所以刚才我们叫“胜义理智的所缘境”。胜义理智是什么呢？是观察胜义谛的心，叫胜义理智。胜义理智的所缘境呢？就是胜义谛。你们可能听起来觉得这句话是废话：观察胜义谛的心，它所观察的对象，又回去了，又变成是胜义谛。其实这个我已经帮你们漏掉一些字了，如果不漏，你们会觉得废话更多，所以后面我们又加了一个：它以二显寂灭的方式被认识的。什么叫二显寂灭呢？简单来讲，能取所取异体空。它的所缘境、它的对象这个时候是什么呢？是二显寂灭。就是你去找他的能取所取异体，找的时候是找不到的。我这里又多讲了一点，就是多加了一个“异体”。胜义理智的对象就是真如，就是空性，上午我们讲过了，唯识的不共建立的空性就是什么呢？就是唯识的法无我，是“能取所取异体空”，或者是“色与执色之量异质空”。“执色之量”就是执色的心。执色和执色的心异质。这里面为什么单独谈一个“色”呢？说“能取所取异体”不就行了吗？这个问题待会儿我再回应。这是唯识的细分的法无我。
唯识的法无我，昨天我讲唯识只讲细分的法无我就可以了，唯识没有粗分的法无我。我后来看到一个，也有一种说法，我觉得这种说法可以成立，唯识有“粗分的法无我”也可以成立。唯识的“粗分的法无我”就是：极微不是实有的，外境上不是以极微的方式而有的。唯识的“唯”我们讲过，是指遮除了外境，后来我们讲“唯”就是不离开心的存在，所以我们称之为唯识。
那天我们讲了百法，诸法唯识，诸法不离开心而存在。这个能够接受吗？首先，心王不离开心而存在，这句话不用讨论了；心所也不离开心而存在，这个也不用讨论了；心不相应行法，虽然是叫不相应行法，但是它是由色心的分位而差别的，或者简单来说是概念，概念是由心去安立的，所以它是不离心而存在，也很容易理解；无为法，是诸法的法性，它也不能够离开诸法而存在，它不离开心而存在，没有问题。其实，最后剩下来的就是：外境是不是以极微的方式而存在？外境是不是存在？比如说我们的这个色法是不是存在？最后在我们面前最难理解的就是：色法感觉是应该独立于我们的内心而存在的。就是对唯识的最后一个问题：假如我是一个唯识师，我对你们这些外道的最后一个要解决的问题就是——色法是不是独立于心的存在？首先要解决的一个问题就是：比如说面前的这个缸，缸是假有，能理解吗？缸肯定是有，但缸是假有。为什么呢？因为缸最终是可以被分析或者可以被破析的，最后感觉把它剩下的就是极微（原子）了。缸是假有，假有的背后：假必依实，它应该有个极微。这是佛教内部都共同承认的。问题是极微是不是实？唯识告诉你：极微不是实。所以这个时候就把外境离开心的存在破掉了，唯识不是单单说极微不是实，他说：假如按照你有部的说法，你有部也好，我们这些凡夫也好，说缸是假有，假必依实的背后在中观以下都是承认的，那以后分析到物质的最小单位，不管是什么，总有物质的最小单位，给它一个名字叫“极微”，如果你认为极微是一种离开心的真实存在，那就是实有了，它是一种离心的实有。


极微


唯识对有部说：你说极微是实有是吧？好，极微是独立的实有，这是一个外境?唯识问有部：那我们的物质世界是由极微而构成的？
有部承认。
唯识说：那请问——极微是怎么组合在一起的？因为物质世界是被极微慢慢地组合在一起的，那么极微是什么呢？
有部回答：叫做“无方分”，就是物质的最小单位，它已经不能再被分了。“方”就是空间，“分”就是部分，它不能够再被分了。“极微”，叫物质的最小单位，它就是“无方分之极微”。只要你觉得它还是有方分，继续分下去它总会有它的最小单位。不管你说原子还能再分，它也是极微，无方分之极微。
唯识说：好，你这个无方分的极微要组成大的我们面前的这个瓷瓶子，它总要组合，请问：它怎么组合？
有部说：我们思维当中出现的这个情况就是把它分到最小单位了，我们已经把它分到最小了：极微。
唯识说：极微要组合，好，你组合。对于“组合”，很多人包括有部是这样组合的：一点一点变大嘛，极微往上组合是七个极微，或者我不说七个极微是两个极微组合在一起。唯识说：你有部这样组合就是这一边和不是这一边，就是它能够靠的这一边和不能靠的这一边，那这就有“方”了，有方，就可以分。就是说这两个极微如果是这么组合的话，这是它们组合在一起的部分，这就是靠的这一边，那反面呢？就是没靠的这一边，那么对极微来说，它就不是无方分了，它就是有方分了，那你这个极微还不是极微，再分，只要你举出最小的极微是方分，但是你总要组合，只要你一组合就出问题：极微没了。
对方（有部）说：我不是这样组合的，我是像附体一样完全融合，两个一样大。
唯识说：好啊，你完全融合可以，让你两个一样大，那么一样大，你到底变不变大？如果你不变大，你两个极微组合和一万个极微、一千万个极微组合在一起也还是只有一个极微大。如果你两个极微组合在一起变大的话，现在的面前的杯子啊、房间啊，都只有一个形状。只是大小的问题。如此，极微就这样被破完了，即：你认为物质的最小单位是这种无方分的极微，现在这种要成立为无方分的极微根本不存在。所以，离心的外境根本不存在。无方分，就是不再有空间。你想不承认极微再有空间，其实极微的定义就是不再有空间，无方就是不再有空间。
唯识的空性是什么呢？因为唯识是大乘的法，大乘的法我们接下去要强调的是它是证得大乘的果位，所以它主要所断的或者说是它的特殊所断的，它的“别”的地方和小乘不一样。唯识的殊胜的所断的是什么呢？是法无我。所以这里面要讲唯识的法无我，唯识的粗分的法无我是：色法不以极微的形式而存在的。那么唯识“细分的法无我”是什么呢？是“能取所取异体空”（能取所取异体，这个，是没有的）或者“色与执色之量异质空”（空，是指“色与执色之量异质”，这种东西是不存在的）。这就是唯识的细分法无我。


唯识的人无我


唯识的人无我是什么呢？因为唯识既承认人无我也承认法无我，它的人无我的承认方法和法无我的承认方法是比较独立的，和中观自续派和中观应承派也是不一样的，当然从另一个角度说，也可以说中观应承派是独立的。
唯识派的“补特伽罗无我”或者称为是“人无我”的成立方法和经部宗、有部也是一样的，但和犊子部是不一样的。唯识的粗分的补特伽罗无我是什么呢？是“补特伽罗常、一、自在我空”或者说是“常、一、自在的补特伽罗我空”。唯识的细分的补特伽罗无我是什么呢？“补特伽罗独立实有空”。这个和有部、经部是一样的。所以，唯识认为有部、经部是可以证果的，是可以证得小乘的果位的，小乘果位是不发大乘心的。“常、一、自在我空”和“独立实有我空”，这就是唯识所说的空性（补特伽罗无我）。
唯识说世俗谛是什么呢？世俗谛是它的名言量——名言量就是缘名言的心、缘世俗的心——的所缘境，名言量的对境。唯识的对境的存在方式是什么呢？是以能取所取不寂灭的方式而显现（出现）。如果一句话来讲，在观空法师写的《中观派二谛略义》当中，世俗谛的定义就比较简单，就是：名言量的所缘境。但是仔细辩论的话，这个定义是稍有点问题的，对我们来说这样安立的一个定义就足够了。
诸法的胜义理智的所缘境就是真如，胜义谛是什么呢？真如，就是唯识的空性，就是能取所取异体空。为什么叫真如呢？常如其性故，所以这就是唯识的真实性。证空以后能够见道，或者证圣者一定要证空，这是大家的通说，但是这个空是什么的空，就不一样。唯识的空，也就是唯识的实性，它证悟的是什么呢？是二取寂灭，能取所取异体空。实性、真如、胜义谛、胜义、法性、法界，都是一个意思，都是指无为法（简单说无为法有点不太好，暂且不论），是常法、是无为法。对于唯识的实性，我上大学时，当时看书看得有点晕：一会儿讲空性，一会儿讲实性，到底什么意思啊？有时候说它不增不减是空性，有时候说不增不减是诸法的实性。那么，在这里差不多实性就是指的诸法的空性，这是一个意思，是唯识性。

作者: jio31241    时间: 2016-8-6 15:45
各部所许的空


下面讲唯识位。唯识位是五位：资粮位、加行位、见道位、修道位、无学位（这里写的是究竟位）。我们基本上还按照护法的来解释，安慧论师的《唯识三十论释》里完全看不出这五位的对应法……
首先讲五位，或者我们称为五道：资粮道、加行道、见道、修道，无学道。大小乘都有五道，三乘也都有五道。比如说独觉乘也都是有这五道的，声闻乘也都是有这五道的，大乘也是有五道的。声闻乘和缘觉乘的这五道都是小乘道，发起了小乘的出离心是入小乘的资粮道的。
加行道是从什么时候开始的呢？是在禅定当中，这个禅定是任何一个的禅定，但至少得是初禅未到地定。初禅未到地定，就是你还没有获得初禅得到的最初的禅定，即：你打坐的时候，差不多一座能够两个小时到四个小时，心从一开始到后面没有动摇，然后先产生了心的轻安、再产生了身的轻安、继而产生身的轻安乐、继而产生心的轻安乐，然后这时趋于平静，这时是你第一次获得禅定，这个禅定就是初禅未到地定，你至少要在这个初禅未到地定的基础上，以比量缘空性。“比量”，就是以推理的方式证得，“缘空性”，就是不管你是大乘还是小乘。这个时候你所认识的那个空，如果是中观应成的话，他会说你必须要认知我说的空性——自性空。如果按照其他宗派的话，都可以没问题，就是各自去理解自己的空性。“各自”是我说的，每个派别在讲到证的时候都一样，要认知空性，“各自所许空性”是什么呢？比如说：“独立实有我空”、“常、一、自在我空”，这些都是小乘的空性。唯识的空性是“能取所取异体空”。但是，“能取所取异体空”或者“独立实有我空”、“常、一、自在我空”，在加行道的时候，都还不是直接以现量的方式缘到，它是以推理的方式，比量缘到的，以推理的方式认知到这个是完全正确的。至少在部派里面讲到正确的空，这时候是证入加行道。如果是小乘的话，像有部和经部等就是“独立实有我空”。犊子、正量部的“补特迦罗无我”是“常、一、自在我空”。


通说见道


见道是什么呢？见道，是第一次在现量当中缘到空性，这就是真如。当然，对于空性各宗说法不一。小乘只要缘到、认知到我空、我空真如就可以了，大乘是要缘到法空真如的。刚刚讲的唯识派的法空真如是指“色与执色之量异质”或者“能取所取异体空”、“以二显寂灭的方式所认知的空”。中观是讲自性空，或者说是应成派是讲自性空：“唯名言有而自性空”的“自性空”。中观自续派是讲“胜义无”或者“胜义空”。这是证得见道位，证得见道位一定要证得空性。大乘证得见道位，假如你发的是大乘心，你证得的是小乘的比如说“独立实有我空”或者“常、一、自在我空”，这个时候以不可能证得大乘的果位，你要证得大乘的果位一定要证得大乘的空性，大乘的法空真如你要证得。那么，在证得见道位以后，要做的事情是要断除烦恼障和所知障。就大乘而言，要断的是烦恼障和所知障；就小乘而言，要断的唯独是烦恼障。小乘只需要断烦恼障，它的见道所断的是见所断烦恼、修道所断的是修所断烦恼。
大小乘所许见道的方式也是不一样的。在应成派以下，见道的方式是可以通过四谛十六形相，通过苦谛的“无常、苦、空、无我”、集谛的“因、集、生、缘”、灭谛的“灭、静、妙、离”、道谛的“道、如、行、出”，这样一点一点的减缘减行，最后是唯独缘一个苦谛的无常行相，然后在下一刹那见道的。这是小乘一直往上一直到中观自续派都是可以这样来证果的。
中观应成派不一样，应成派说你必须要认知到自性空才行，其他方式不可以。而其他宗派说这种方式（观察四谛）可以，就是观察四谛十六行相的方式见道也行的。那么，大乘呢？有的说，按这种方式也行，最重要的是用刚才讲的“色与执色之量异质”或者“能取所取异体空”，这是唯识的方式。中观应成派的方式是，诸法的自性空的。中观应成派所说的，应成派的人无我和法无我，或者说是断人我执和法我执（它是在对象上分的，它不是在道理上分的，）所以应成派推荐：首先，在人上面去分辩以后再去证空，你先去找到我所执的那个“我”；然后，“我”和这个五蕴是一还是异，这是第二；第三，我和五蕴是一不成立；第四条，我和五蕴是异不成立。这个时候，最后你在现量当中直接碰到的是什么情况、你在找的是什么呢？你在找的是我的自性，这是补特伽罗的自性。就等于是这样：我一直在找、在观察，在找五蕴这个补特伽罗的自性，最后找不到。最后，如果你在现量当中是自性找不到、自性无，这时是证空性，就是证见道位的。


通说修道


见道位以上是修道位。大乘分十地，十地当中它是以十种波罗密多来分的：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、慧。大乘用十波罗密多来分十地，十地是怎么分的呢？实际上十地所证的空性并没有差别，十地可以简单来说是按照它的世俗上来分别的，比如说它证得的，如：一刹那证得百法明门、游百世界、百国土，见百佛等等，这个时候就是叫证得初地。十地是由它的异熟上、是由它的后得位上的这些功能、功德来分的，或者每一地它主修的哪一度增上，比如说布施波罗蜜增上的就是初地，最初见道那是最初登初地。从这个方面，从后得位上的这些功能、功德、异熟差别来分的，比如说：初地菩萨比较多的是转轮圣王，二地菩萨是什么天等等。初地菩萨每一刹那不作意的话可以现百化身，二地菩萨千化身，三地菩萨是十千……这样来分的。其中比较重要的是第七地和第八地，现在来讲第七地是最后断除了烦恼障，至少是现行的烦恼障，这是从唯识来讲的。那么，“八、九、十”三地，这个时候既然烦恼障已经断完了，它就是只断所知障了。如果按照唯识来说，从初地开始就要断所知障的。在中观来说，初地到七地都还没有断所知障。既然中观讲断所知障是在断烦恼障之后，我们有位同学想了一个好的方法：开车的时候必须把油门放了以后再踩刹车才有用，有点道理。后来我稍微想了一下，还是有点问题，但是这个例子比较容易让大家理解。因为物理的公式大家已经全忘光了，还是用踩刹车比较好：先把油门放掉再去踩刹车，这才会有用。我说有问题是指什么呢？这里面其实是有一个对治的。你的预设条件是：只要把油门放掉，力就没有了，这里你只要放掉就可以了。因为我们是要对治烦恼障的，所以应该要有一个对治的力。
“八、九、十”三地称为是三清净地，“三清净”是指没有烦恼，所以在这方面叫清净。但是，三清净地不能够像佛一样同时双见二谛（同时见世俗谛和胜义谛），这是“八、九、十”三地要断的，这是从中观的角度讲。如果从唯识来讲，“八、九、十”三地也是在三清净地，但是它的烦恼障的种子也没有断完，它的所知障的现行也没有断完，它不仅要断烦恼障的种子、断所知障的现行，还要断所知障的种子。那么，一直到最后，十地最后心，叫金刚喻定，最后一刹那的时候是断除最最深细的烦恼障和所知障种子，下一刹那就是成佛，成佛以后慈悲和智慧就圆满了。就是我们前面讲的证得五种智慧：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智和法界体性智。也可以讲是两种智慧：如所有智和尽所有智。二种智慧，以如所有智见如所有性，以尽所有智见尽所有性。“如”，就是真如。佛的观察空性的智慧、观察胜义谛的智慧，叫如所有智。佛观察世俗谛的智慧、观察有的智慧，叫尽所有智。
这里面有很复杂的一个问题，格鲁派里面两大顶尖高手辩论：尽所有智是观察尽所有性的，如所有智是观察如所有性的。那么，佛的尽所有智能不能观察如所有性？佛的如所有智能不能观察尽所有性呢？格鲁派除了宗喀巴大师以下，两大高手辩起来了，一个说：如果如所有智观察尽所有性，这个就紊乱了。另外一个说：如果如所有智不能观察尽所有性，佛的智慧居然不圆满！对于两者的问题都有回应：因为首先你得承认佛的任何的智慧都是圆满的智慧，也就是说佛的任何一个智慧，包括佛的头发都是圆满的智慧，圆满的智慧它应该观察任何事情都不是无知的，否则佛的智慧它本身有无知的对象那还了得！佛最后证得“空”和“有”是同时的认知，不是有次第的，确实佛的如所有性能够见尽所有性，尽所有性能够见如所有性。

作者: jio31241    时间: 2016-8-6 15:50
唯识的行和果

现在说说唯识派所许的大乘五道建立。
资粮位：
乃至未起识，求住唯识性，
于二取随眠，犹未能伏灭。
这个是最后，前面把唯识所有的道理讲完以后，说：那唯识的行和唯识的果，是什么样呢？如果分境行果的话，前面二十五颂都是境，中间的四颂就是行，最后的一颂就是果。
我们知道了唯识的道理怎么去修行呢？乃至未起识，“乃至未起”，这里面护法要加字来解释了，就是：在未起顺抉择分位的“识”，在你还没有生起加行道位的这种心的时候，你还没有能够伏和灭，你没有能够伏断，没有能够伏断的是什么呢？二取随眠（随眠，就是种子。二取，就是能取、所取。其实，这里是能取所取的执着，在能取方面的执和在所取方面的执）。这两个你都没能够伏和断，这个时候就是资粮道。这时你在资粮道，既没有伏也没有断，没有断什么呢？能取方面的执着和所取方面的执着。
这时你需要干什么呢？“求住唯识性”：你需要“求住唯识性”，你需要往上继续地修这个空性。“乃至未起识”的“识”，护法给它加了词，“识”就是未起“顺抉择分位”的“识”，“顺抉择分位”就是加行位。
资粮位又叫“顺解脱分”，加行位又叫“顺抉择分”。
资粮位又叫“法现观”，加行位叫“义现观”，见道位叫“谛现观”，修道位叫“后现观（随现观）”，无学位叫“究竟现观”或者“无学现观”。
我们讲《现观》，《现观庄严论》的“现观”的意思就是这个。现观，也可以翻译成“现证”，现证什么呢？现证法。从“法现观”来说，资粮道你该学什么呢？你太多东西该学了，这些该学的法你都该学。“义现观”的时候你该要接触到空性的境了，但是这时你是用比量接触的，不是用现量接触的。这是“义现观”，胜义理智所缘的境，虽然这时你还不是胜义理智所缘到的那个境，但是这个法背后的空性你至少是在比量的心上能够认知到、能够缘到的，所以加行道是义现观。“谛现观”，这时是见“谛”的，“谛”就是真实，这时你见到空性了，是现量见空性的，现量见空性就是直观见空性的，不是通过推理的方式见空性，推理的方式总是隔着一层的。“随现观”是什么呢？随现观就是随着谛现观以后的，又称为“后现观”，在见道以后，你出定以后，叫“后现观”或者叫“随现观”，这个时候对你来说真实已经见到过了，你对佛教的信心再无动摇。为什么呢？因为你已经见到，你以前是知道，后来你是完全见到——确实就是他讲的、按照他说的那样的。
你如果初地见道的话，叫做极喜地。那天我们讲到了证悟空性的时候有两种情况：哭和笑。之前“资粮位”、“加行位”不是真正的证悟空性，只是通达空性，“通达”不是“证悟”。真正的证悟空性的时候叫极喜地，非常的高兴，最初见道、登圣道了，终于再也不是凡夫了，可以脱离轮回了。如果是大乘的菩萨的话，在密宗里面讲大乘的菩萨见圣位的话，会出现什么情况呢？身体完全成光体了，手就这样随便切桌子，就过去了。
在座的各位哪位是佛我不知道，但我知道自己不是佛。西藏人有一个说法：佛和小偷在哪里他不会告诉你。我们没有任何一个理由可以说你不是佛。所以在西藏的辩论当中有一件事情是不辩论的，就是哪个人是不是佛是不辩论的。

课间互动 师父答疑（一）

1、学生问：法现观是什么？
师父答：法现观，是要学习的阶段。义现观，是通过推理的方式认知到空性；谛现观，是直接的通过现量的方式，心直观地见到空性。
2、学生问：（听不清）
师父答：每个时代有名望的大师，未必是这个时代修证最高的，他真正的证量我们是不知道的，但他自己知道：如人饮水冷暖自知。如果佛有自己不知道的事情，那就出问题了。
3、学生问：师父您说的“蛇绳喻”讲遍计所执性，您讲它是错误的认知，是不是一定是错误的认知才是遍计所执性？
师父答：错误的认知是遍计所执。
学生问：如果说绳这个名言和它的这个名言所安立的对境的关系，是不是依他起性和遍计所执性？那个至少不是个错误的认知吧？
师父答：安立绳这个名言这个可以是依他起，比如说：绳，是名言，肯定是依他起，是一个缘起法。我在这上面安立绳这个名言，是依他起，绳子这个名言不是绳子，如果你以为绳子的名言就是绳子的话，也是遍计所执。
学生问：遍计所执一定是错误的认知？
师父答：肯定的，遍计所执肯定是错误的认知。遍，是周遍。计，是计度。所执，而且还“执”了，这肯定是错的。
学生问：所执是错误，那为什么遍计也是错误的？
师父答：周遍计度并不一定是错误，能周遍（心）、所遍计（境），心是有，不是错的，它执着的方式错了。心去认知境，境也是有。但是心认境的时候认错了。
学生问：那这样说我们是不是都活在遍计所执里面？认知的都是错的？
师父答：这个如果说都是错的，我们就把这个话替换掉，遍计所执性是什么呢？其实是带上了第七识的六识的分别，因为你所有的东西带上了我执的分别，带上了自性执的分别，那肯定是错了。
学生问：那一般凡夫都是以我执的角度看问题，都是遍计所执了？
师父答：一般这个问题我们就放下了，不说了。
学生问：为什么不说了？
师父答：这个说了就好像好没劲儿了，啥事都不能干了。你不要把执着的东西放上去，第六识它还是有能力去修行的，在它的修行的背景下，第六识、第七识都可以发生变化。这里面其实重要的不是它本身了，就是我们还没有讲的种子，无漏种子。因为讲到目前，《唯识三十颂》里面没有讲到无漏种子，所以会出现刚才那个问题，就是你都在杂染当中、都在烦恼当中，你怎么成就啊？你所有的东西都带着染，怎么成就啊？然后唯识说：它上面要附着有无漏种子，有无漏种子你是可以成就的，如果没有无漏种子那成就不了。这是唯识的说法。第八识里面不能有无漏种子，无漏种子是附在第八识上面，不能说第八识里面有无漏种子。但是，《唯识三十颂》里面没有讲，确实如果这里没有讲的话，唯识没有讲完整。如果是这样，唯识的背景会发现它完全是染污的，那你怎么修啊！虽然给一个唯识性，但是修起来好像没有机会一样。其实，修起来的机会好像就是在无漏种子上。
“犹未能伏灭”的是什么呢？是什么东西没伏灭呢？是“二取随眠”没伏灭。“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭”，这四句并无因果关系。所以，你该怎么做？你该要“求住唯识性”。这个时候叫乃至未起识，这时还没到加行位，还没到加行位的情况是什么呢？它犹未能伏灭二取随眠，那么该怎么做呢？要求住唯识性。上面一段不就是唯识性吗？唯识性是空性，你要去证这个空性。要往上去证唯识性。资粮位、加行位、见道位、修道位都是行，究竟位是果。

课间互动 师父答疑（二）

4、学生问：成佛的人是在做人方面很有觉悟还是什么？
师父答：如果是成佛了，那全都没问题，全是超一流的，全是完全圆满的。
学生问：那佛是不是要把钱挣得差不多？他是不是有那个能力呢？
师父答：那没问题啊，太轻松了。他直接变都变得出来啊！八地以上可以变成真的。变出来的石头布就是石头布。
5、学生问：名言量的所缘境是什么？
师父答：量就是心。其实缘名言的心就是缘世俗谛的心。名言量等于又把前面讲了一下，认识世俗谛的那个心的对象就是世俗谛。
6、学生问：三自性是显意？三无性是密意？
师父答：对。因为佛是讲诸法、一切法无自性，密意的意思是什么呢？佛把“一切法无自性”全部讲出来了，这是佛心里面想说的，这是唯识想说的。佛的密意是什么呢？佛的密意是三无性，而不是一切法没有。
7、学生问：师父说一切法上说三性和一切法上分三性，两者有什么区别呢？
师父答：比如说法上分三性的话，法本身是依他起，它上面认知错误就是它的遍计所执性，不认识错误就是圆成实性，去掉它的认识错误就是圆成实。话筒上没有错误的认识，就是圆成实性。圆成实性一定是空性，空掉什么呢？空掉它上面错误的认识。这就是在法上说三性。在一切法上分三性呢？有为法是依他起性。我们把六个无为法全部其他五个全部去掉只剩下一个真如无为，这个就容易讲。有为法就是它的依他起性，无为法就是它的圆成实性，唯名言是它的遍计所执性。唯名言，还是刚才用火来比方，真正的火是依他起性，如果你认为火这个名言、这个火字，它就是真实的火的话，就是遍计所执性。你们要仔细想，因为我现在没有时间跟你们分别太多，名言是什么呢？名言的自性没有，单单的一个名言是依他起。名言的自性没有，就是作为火的这个名言你找不到它的火，这是名言的自性没有。错误的认识是遍计所执性，正确的认识是依他起性和圆成实性。
以依他起性作为三性的核心。我已经换了很多种说法了。
作者: jio31241    时间: 2016-8-9 13:33
菩萨于定位，观影唯是心


佛菩萨的境界好远，但是按照说法我们是可以达得到的，甚至在这一辈字里面可以达得到。可是按照我们现在的努力程度，一百辈子也达不到。如果要想达到的话，必须这些道理没搞错，然后按照正确的方法去修。如果世俗上的这些东西你都觉得好，那就算了。“世间哪得双全法，不负如来不负卿！”双全法？世间没有那么便宜的事！
资粮位我们再看：
乃至未起识，求住唯识性，
于二取随眠，犹未能伏灭。
这句话的前后如果顺下来是这么讲的：“乃至”他还“未起”顺抉择分位（就是加行位）的认“知”的时候，他“犹未能伏灭”“于二取随眠”，那么他应该更加趣证唯识性，去趣向于“求”证这个“唯识性”。这是这句话白话的次序。但是乃至未起识的“乃至”，它的基础是什么呢？基础是发起菩提心。就是从发起菩提心位开始，乃至未起加行位的心，乃至没有在禅定当中比量的缘空性，这个时候都叫资粮位。这是大乘的资粮位，它的二取随眠还没能够伏灭。
接下去就见到了唯识性，但是它不是现量见到的，所以它不是证悟，可以叫通达，是比量通达。比量通达，就是我们用推理的方式通达，而且这是正确的认知。加行位：
现前立少物，谓是唯识性，
以有所得故，非实住唯识。
“现前立少物”的“少”是一点点的意思。“谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”前面讲是要求住唯识性，加行位有没有证得唯识的真实性、唯识实性呢？加行位是以比量的方式证得的，所以它是：“非实住唯识”。加行位不是真正的见到了空性，它是以推理的方式见到的，总之隔了一层。但是，它不仅仅是以推理的方式，还是在禅定当中以推理的方式、以推理的心认识到的。所以，虽然加行位的唯识性是直接认识到的，但是这个直接认识到不是现量的、不是直观的，是比量的、是推理的。这个时候，他还有所得，他还没有完全的无所得。《心经》里面有“无智亦无得”，但加行道还是有“得”，“智”应该说还没有，“慧”应该有，它证得的那个平等性智等等都还没有，这个时候加行道是有所得。
“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”这个是什么呢？加行道分四位：暖、顶、忍、世第一。即：加行道有四个阶段——暖位、顶位、忍位和世第一位。首先，暖位是什么呢？暖位现在有几种解释，我们这样看：首先，在加行道的暖位当中，暖的意思就是快着火了，真正的着火相当于是在见道，加行道的时候已经有点热了，所以给个名字叫暖位，这是一个比喻。暖位是对所取的境、对所取上，这里不是二取吗？二取随眠吗？对所取上知道它是假的了。
上午讲我们在唐老那里学习第一天背的《分别瑜伽论》中的一段话：“菩萨于定位，观影唯是心，义想既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。”这是我们第一天背的，待会儿会讲到。《唯识三十颂》没有讲这个，稍微有点问题就是：断烦恼成佛我们都在杂染当中怎么办？其实因为有无漏种子我们都能成佛。那么有没有没有无漏种子的呢？这就要看你依哪个经典了。
我一直没有狠下心来像唐老一样教育大家，唐老的教育方式是他讲完以后直接要背下来。比如说我讲《唯识三十颂》，讲到哪里你们要背到哪里。重要的东西像我们在黑板上抄下来的文字我们全部都要背下来。唐老原来是讲完一节课让大家进去休息四十分钟，出来以后就要背给他听。上面这段应该要能够背出来。
菩萨于定位，观影唯识心……说实话，背到这个程度想问：唯识你是不是多说了一点东西啊？人家明明是说“菩萨于定位”。观察这个心的影像是什么呢？唯独是心的变现——“观影唯是心”。“义想既灭除”，“义”就是境，这个境是独立存在的被灭除了，认知被灭除了，所以观唯自想，唯独是自己的心的变现，“审观唯自想”。“如是住内心”：现在好好的修行吧！该怎么做呢？其实就是“于定位”。“知所取非有”，先知道什么呢？次第是先“知”道“所取非有”，所取上不是实有的。“次能取亦无”，能取是心，其实这里要表达的是：能取所取异体空。先观察境上是不是独立存在的，先发现境是没有独立存在的，接下来发现心不是独立存在的，既然境不是独立存在的，心是缘境而有的，那缘这个外境的心也不是独立存在的，就是“次能取亦无”，“后触无所得”。那接下去你能碰到什么呢？你就初证空性了。这是一个次第，就是：能取所取最后空。独立的能取和独立的所取，离心的能取和离心的所取。最后就初证空性，就是见道了。
那么，这一段可以说是在加行道了。我以前的学习记得是这样的：在暖位先证所取非有。在顶位再证能取亦无。忍位的时候双证能所取非有，两边都观察到。世第一位，只有一刹那，经过它以后就到后面了，所以它实际上很短，非常的细，它在断除什么呢？在无间道，无间的断除能取所取的这种错误的认识，独立实有的认识、能取所取异体这个认识在断，那么下一刹那就是见道了。这是我以前学的。
现在又看到一种说法，差不多。它是说什么呢？暖位和顶位都是观察所取非有，忍位又把它分成三位，忍位里面就有能取，观察到能取亦无，世第一位时间很短，只有一刹那，下一刹那就是证得了见道位了，就是触证了无所得。触证，你们说开悟也可以，但是真正来说触证比一般认为的开悟要更高一点，这是证悟的、是证道的，这时已经是圣者菩萨了。也就是说，行者是发起大乘菩提心的，以证大乘的法无我的方式，下一刹那的身体就变成光体了，而且随时一刹那就变成百化身，但是我们也看不到。这个时候是触证无所得，见道了。


以有所得故，非实住唯识


现前立少物”：在面前还立一些东西。“谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”：在加行位的时候，其实二取随眠没有全部断完。二取随眠断完的时候，断的时候才是证空性。加行位还是有一点二取异体实有的这个感觉：先是观察所取非有，再观察能取亦无。所以两种说法次序是一样的，只是分位上有点差别。它在现前还是有些少分的这种有，就是它的少分的空，“谓是唯识性”。“以有所得故”，对它来说它还没有证悟无所得，无所得是什么呢？还是有那个实有的境，境就是前面的“立少物”。“非实住唯识”，对行者来说唯识的空性——“能取所取异体空”，他没有真正的证悟到，他是以比量的形式悟到的、证到的、观察到的，当然还是在禅定当中。
“现前立少物”的说法，安慧的意思是不一样的，如果护法的意思就是“现前立少物”的“少物”，是少分的能取所取独立的实有。对安慧来说现前立少物这个说法比较好，它是什么呢？其实我们在平时断修证的时候，我们是学很多东西的，比如说现在我们唯独是在讲“能取所取异体空”，但是我们还学了，比如说你们参禅，数息观或者是白骨观、无常想、脓烂想，再有慈悲观这些，唯识说：现前立少物的“少物”就是指的这些。就是说你在佛教当中所修的其他的这些内容，这些是不是呢？这些是，但是如果你以为透过这些能够证空性呢，唯识说：这个不是，这些是一些附带的作用，也是佛教的修行，是“现前立少物”，是不能够直接见空性的，你如果要真正见空性的话，一定要修“能取所取异体空”。现前立少物的“少物”，不是那种独立实有的执着的护法的解释，它是安慧的解释，说是其他的一些修行的方法，它不能真正直接的带你去证空性的——这是有道理的，所以我比较倾向于这种说法。数息观、白骨观等，不是直接带你去证空性的。如果我把中观应成放到这里，还可以怎么说呢？你的四谛十六行相的这些修法，也不是主要带你证空性的方法，它是不是方法？是方法，但是它不是主要带你证空性的方法，如果你认为这些方法你能够“求住”、能够“谓是唯识性”的话，这些不行，这些是什么呢？“以有所得故”，不可能以这种方式来住唯识。这是安慧的说法，我觉得这种说法挺好、挺有道理，这也是我比较而来的结论。大家可以观察看看。


若时于所缘，智都无所得


下面是见道位：
若时于所缘，智都无所得，
尔时住唯识，离二取相故。
这个时候你的“所缘”（所缘就是境）用心去观察它的时候，都无所得，你去找二取异体，找到了吗？找不到，这就是唯识的“能取所取异体空”了，是证空性了。你去观察二取异体，结果找不到。“若时于所缘，智都无所得”：能缘的是心、是智，“所缘”的是什么呢？是“无所得”。但是这时，上次我们讲过的，叫能缘所缘或者能取所取平等平等，这个时候智和境已经是很难分了，其实在这以后是什么呢？是圣根本无分别智，这时不能起分别，我说的不能起分别，并不是像有些宗派说的时候没有境，如果这么许就出问题了，所以不是没有境。说能缘所缘、能取所取、能知所知，都不是在这个时候说的，这里带出了中观的内容。肯定要有所缘的对象，但是所缘的对象上肯定不是“能取所取异体”，这时候能缘所缘、能取所取平等平等。中观的人有时候一讲到空就比较兴奋。前段时间我们在学现观《八品七十义》的时候，看写《八品七十义》的大师也有这个情况，说着说着就把中观带出来了，其实（格鲁系统说）《现观》本身的内容应该是中观自续派的，不是中观应成派的，这位大师说着说着就把中观应成派的观点带出来了。
“若时于所缘，智都无所得”，“尔时住唯识”：这时你证得了唯识性了，证得了唯识的空性了。“尔时住唯识，离二取相故”：这时你已经离开了二取相了，能取所取异体的相，（能取所取）异体空被你证得了。


作者: jio31241    时间: 2016-8-9 13:35
释修道位


接下去修道位：
无得不思议，是出世间智，
舍二麁重故，便证得转依。
无得：是指无所得。《心经》里面也讲“无智亦无得”。唯识里面讲的“无得”还是一样：“能取所取异体空”的空性，叫无得空，“无得”的是空。“不思议”，是指的是什么呢？是指的心，心是“不思议”。对境是“无得”，对境上无得什么呢？能取所取异体，能取所取独立存在。那么，我多加了一个异体，如果不加异体的话，也可以，能取所取。这就是安慧的说法。
“无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。”这里面讲的是修道位，但是证得究竟转依已经是无学位了，在这里怎么说“证得转依”呢？也可以讲，是指部分而言。那天我们不是讲过了吗？假如我们从证得初果开始算它已经证得一分平等性智——下品的平等性智，和证得下品的妙观察智。按这个道理来说证得一分转依，可以不可以？也可以。《成唯识论》最开始皈敬颂——“稽首唯识性，满分清净者。”“清净”，有“满”，有“分”。满清净，究竟的转依；“分清净”，就是部分的清净。在这里的“证得转依”，可以说是指的部分的清净，所以也可以说是“证得转依”。
若说究竟位的转依，八识转成四智或者八识转成五智：第八识转成大圆镜智，第七识转成上品的平等性智，第六识转成上品的妙观察智，前五识转成成所作智。前五识和第八识在初地位的时候都不说转，在七地、八地位的时候也都不说转，丛林里有一句话叫：“六七因中转，五八果上缘。”你要全部证完以后，它才转的是什么呢？前五识和第八识。——这是究竟位的“满”清净，“究竟”转依。


转依


六七因中转，我们修行主要靠的：是第六识的。所以在“因中转”，它可以从初地开始就一分分的转，从下品的转到中品的，再转到上品的，这叫六七因中转。
五八果上缘：是成佛的时候，识才转成智慧的，它没有自己独立改变的能力，前五识基本上没有什么特别主动的能力，成佛的时候就不一样了。成佛的时候，耳朵可以看东西，佛的头发可以知道一切法。
“舍二麁重故”的“二粗重”是什么呢？“二”是指烦恼障、所知障。他舍掉烦恼障和所知障。前两天我们讲过轻安所对应的是粗重，轻安是指身心的堪能性，粗重就是指身心的不堪能性。不堪能，就是用起来不如意不方便。那么，这里的“粗重”是指什么呢？是指烦恼障和所知障的种子。我们上次也讲过，简单说，粗重是烦恼的别名，在这里的粗重指的是烦恼障和所知障的种子，他是一点一点要断这个第八识里面杂染的种子：烦恼障和所知障的种子。这叫：舍二麁重故。一点点要断除。
舍完了烦恼障和所知障的种子以后就完全证得了转依位成佛了，就是出世间智。在你的心已经证得了能取所取异体空、能够证得了境上的无所得的时候，这时的心是出世间的智慧，它不再是世间的智慧了。出世间，最重要的是：一定是你证得了圣者根本无分别智以后，世间都还是世俗的、都还是杂染的、都还是染位的，出世间则是和染是不相应的。在这时，你可以断烦恼。
“不思议”的心，是举例，这个心的能力，非常的微妙高妙，所以这个心是“不思议”，“是出世间智，舍二麁重故，便证得转依”。
再顺一遍：所得的境是无所得，心是不思议、是出世间的智慧。在修行的时候，不断地舍除二种粗重：烦恼障和所知障的种子（或者称为“随眠”，这都可以），最后证得终极的转依，转烦恼成菩提——唯识是讲“转依”的，唯识以外多讲断证的。
“转依”这个词，几乎是唯识一家在用。一般来说断烦恼、证菩提，都说断证的，为什么唯识说转依呢？唯识说：比如说第八识，它断了阿赖耶识吗？其实它转掉的是阿赖耶识的名字，阿赖耶识的名字转掉了，它的体性没有变。它的性、第八识的性还是有的，所以它要转什么呢？转杂染位为清净位。所以叫转依。转识成智，所以它用“转依”这个词。那么其他宗派都是讲断烦恼、证菩提。讲断证的。唯识的意思是说：本体上它没有断，因为第八识的本体还是它、东西还是它，藏识的“藏”的意思不能用了，“我爱执藏”的这个功能没有了，就是类似于这样的。其他也是一样：比如说你本来是有我执的，现在我执没有了，转成平等性智，第七识不是没有了，是我执没有了，是这个意思。所以说：“便证得转依”。
转依，从初地开始都可以叫做转依，这是属于修道位的。初地修的转依，我前面讲过，第七识转成下品的平等性智，第六识转成下品的妙观察智。这是地地的转依。


此即无漏界，不思议善常


究竟位，在大乘就是成佛：
此即无漏界，不思议善常，
安乐解脱身，大牟尼名法。
这个“此”，也就是究竟位了，它是证得什么？最后证得的是无漏。无漏，本来是指没有烦恼。这个无漏也是二障的断除，二障全部没了。两种障碍肯定没了，两种障碍没法转依的，没有就是没有了。障碍是要障碍菩提的，不能再把它转成什么东西了。
“此即无漏界”，界，是什么呢？界是因义，界是因，是能生的意思。界，比如说：如来藏的“藏”也是界。这个因是什么因呢？你成佛了以后，最圆满的功能是一切善法、一切无漏的这个因，因为成佛了嘛，一切功德的因、一切最清净的因、一切最清净的本体。（“本体”这个词用起来很危险，我们先用用再说。）“本体”要很小心的……叫：“此即无漏界”。
这时证得的是什么呢？证得的是自性身，证得最终圆满的自性身。“不思议善常”，这个太高妙了，因为它太高妙了，不是我们思议的境界，是我们证得的境界。不思议，就是我们通常讲的依智不依识，不是我们分别的境界，它是我们自身证得的境界，自己体认的境界。“善、常”，这里的“善”是无漏善，不仅仅是一般的善，一般的善是带着烦恼的，带着我执的，这里是指无漏善，因为它断除了所有的杂染，给它个名字叫“善”，它是无漏善。“常”，它证得了常法。证得了什么呢？证得了法身，证得了自性身。这是一个无为法，无为法是常法，叫“不思议善常”。
“安乐”，我们通常讲的乐，是和苦相对的苦乐舍三受的乐，在这里因为这时已经证得了佛位，那么所有的苦，不管是苦苦、坏苦、还是行苦，所有的苦全部断完的，是证得究竟涅槃的。所以，苦是跟它没有关系的，给它一个名字“安乐”，
它的证得不是没用的，它的证得是有用的：“安乐解脱身”，“大牟尼名法”。它证得了什么呢？证得了“解脱”的这个“身”，其实“解脱身”中有两种：智慧身和色身（物质的这个身）。色身又分两种：报身和化身。报身，是给地上的菩萨、给十地菩萨讲经用的，这是他的功能，不是他自己成了佛以后，找个地方凑四个佛搓麻将去了，这也没意思，他是要有功能的，这时他现起什么功能呢？他可以度众生，而且可以圆满地度众生，度众生有两种，第一：对地上的菩萨而言，现报身相，度地上的菩萨，初地以上的菩萨。在哪里呢？在色究竟天。那么，对我们这帮凡夫，佛就表现为另外的叫化身相来度我们，因为我们的能力太差了，根本看不到报身的佛，这又有两种，一种是表现为释迦牟尼佛的形象，比如说表现为三十二相八十种好的八相成道的，在王宫里面家室也有、出家以后成佛的相来度当时的众生，对于我们他可以表现为各种形象，胜应化身就是释迦牟尼佛的这个形象。还有一种叫劣应化身，我们不多讲了，就是各种其他的化身，也可以是九色鹿、也可以是我们池塘里面的鹅等等，只要它对你的善心生起有影响的，只要他可以帮助到你的，他可以随时以任何形式表现，但不是我们通常所认为的鬼神，这个一定要先“切”掉。

作者: jio31241    时间: 2016-8-9 13:39
大牟尼名法


“大牟尼名法”。牟尼是寂灭，释迦牟尼佛我们又称为是“能仁”，牟尼有翻译成“仁”的，这里的“牟尼”是寂灭，是指佛的法身，佛陀他自己证得的法身，圆满证得的法身，如果多的话可以叫法身、自性身。法身里面分两个：法身和自性身。自性身就是完全是空性，法身包括诸佛的这些清净的、究竟圆满的三十七道品、八背舍、九次第定等等，诸佛所具备的这些圆满的东西和内容，称为是法身。
自性身，就是这个上面的空性，自性身分两个：离垢自性身和自性清净身。这时就是证得了究竟位，证得了佛的果位。在证得佛的果位的时候和佛的色身、法身两者是同时现的。色身、法身再可以分为报身、化身和法身、自性身。佛以他的报身、化身来度众生，有一种说法，证得法身是他的“自性”，这个怎么讲？真正的这里面讲的就是无漏界，法身可以讲的是无漏界。
汉地也有一种说法，报身当中又分两种：一种是自受用身，一种是他受用身。“自受用身”是一般对象认知不到的，“他受用身”是圣者菩萨可以观察得到的。
那么，《唯识三十颂》到这里是讲完了，但是有一个要补充的，就是：种子。我们在种子当中一定要有无漏种，没有无漏种会出现一个什么情况？会出现的情况是：在《唯识三十颂》中，我们目前所讲的都还是杂染的，可是我们怎么会在杂染当中得到解脱呢？没有机会解脱，那变成非常麻烦的一件事情了，就是觉得自己所有的东西都是染净依，都要经过第七识，它变出来的时候，先变出第七识，然后第七识又是染净依，做为沟通的对象，都要带着我执，那我们还有修行的机会吗？一点机会都没有，怎么办？好在还有办法，就是这个种子——无漏种，无漏种有两种说法：本有和新熏。我们先讲本有，再讲新熏。
无漏种的本有是什么呢？就是说每个人、每个众生自带无漏种，这个自带的无漏种从哪里来，从本以来就有、一开始就有，这个道理其实是可以讲得通的。为什么呢？就是一切法的空性是永远有的，现在我们讲到诸佛的法身、诸佛的自性身、我们的心上的空性是永远有的，心上的空性在因位上我们叫如来藏，在果位上就是佛的自性身，这个东西由于它是法身、由于它是无为法、它是不生不灭的，在我们身上没有少、在佛身上没有增。但是，它的所依不一样，它的所依是我们的心，所以这是烦恼，最后证得佛的果位的时候是什么？它的所依是佛的智慧，所以它是清净的。在我们凡夫上是什么呢？就是那个要“时时勤拂拭”的一面镜子，虽然它本身是镜子，有能照的功能，但上面的污垢太脏了。在果位上它具备有佛的自性身的功能，但是在因位上是完全不显的，因位我们具备了烦恼。我们的心上空性的所依是什么呢？是烦恼心。意思是什么呢？就有点像名言安立的所依是什么？是它，我们的这个心上空性的所依是什么呢？是烦恼心。但是，我们心上的空性和佛陀成佛的自性身的空性，本质上一点区别都没有，这就是如来藏，就是唯识讲的如来藏。中观也可以这么讲，完全没有问题。如来藏的分位我就不讲了，有点复杂。这里面也就是说：实际上如果要讲的话，我们都有果位上的一点功能，但是这个功能不能随便讲，我们就泛泛的讲，这个功能，因为一讲功能就变成种子了，就是好像它是一直在的。实际上我们一切众生都有。
是不是都有如来智慧德相呢？如果说一切众生都有如来智慧德相，这是不了义的，因为在你们身上是没有如来智慧德相的，但是了义的说是什么呢？我要加以解释的，密意就是：是有这个如来智慧德相的——它背后所依的——空性是一样的。这保证了——其实我们每个人成佛，最终成佛是什么呢？最终成佛是跟这个有关的，不是跟你们绕文字，是什么呢？佛的定义是什么呢？佛的定义是二障断除，从佛的定义来看，它是一个无为法，佛的定义并不是一个释迦牟尼佛长了一个肉瘤然后还有很多小肉瘤叫佛。佛的定义是二障的断除或者二障的没有。


新熏无漏种子


你们想想看：真正的诸法的性质、诸法的空性也是二障断除啊。所以，佛的定义实际上指向的是佛的自性身、灭谛.
无漏种的意思是什么呢？从你出生开始、从你存在开始，解脱的种子在你的内心上就有。我用词的时候会想一想，你们习惯会说在阿赖耶识中有，不是的。无漏种不是直接在阿赖耶识里面的，其实要说在阿赖耶识里面，稍微有点问题的，所以《摄大乘论》里面讲无漏种子是附在阿赖耶识上的，它不是阿赖耶识自带的，但是它又是自带的，一开始就有，叫本有。因为是本有，本有的无漏种子又是什么呢？它本来就这样的话，如果你本来是声闻种子，那你只能成为声闻罗汉；你本来有的是独觉种子，你只能成为独觉罗汉；如果你本来有的是成佛的种子，你能成佛；如果你本来有的种子是有点像我们有些人碰到什么就去学什么的，你碰到小乘的善知识跟他走就能证小乘，碰到大乘的善知识就能证大乘，这叫不定种姓。
一般我们会讲有五种姓，其实还有一种种姓，它其实不是种姓，也就是究竟来说应该是四种性。还有一种叫无种姓，没有种姓的其实不能叫种姓，这是《瑜伽师地论》里面讲的，就是这种人是究竟不能成佛的，他没有解脱的因，倒霉就倒霉在他根本没有解脱的种子。这是《瑜伽师地论》里面讲的。那么，加上一个假名种姓，总共有五种姓。基于这个种姓，基于我们的无漏种子，这种人、这种补特伽罗，各各具备了某种种姓，这是他的无漏种子，这是他的本有的。这是一种说法，说是本来就有的。
实际上还有一种说法是新熏的，我比较倾向于新熏的说法，护法认为既有本有又有新熏。我们这批人，其实后期的唯识也是一样，认为更多的是新熏的，是什么呢？要通过闻熏习，就是你的无漏种子要通过今天我们这样讲学、讲课，去学习以后熏上去。我们本来不是说有现行熏种子吗？你听到了善知识讲的正确的佛法以后，在你的阿赖耶识上，这个可以在阿赖耶识上不用附着了，阿赖耶识里也可以，这时就熏成了一个无漏种子，这就是重要的地方。
所以为什么大乘的修行当中，第一提到的重要性就是善知识，你一定要有善知识，在善知识面前听到正确的佛法，第一次种下了无漏种子，是你的成佛的因，成佛的有为法的因。所以，依止善知识的重要性也在这里。这是新熏的，后期的说法就是新熏的，如果是新熏的话，那一切众生都可以成佛，没有问题，不需要什么五种姓。五种姓让一种人有点伤心了，是吧？
当时我们就问唐老：“唐老你看我到底是哪种种姓呢？”唐老说：“你能到我这里听课，至少是不定种姓的。”
因为随教行的唯识确立了五种姓，当然这里面有一个没有种姓的，它假名种姓，真正来讲是四种种姓。就是说在随教行的唯识派里面，他认为是有些人是不能成佛的。但是在随理行的唯识当中，他承认一切众生都是可以成佛的，一切的众生由于他具备了如来藏，一切众生都能够成佛，那么接下来看就是你怎么去激发他醒觉种姓，醒觉种姓以后，你一步一步的去做，并不需要真正像唯识里面讲的三大阿僧祇劫，只要你把该断的断完了，该修的修成了，那个时候就可以成佛了。

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