第七末那识

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摘自《自在之行——佛法正道论》（华夏出版社，2010.2）

大乘经论中说，在表层意识之下，隐藏有深层心识，微细难见，不但常人不能觉知，即坐禅入定，也难以明察。《楞严经》卷九谓坐禅止息诸念，表层心识湛寂不动，其时深层心识仍在活动不息，“如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流”。深层心识，一般分为七、八二识，或加第九阿摩罗识为三层。《楞伽经》卷一等说七、八等深层心识，唯是佛及见道以上的菩萨法眼所见。

对于修行而言，深层心识中的第七识，比第八阿赖耶识更为重要，乃见道证真的关键。南北朝地论师、摄论师，天台宗智顗大师《法华玄义》卷五等，曾依据《十地经论》、《佛性论》，以《解深密经》等所言阿陀那识为第七识，天台宗二祖慧思以新学菩萨观真实的金刚智为第七识；唯识今学则依《楞伽经》等，以末那识为第七识，其说最为合理，此识即是《阿含经》及部派佛学所谓意根、意处、意界、意门。三乘佛法修学，皆应明了认识此识，尤其应明了染污末那。

恒执内自我的染污末那

末那（梵manas），义为思量，《阿含经》等译为“意”，今译“思考”、“思虑”。《入楞伽经》卷九据末那的词义说“思量性名意”，《唯识三十论》说末那识“思量为性相”，谓思量是末那识的自性、本质。《成唯识论述记》卷一解释：“思谓思虑，量谓量度”，又说此识“恒审思量”，恒，谓恒常无间断，审，谓详究、确认，恒审思量，意谓其思量是深度的、确认的、恒常持续的，为意识底下的一种没有停息中断的深度思虑、计度，其恒审思量胜于其余诸识：第八识虽然恒常相续而非审思量，第六识虽然审思量但有间断而非恒，前五识既无分别又有间断故非恒非审思量，只有此第七识具有恒审思量的功能。又说此识“深而不断”、“行相深及相续”，是一种作用连续不断的深层心识。《瑜伽师地论》卷一说末那识“若有心位，若无心位，常与阿赖耶识一时俱转”——末那识在人一生乃至轮回全程中，甚至在熟睡、昏迷、处胎、入无想定等无心（无意识）状态下，仍在不停地思量，与其底层的阿赖耶识总是同时运作。同论卷六三说末那识“其性唯是隐没无记，任运而起”——无善恶属性，不假意识分别，于隐微处自然运作。

《大乘入楞伽经》卷六说“意具二种行”——末那识有两种活动。《摄大乘论》卷一宗依《阿毗达磨大乘经》，说末那识的作用有二，第一：

与作等无间缘所依止性，无间灭识，能与意识作生依止。

意谓不间断地进行思量，这种思量是第六意识生起的所依、根本，称“无间灭意”（永不间断地灭了又生）或“行意”（属行蕴所摄的意），此为末那的“等无间”义。这种作用，属心识生起所需的等无间缘，即是意识所依的意根，亦称“意处”、“意界”、“意门”，说一切有部只以它为刚刚过去的六识，上座部论典中与前六识合称“七识界”，意味意根是六识之外的第七识，大乘唯识学也认为别为一识，《瑜伽师地论》卷六三说：

即此末那，任持意识，令分别转，是故说为意识所依。

谓末那即是意识所依的根。末那与第六意识的区别，是末那乃以自性思虑，或它的本性即是思虑，其“识”（了别）即是“意”（恒审思虑），或非识而为意，而第六意识依末那才有了别的作用，故为“依意之识”，或非意而仅为识。作为意根的无间灭意或行意，其性质为中性，非善非恶，可称“无记末那”。

第二种末那，名“染污末那”或“染污意”，指执着内自我，与身见等四种根本烦恼恒共相应的深层自我意识，它依无间灭意生起，是一切杂染的心识所依止。《瑜伽师地论》卷六三云：

末那名意，于一切时执我、我所及我慢等，思量为性。

谓末那识常与四种自然而起的烦恼相应，“于一切时，俱起不绝”，与善、不善、无记的诸心识同时运作而不相违。这染污末那，与作为意根的无记末那（无间灭意），实为末那识两方面的作用，二者经常结合为一，共同为意根，表现出染污性，故唯识论中说末那识，一般都指染污末那。

与染污末那同时而生、形影不离的四种烦恼为：

1、我见（萨迦耶见、身见），谓执身心及属于我者为常一自我的自我体认或深层自我知觉，或曰自我确认、自我肯定。《成唯识论》卷二谓此我见即是我执，“于非我法妄计为我，故名我见。”这种我见与属于一种见解或世界观、与第六识相应的分别所起我见不同，是无意识的、与生俱来的俱生我见。

2、我爱，谓对所执自我的贪爱（自我贪爱），一种本能性的自我保护、自我延续意识，相当于霍布斯所说生命自我保存的“自爱性”。

3、我慢，《成唯识论》卷二谓“恃所执我，令心高举，故名我慢”。这种我慢与第六识相应的我慢——傲慢、自大不同，是本能性、无意识的，指一种因所认自我而生的自尊。

4、我痴（不共无明），指不与贪嗔等烦恼共起、单独生起的根本无明，亦称“独行无明”，主要指对诸法无我真实之无知，这种无知，也与第六识相应的我痴、无明不同，是无意识的、朦胧而又顽固的。

与这四种“任运烦恼”恒常同时自然而起的染污末那，指内心深处根深蒂固的本能性自我意识。太虚《真现实论》称紧依阿赖耶识生命流，“恒有一自卫本能之生存意志与之潜现俱转，曰第七识”。这种深层自我意识，向外与第六识紧密粘连，作六识一切活动生起的根基，为意根；向内与阿赖耶识紧密粘连，形成起执持根身的作用，或被看作第七识、第八识的阿陀那识。《密严经》比喻末那识之执取阿赖耶识为内自我“如磁石吸铁”，产生和增益我、我所执，使人不自觉地以自我为中心；它犹如一条两头蛇，向外紧紧咬住第六意识，向内紧紧咬住第八阿赖耶识。

末那识恒常不失的我执、我爱，可以看作使众生把自我和世界、他人分隔的原始二元分裂力量，及不自觉地维系个体生命，不断新陈代谢、自我复制的根本动力。《大乘密严经》卷中偈云：

身中暖触生，运动作诸业，饮食及衣服，随事而受用，
腾跃或歌舞，种种自欢娱，持诸众生身，斯由意功力。

说末那识住于身中，如幻变而成的野兽、树木等，虽然没有实体，却起着推动、维持身体生理活动、支配运动（神经）、产生体温的作用。这种作用，严格讲来应属阿陀那识，阿陀那（ādanā），意译执持、执我、执受，指心灵深处一种执受、维持个体生命，执有自我、具有自组织力的心识作用。摄论师、地论师以阿陀那为第七识，唯识今学以阿陀那为阿赖耶识的异称之一，实则具有执受功能的，应是染污末那与所执阿赖耶识的结合体。

藏传密教也以末那为最先产生、生成身体并维持人生命的根本，其体性为维持生命的根本“持命气”（犹如中医、道教内丹所言“元气”）《金刚鬘续》云：

染意即命风，恒常游行转，最初转生时，有如鱼行相。

说末那识即是持命气，或持命气的体性为染污意，此气在人受生之初，住于像鱼一样的精卵结合体之心间，由此渐次生成其余九种气，形成胎儿。八邦亲尊仁波切注《甚深内义根本颂》说：身体本从心识的一部分成办，系由第七识染污意牵引动摇本属无记性的阿赖耶识，由本来最细气（智慧气）生起持命气，“染污意为命气体”，持命气为染污意的作用。由染污意执持阿赖耶识的“行意”（生的意志），使智慧气变为有制作身体功能的“业气”，与父母精卵结合，业气荡漾，生涎、生荡、生动、生团，开始其制造身体的工作，依次生持命气等10种气，及食气等31种气。

染污末那所恒审思量的，或其所缘的境，是它底层的阿赖耶识。《瑜伽师地论》卷一说末那识“恒缘阿赖耶识为其境界”。《成唯识论》卷四云：

此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。

该论《述记》卷五说，关于第七识缘第八识起我、我所执，印度唯识十大论师的看法共有四家：

难陀认为，第七识恒缘第八识之体，执之为我，缘与第八识相应的心所，执之为我所。。
火辩认为，第七识缘第八识见分，执之为我，缘第八识相分，执之为我所。
安慧认为，第七识缘第八识现行，执之为我，缘第八识相分，执之为我所。此识只起我执，不起法执。

护法批判前三家之说，认为第七识缘第八识见分执之为（身内）我，亦为我所，非离我别有一我所。

印顺法师《摄大乘论讲记》据《瑜伽师地论》，认为末那识应是“缘一切种识的瀑流”，应以整个阿赖耶识为所缘境。   整个阿赖耶识，包括此识见分和摄于此识相分的根身、器界，亦即作为认识对象的一切法。是则末那识不但是我执之本，亦应为法执之本。这种说法与火辨相近，在《楞伽经》、《摄大乘论》中都可以找到依据。《成唯识论》卷二说，一切众生及未断法执的罗汉、独觉、菩萨，其末那识缘异熟识起法我见。当然，众生及有学圣者、八地以下菩萨起人我见时，也必有法我见，“我执必依法执而起”故。

笔者认为，末那识所缘境，应该是缘阿赖耶识见分执为内自我，缘阿赖耶识相分所摄的根身（身体）执之为我所，并执此外的一切为“非我”。然染污末那的恒审思量，是一种无意识的朦胧执着，其了别性能昧劣，对阿赖耶识认识模糊。它把本来没有自我感、如同电脑一样的阿赖耶识执取为内自我，将它与“非我”分开，将本来自性空者执为实有，这种最根本的二元分裂，正是一切烦恼之本——所谓根本无明，既有我执，亦有法执。

末那识念念执我，虽然是根本无明、一切烦恼之根，但末那识自身的性质并不是恶的。《阿毗达磨大乘经》说末那识的伦理性质是“有覆无记”——有覆，谓能产生我执，引发烦恼，障蔽佛法，无记，谓其性质为中性，非善非恶。因为：末那识的我执虽可生出烦恼令人为损人利己而作恶，而非直接生起，只有依第六识所起的烦恼才能产生恶业；末那识的我执也能使人为自我的利益或完善、实现自我而起善心，修德行善，当然它也并不不能直接行善，善行须由依第六识所起善心所生起。

末那识的相应心所及所依的根
关于末那识相应的心所，印度唯识学论师有说为我爱等四根本烦恼和触、作意、受、想、思共9种者。法藏《华严一乘教义分齐章》卷二说，末那唯能起贪、嗔、无明、慢四种俱生烦恼。《成唯识论》卷四认为与末那相应的心所共有18种，如《八识规矩颂》所概括：

八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢相随。

后四种贪、痴、我见、慢，即我爱、不共无明（我痴）、我见、我慢四任运烦恼。《唯识三十颂》谓末那“随所生所系”，意谓与末那相应的根本烦恼及其它心所，与其所生的界趣相应，生于欲界则与欲界相应，生于色界、无色界则与色界、无色界相应。

遍行，谓与一切心识相应的心所法，当然也与末那识相应，共五种：

1、触。末那识在意识底层恒审思量，使心识与所思量的境——内自我紧密结合,为触。

2、作意。恒常处于运作状态。

3、受。领纳内自我而产生自我感，《成唯识论》卷二说，恶道众生末那识唯忧受相应，人、欲界天、初禅、二禅与喜受相应，三禅与乐受相应，四禅以上与舍受相应。

4、想。末那对内自我常恒独一的认知。

5、思。念念确认内自我决定是有。

别境慧，谓属于别境心所法（只在个别情况下生起）的慧，指确认实有内自我，然是下意识或无意识的确认，此慧属于邪慧。

毫无疑问，末那识直接与以上10种或9种心所法（别境慧即是我见）相应。

八大，指八种“大随烦恼”：昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念（忘失正念）、散乱、不正知。据《瑜伽师地论》，这些随烦恼遍与一切染心相应，故称为大随，“大”，乃普遍之义。说它们与末那相应，是因这些随烦恼的生起，不由意识自主，如修行者意识不想昏沉散乱，而昏沉、散乱、掉举、失念等却常不由自主地来干扰，想要精进，而往往不由自主地懈怠、放逸，既然不由意识作主，则应由末那识的“思”心所决意而生起了。按此理，则与身体相关而不受意识支配的瞌睡、疲乏、倦怠、疼痛、痒、饥渴、性欲冲动等，皆应与末那相应。将八大随烦恼中的不信（不信三宝）、不正知（不如实知）列为与末那识相应，意谓二者乃先天无意识地具有，而与之相反的正信、正知，则须通过意识思惟而建立。

据《成唯识论》卷二，见道到无学（阿罗汉、佛）位，末那识转为平等性智时，唯有二十一种心所法相应、俱起：遍行五种，别境五种，善心所十一种。遍行中的受，唯有舍（不苦不乐）受。

有谓末那识乃“处处作主”者，然其功能昧劣，应非在生活中能处处作主的主人公，这个主人公应为第六意识的“思”心所，《八识规矩颂》说意识“动身发语独为最”，即有意识处处作主之意。若一定要説末那识作主，那么它独自作主的，应只有与所思量之阿赖耶识相分中的根身有关的事，如熟睡中搔痒、突然情况下以手护头之类动作，及生起昏沉、掉举、散乱等大随烦恼。

末那识也应有其所依的根，这即是它底层的阿赖耶识。《显扬圣教论》卷十七谓由阿赖耶识故得有意根，意味阿赖耶识为末那识之根。而阿赖耶识又以末那识为根，《摄大乘论》说“藏识恒与末那俱时转”，又说“藏识恒依染污（意）”，意谓第八识以第七识为所依的根。或曰七、八二识相互为根，《成唯识论》卷四说七、八二识从无始以来相续不断，力用殊胜，互为俱有依：

第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识。藏识若无，定不转故。

阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。

唯识学论典中，虽然未明确说阿赖耶识、末那识有物质性、生理性的根，然在人身亦未必无其依处或住处。《成唯识论》卷四说藏识“在有色界，亦依色根”，则在欲界、色界，其所依的第七识亦应有所依的色根。《瑜伽师地论》卷一说心识（阿赖耶）最初托处，名肉心（心脏），死时心识也从此处最后离身，暗示心脏为阿赖耶识所依处，而阿赖耶识为末那识的俱有依、种子依，则末那识的根，也可看作在心脏处。南传佛学即明说心所依处在心脏，意根即在此处，可在禅定中看见，可以说第七识以心脏为根。按藏传密教，末那识的体性持命气，也可以看作它的根，此气以心间为根本，可在中脉内上下移动，而多时住于脐下四指“生法宫”中，为产生俱生身见之本。

末那识之必有

末那识本来是佛教圣者由修证所开发的慧眼所见，它在意识之下运作，微细难察，如何说服未得慧眼者信其必有？《成唯识论》卷五依《摄大乘论》等，引据两种大乘经、列出六条理由论证，称“二教六理”。其所说理由，多数是引据《阿含经》和大乘经，证明末那识及其性质乃佛陀亲口所说，这在佛教因明学中称“圣教量”，即以圣人之言为真理的标准。这当然较难让佛教以外的人接受。论证末那识必有，只有从分析心理现象特别是瑜伽修行中的特殊心理现象，推知末那识存在的可能性，从《摄大乘论》六条理由中，我们可以举出3条：

1、佛经中说，无想定与灭尽定这两种无心的禅定，皆停息了六识及随六识而生的一切心理活动（心所法），然前者系凡夫外道所入的世间禅定，后者唯有佛教中已断尽欲界烦恼的阿那含果以上的圣者方能证入。两种定的本质区别，在灭尽定停息了染污末那的活动，而无想定未能。若不立末那识，便难以说清两种性质不同的禅定之区别。

2、佛经中说，无想天的众生，“一期生中，心、心所灭”，他们虽然没有六识及贪嗔等烦恼生起，定心寂然不动，但只是遮伏烦恼不令现起，并未断烦恼，尤其是烦恼之根——染污末那恒常执我的思量并未停息。如果不讲末那识，仅就现行的意识状态看，这类众生与断尽烦恼入了涅槃的佛教圣者便很难区分，然佛陀分明说这类众生是未断烦恼的凡夫。

3、如果没有末那识恒起我执，当起善心及非善非恶的无记心时，心中并无贪嗔等烦恼，初生婴儿更是如此，是则这时的心便应是清净无漏了，然诸经论皆说其为有漏，我人处于这样心理状态的场合也不少，但可以察觉这种心态并非佛法所言清净、解脱、开悟。那么这不得解脱的不清净，为何种烦恼？只有建立末那识的不共无明——我执，才能说明善心、非善非恶的无记心为什么也是有漏心。

末那识的存在，只要冷静内省，详析心识，也可以直觉去体察。表层心理活动虽然念念生灭，千变万化，但意识深处那种与生俱来、朦胧而顽固的自我存在、自我保护意识，从幼至老，任何时侯都不曾丧失、未尝变化，正是我人所认的最深自我，乃生起自我意识乃至一切意识的根本。末那识持续不已的自我体认、自我挚爱，使众生下意识地保护、维护自已。大概是末那识的自我保护思量，产生无意识的自卫本能，使人在熟睡中虽会翻身而不致滚下床跌伤，使酣眠的母亲不会压伤她怀中的婴儿。太虚《唯识之名义》一文说：

至于睡最熟时，梦亦无有，则前六识皆无。但偶有虫咬及蚊刺时，即时起身盲动，用手搔爬，应知是乃第七末那识执着有我故也。  

又，弗洛伊德说：当意识表层的自我意识面临冲突时，人常会无意识地进行“自我防卫”，其方式主要有转移(如失恋后转向拼命工作以消除忧伤)、升华、压抑、投射、反向(以与内心潜藏的欲望相反的行为表现)、退化(以较幼稚的方式表现)、合理化(“吃不到葡萄说葡萄酸”的“酸葡萄效应”及“甜柠檬效应”之类)、否认、歪曲、幻想、隔离、抵消、补偿、利他、转嫁、回避等，这些自我防卫，皆不由意识思量，当出自末那识相应我爱的自我保护作用。

修行者深观自心时，先观前六识缘起、无常、空、无我，可以感觉到前六识的运作都在头脑内；如此空了前六识后，可以明显感觉到以心脏为中心的一股力量强大的自我存在感，此应是第六识最深的俱生我见，可以明显觉察到它植于底层的末那相应俱生我见。南传佛教修行者或见根本无明为心脏处所现的一种光明，伴随巨大幸福感，这当是染污末那所执的杂染阿赖耶识（有分心），亦即禅宗人所要掀翻的“八识巢窟”。

末那识为“染净依”

《本事经》卷一佛言谓“一结断时，余一切结皆亦随断”，犹如楼阁中心若毁则其余部分皆毁，断人咽喉则断其命，这最关键的一结，即是我慢，因为“诸所有结，细中粗品，一切皆以我慢为根，从我慢生，我慢所长”。此所言我慢，当指末那相应的俱生我见。《成唯识论》卷四引佛经偈云：

如是染污意，是识之所依，
此意未灭时，识缚终不脱。

明确指出，染污末那，是使心被系缚及获得解脱的根本、关键，末那识因此被称为“染净依”。论中解释说：

染污末那，为识依止。彼未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭已，相缚解脱。

强调灭除染污末那，乃获得解脱的关键。末那识的俱生我执，即是不共无明，是一切烦恼、一切有漏心的根株。佛经中说：“异生善、染、无记心时，恒带我执”——众生凡动心起念，不论是起恶心、善心，还是起非善非恶的无记心，都以末那识的我执为基础，不离自我中心的立场。即便行善布施，也难以无所吝惜、毫无分别；即便信佛学佛，也不离求佛保佑我、我要成佛、我学佛比你学得好等的“我”。即便坐禅达无任何念头波动、只有微细心识的无色界定，也还是有个隐微的“我”在，《楞严经》卷九谓识无边处定中“唯留阿赖耶识，全于末那半分微细”，末那识被抑制到一半，乃至最高的非想非非想处定，虽然“如存不存，若尽不尽”，也未离似存非存之“我”，这“我”即是只觉得存在的一点灵明心，乃微细的意识以不到一半的末那识为根，尽管未必有“我”的明显观念，但其实未离命根似的我。《圆觉经》説即使证得涅槃，只要有个能证（现量了知）之心在，也是我相。正是这个“我”，使人起惑造业，浮沉生死，不得解脱。

断除末那的俱生我见，遂为诸乘见道之要。《楞伽经》卷二说须陀洹断分别、俱生两种身见，俱生身见，应包括恒与染污末那相应的四根本烦恼之首——我见，亦即身见（实我萨迦耶见）。断此身见，体会到涅槃，如《阿含经》中所谓“见法、得法、知法、入法，得法眼净”，才能确立对佛法四圣谛的决定信而断“疑”结，“度诸狐疑，不由他知”。只是在意识上理解无我道理的思慧，应无力永断疑结随眠而预入圣流。《唯识三十颂》说末那识“出世道无有”，藕益《相宗八要直解》卷四解释说：

声闻初果以上、菩萨登地以上，真无我解及后得智二无漏道若现前时，亦暂伏灭，故云出世道无有也。

谓三乘见道者在与无我、真如相应时，染污末那的俱生我见皆暂时伏灭。印顺法师《摄大乘论讲记》说得对：

经中说“无我故得解脱”，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八识为内自我，这才是破人我见最重要的地方了。

按十二因缘，无明，乃生老病死忧悲愁叹等一切痛苦的总源头，故最直截的灭苦之道，应是单刀直入，集中心力攻破无明。而根本无明，即是我见，故直接观无我，可谓顿悟顿证的诀要，《甄叔迦经》有云：

故知入道，不要别观，总观无我一行亦得，若能明见身心无我，则是见道。

攻破我见，总观无我，应直攻我见之根本——染污末那的俱生身见。禅宗之参究，实际上正是直接在此无明源头上下功夫。

染污末那的转依

佛教诸乘诸宗的修行，皆以断灭或转化染污末那为出世间、见道的关键。《阿含经》及部派小乘的教法，以正智修观，如实正观五蕴、十二处、十八界，其中的意根、意处、意界，其实皆指染污末那。大乘唯识学更明确将染污末那与意识一起转成智慧为菩萨初见道。染污末那的我见，是一种与生俱来的无意识自我意识，世间的持戒、禅定等修行，乃至念佛、持咒、修本尊法等，都不能损伏与末那识恒俱的我见等四种任运烦恼，甚至会增益四任运烦恼，即已经离欲、深入四禅八定者，此四烦恼犹现行或眠伏，不是任何世间之道所能伏断的，只有依佛法修行到见道位，照破末那识相应的俱生我见，亲证无我之真实，此四烦恼才一时顿断，暂不现行，然从现观出，还复现行。小乘阿那含圣者及大乘六地菩萨入灭尽定时，染污末那暂灭而未断，一直修到小乘阿罗汉位、大乘八地菩萨，染污末那的人我执才永断无余。末那的法我执，则要到佛地才完全断尽。

按藏密之说，染污末那与命根——持命气为一体，若见道、修道者灭却染污意，岂非断了命根、导致死亡？答：依唯识学，见道、修道，并非消灭末那识、断灭意根及命根，而是以正智观照，断灭染污末那之念念内执有一与“非我”相异之实常自我的错误执着（我见、我痴）。见道以上菩萨法空智现前之时，将末那识恒审思量的功能转化为“平等性智”——等视一切而不起自他等分别的无意识智慧。末那识作为意根和命根的作用，触、作意、受、想、思五遍行及慧等心所，并不消失，只是将与其相应恒审思量内自我的不正慧心所（非量）转为恒审思量无我、真如的正智(真现量)，将与其恒俱的我见等四种根本烦恼断灭。《显扬圣教论》卷一谓末那识若断除与四种任运烦恼的相应，则于一切时思量自他平等。《成唯识论》卷四云：

能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相，已转依位亦恒审思量无我相故。

修到成佛，末那识恒审思量的功能也并不消灭，只是将染污的恒审思量有实我，完全转化为恒审思量无实我的真如而已。同论说第七识“未转依位，恒缘藏识，既转依已，亦缘真如及余诸法。平等性智证得十种平等性故，知诸有情胜解差别，示现种种佛影像故”。

染污末那与第六识、第八识粘连，甚难分辩，又为众生命根，极其牢固难破，如萧平实居士所言：“一切天主之威神合为一力，亦不能坏任一有情之意根”。 而染污末那不灭，烦恼生死不已。

染污末那的转化，只能从第六意识下手，靠意识特别殊胜的思择力量。染污末那虽然隐微难睹、恒行不断，但因为其思量昧劣不明，常与意识紧紧粘合，同时运作，故可靠意识深观无我，与第六识的俱生我见同时俱断。经云：“意如刀剑锋，不能自割自”，意谓末那不能靠末那自己断除，必须依靠第六意识之思维观修，方能转断。《成唯识论》卷四说“平等性智相应末那，初起必由第六意识，亦应用彼为开导依”，谓第六意识为证得平等性智的前导。《宗镜录》卷五七云：

谓第七识是第六所依根，第六是能依识，能依识既成无漏，第七所依亦成无漏。谓第六入生、法二空观时，第七识中俱生我法二执现行伏令不起，故第七成无漏。

藕益《灵峰宗论》卷三之三说：
但第七是第六不共亲依，故六转，七不得不转。

其《成唯识论观心法要》卷四谓第七识之俱生我执细故难断，必先用第六识及其相应之正慧心所，“依于大乘教理如实观察，俾无我正解种子渐熏渐著，至成熟位，方得无漏实智现前。又即以此无漏实智，数数勤修，然后四烦恼种方得永断。”问：既由第七识令前六恒成杂染，何不直接用第七识修无我观，如灸病得穴、伐树得根？答曰：第七我执本由第六识之所资熏，故修行仍然须以第六识为病之穴、树之根。“况第七识从无始时来至未转位，一味有覆无记性摄，不与信等诸善心所相应，又无欲、解、念、定之力，何能自修无我观哉？”

用意识转依染污末那，方法大略有五：

1、以人法二无我的决定正见深观俱生我执。如小乘佛学以三法印及十六种观智修毗婆舍那，用析空的方法，一一观五蕴、十二处、十八界皆悉苦、空、无常、无我，其中观五蕴中行蕴、识蕴，即包括观末那识，观十二处之意处及十八界之意根界，也是观末那识。又如智顗大师《六妙门》等所说用四句推检法观无我，宗喀巴大师《菩提道次第论》所言用中观见从一多、三时及与五蕴的一异等方面观无我，法相唯识学由名、义、自性等四种寻思观无我真如等。当意识层面的俱生身见被打破，真正“名言道断，心行处灭”时，与末那相应的俱生身见理应被暂时打破。

观一切有为法包括前六识及其相应心所，无非观其皆从因缘生，故无常、无我、无生，其无常、无我、无生相不难观修。而末那识无始时来、任何时候皆相续不断，可谓常一、具有“同一性”之“我”，何以观其非常、非我？答云：当观其虽然貌似常一，但它本身并非自我，也不自认为是自我，而是缘阿赖耶识认之为自我，落在能取所取的相待关系中，故也属因缘所生法，必然无常，只是一股念念相续的妄执之流，犹如奔腾流动的河水，并非凝然不动的无为法。《成唯识论》卷二说，末那识无始以来虽无间断，“而有转易，名转识故，必假现识（阿赖耶识）为俱有依方得生故。”究其实体，终不可得，唯属迷执而已，如《起信论》所比喻：犹如迷人认东为西，其“迷”并无实体。《大般涅槃经后分•应尽还源品》佛临涅槃前三反告大众曰：

我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际性本解脱，于十方求，了不能得，根本无故，所因枝叶皆悉解脱。无明解脱故，乃至老死皆得解脱。

谓观根本无明本空故，性本解脱，从而消灭老病死的根本，是佛陀入般涅槃、居常寂光的诀要。此所观根本无明，主要是染污末那的俱生我法二执。

又：末那识虽然执有内自我，而所执阿赖耶识亦属犹如暴流的生灭法，非常一自在的实我，且此识从来没有自我意识，不思量自我，只如一台电脑，自动按一定规则储藏、处理信息。其体性，或其所依的如来藏、法界、第九识，更是等同于法性，从来无我、空。故末那识的执着，完全是错误的“非量”。

《大乘义章》卷三说，第七识的熏转有二法：一、六识中闻无我义，起闻思修，熏於本识，成无我种子，熏习第七识，令其我执渐微，无我解起；第七识我执薄故，第六识起惑亦薄，如是乃至永离我执，灭烦恼障。二、六识中闻说佛性常住，真我平等，如如一味，起闻思修，熏於本识，坏无明地。“无明坏故，本识不成。本不成故，种子不立。种不立故，执识不生。执不生故，无我解灭”，乃至断除所知障。又说悟解第七识有三种观：

一者妄想依心之观，观察三界虚伪之相唯从心起，如梦所见，心外毕竟无法可得。二者妄想依真实观，观妄想心虚构无自，依真而立。如波依水，迷依妄。三者真实离妄想观，一切法唯是真实缘起集成,真外毕竟无有一法可起妄想。既无有法可起妄想，妄想之心，理亦无之。

用逻辑思维推理修观的方法，可以破除第六意识由逻辑思维建立的种种戏论，但当达到“名言道断”后，如实智慧也未必能显现，在破除俱生我执、转化染污末那时，往往不得力。当然，也不无即此观修便能见道的利根人。

2、向内参究“我”、能观者、能念佛者、能参究者、能觉照者等，或参“无梦无想时主人公在何处安身立命”等“活句”，一朝掀翻八识巢窟，则染污末那自然转化为平等性智。这种方法超越逻辑思维，利用“疑”的作用调动起全部心力，直攻根本无明（主要是染污末那的俱生我执），扎实可靠。

3、顿体心性、真如，以所见真性消融染污末那的习气。如大圆满依见修澈却定等，然须先得大圆满决定见，了现前一念即是实相。天台宗圆顿止观依圆解修圆观，顿观不思议境，亦属此类。如智者大师《四念处》卷四谓顿观一念无明心即是法性：

此之观慧，只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中，一心三心，三心一心。……今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句，名为“一念无明法性心”；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。

此所谓即是法性的“一念无明心”，主要指意识，也包括意识之根染污末那，它虽然染污，但当体即是法性、诸法实相，即空即假即中，具足一切。当就现前一念，以意识观见法界全体之圆满理境时，一切不符真如的戏论分别刹那灭尽，染污末那的俱生我法二执自然会随之转依。

4、修持名念佛或忆念念佛，当念到无所念佛、无能念心，真达理一心不乱时，末那识俱生我见便可能被打破，此即《楞严经大势至圆通章》所谓“不假方便，自得心开”。藕益大师《灵峰宗论》卷三之一说：

况势至一门，本属根大，意根为主，五根从之，故曰“都摄六根净念相继”。意根即第七识，七识无始时来念念执我，今以妙观察智力，令直下念佛，甜瓜换苦瓠，非寻常攀援心比。

据实修经验，须先开圆解，深解“是心是佛”、“念佛心是佛”，行藕益大师所谓“理持”，或兼修参禅，或兼参究念佛，方易打破我执而开悟，近代以来由此门开悟者最多。若未通彻教理而只是持名念佛，一般只能达到事一心，难以打破第七识。

5、修气脉明点。按密教之说，染污末那既然常住于脐下，产生持命气及俱生身见，则在脐下气生之处（“生法宫”）观明点或拙火，及通过修宝瓶气、欲乐定等，在脐下激发拙火，令其循中脉上升于顶，融化顶上智慧之体白菩提明点降下，于所随生乐空不二的觉受上以正见认持，则染污末那所生俱生身见较为容易断除。或修本尊法，在末那及阿赖耶识之本——心轮上，观想咒轮而持咒，或观想明点，修“随察渐收”二种三摩地而观空.。这种方法因有气脉、生理的基础，工夫扎实，力量强大，起码提供了转化染污末那所需的生理能量（智慧气）。宗喀巴大师《密宗道次第论》等强调，仅仅修气脉明点得乐空觉受或见心性喻光明，若不以人法二无我的正见修观，犹不能证得真如，其觉受往往与外道共。此说当属合理。

当打破俱生身见即根本无明时，会暂时体验到涅槃妙心，因此自然确立对三宝、四谛不可动摇的正信，永断分别身见，疑（对三宝的疑惑）、戒禁取见两种见所断惑，也随之顿断，入三乘见道位。若先依大乘别教或终教发菩提心而观修，则可入别教初住（发心住），若先开圆解，依圆教义观修，则可入圆教初信位，大开圆解，明悟一即一切之妙理。

末那相应俱生身见的伏断，一般虽然须善知识的印证鉴定，但自己也可以依教依理判别，这大概主要有三条标准：

1、体验到涅槃之常乐我净或灭谛之“寂、静、妙、离”，发身心轻安，从而对四谛、真如理完全接受（得八忍），且能理解、应用（得八智），没有丝毫疑惑（断疑），确信自己依此道必获解脱，确信必有依此道获得解脱的佛、罗汉等圣众。若对三宝有丝毫疑惑，即非真断身见。

2、真正达到“名言道断，心行处灭”，无能见所见、能证所证。若有丝毫能证相，即未离身见。可以《摄大乘论》中关于“无分别”五种远离相判断：远离不作意、远离超寻伺相（二禅以上定境）、远离寂静相（无想定、灭尽定）、远离自性相（如槁木死灰）、远离执息念——无分别智虽无名相、能所之分别，但非如不作意、定境、木石、息念等之痴然无分别，而是虽无分别却有亲证真如的智慧。又可以《圆觉经》中关于我、人、众生、寿命四相的解释作为标准验证，不落四相，方为破俱生身见。

3、获得与无我之真实相应的现量般若智，这种智慧有伏断、转化烦恼的巨大力量，只要用上，便可在刹那间消融烦恼。特别要在关系自己切身利益的事上检验，若无力顿然消融深重我慢我爱，则所获般若必不真实，非真断身见。

另外，禅宗的一些能完全堵死理路的公案，如“世尊拈花迦叶微笑”、“庭前柏树子”、“吃茶去”、“无梦无想时主人公在何处安身立命”、“死了烧了什麽处相见”等，也可以作为试题以自我测验，真断身见而见性者，应能明白其义。

doganddog

你好 我看到有个说法：阿陀那识就是末那识。请问合理吗？