《唯识三十颂》笔记

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遍计所执性和依他起性


先讲依他起性。依他起的“依”，是依靠；“他”是指的诸缘、缘。所以最简单的依他起的讲法就是：缘生，依他而建立，就是缘起，但不能叫缘起法。
遍计所执、遍计所执性，好像有点不一样，我们一点一点讲。“遍”是周遍、普遍，全部的意思。“计”是计度、思量的意思。“所执”，就是你把它执为是什么。.
通常用的比喻是“绳上执为蛇”，“绳”是什么呢？绳是依各种条件而建立的，绳是依他起性。蛇，是遍计所执性，蛇是从来没有的，蛇根本不存在，蛇是我们在我们的心上把依他起的这个绳子认为是蛇，是错误的认识。那么，错误的认识有没有呢？错误的认识是有，就是你起蛇觉的这种认知，这种认识是有。但是，取蛇觉的时候，对面境上的蛇有没有？没有。所以说：蛇是遍计所执性。遍计所执性上面还还可以讲：能遍计和所遍计。能遍计的是我们的心，能够在所有的事情上都产生一个计度，能够产生计度的应该是心。对于这个有几种说法，至少主要的一种说法是：周遍计度的心应该给第六识，第七识也可以给，第八识能不能给呢？有人说是遍计所执的这个能遍计的心是包含八识的。还有一种说法：给第六识、第七识。当然也有一种说法是：单独给第六识。我觉得给第六识、第七识的这种说法比较好一点，或者是主要从第六识、第七识上说，我们不展开。能遍计的是心，这句话肯定就没错了是吧？这句话先泛泛地说：能遍计的是心，没错。所遍计的是什么呢？就是能遍计的心所认识的对象是什么呢？它所认识的对象是依他起，把依他起的绳子认为是蛇。能遍计的心和所遍计的境，都是依他起。但是，遍计所执：把绳认为是蛇。遍计所执有没有呢？遍计所执有。遍计所执性——蛇在对象上成立，这个事情有没有呢？没有。蛇的成立，是我的心安立上去的，它完全没有实在性，这是我用的绳和蛇的比喻。在对境上是没有蛇的实在性的。那么，遍计所执性的自性无是指的蛇没有；依他起性是绳子，绳子是有。绳子是有，是什么有？既然说缘起，绳子是假有。但是，绳子是假有，假有是什么？它是世俗。它是不是世俗谛呢？可以讲是世俗谛。


圆成实性


最后一个就是圆成实性或者圆成实自性。
圆成实性是什么呢？圆成实性，就是圆满、成就、真实。那么，唯识会说什么呢？圆成实性就是空性。对不对呢？非常正确。一般人也会这么说。但是，我自己就犯过这个错误。你们想一想，首先我自认为是一个中观师，一谈到空性，我马上就用中观的理解和套路套上去了。(这样的思路，)错！这里用的空性是唯识的空性。唯识的空性有一句形象的比喻，这个比喻也是唯识宗自己常说的一句话，叫：牛上没有马性。这句话怎么理解？
唯识是这么说的：圆成实性的空性是什么呢？是依他起上去掉遍计所执所剩下的。你看：唯识讲的空性，空的是什么呢？空掉遍计所执。那么，它的空的所依是什么、在哪里空的呢？在依他起性上空掉遍计所执。也就是说：在缘起上，去掉对它的错误的认识，就是圆成实性或者叫圆成实自性。因为是去掉，所以这个就是空性。那么这个空性的比喻是怎么比喻的呢？它不是牛上没有牛性，它是牛上没有马性。不是说依他起上没有依他起，是说依他起上没有遍计所执。这句话你对百分之九十九的唯识师或者对正宗的唯识师说“唯识的空性是牛上没有马性”，他们都会承认。对不正宗的唯识师也没啥好说的了。千万不要把这里所说的空性理解为中观的空性，但是你也可以理解为中观宗的空性，因为如果你是像清辩论师对于圆成实性的理解，他就认为这个就是中观的空性，他按照中观的空性的理解来展开他的观点。
三性就是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。其中，依他起性是枢纽，昨天我们谈到在《瑜伽师地论》里面的：依他起性上分染净。依他起上的染分依他，也可以说是在依他起上认知错误，就是遍计所执。在依他起性上认知正确，这个认知正确要怎么讲呢？要加话的，就是：在依他起性上去除了遍计所执，就是圆成实性，就是唯识的空性。可以这样讲：遍计所执是错误，依他起是缘起，圆成实是它的空性。这样三性就基本上顺下来了。


“猫上没有狸性”


认绳为蛇。蛇，是遍计所执性，是要破的。认绳为蛇这件事情是有的，这件事情你是破不掉的，是你要断除的执着。蛇，是遍计所执性；绳，是依他起性；绳上没有蛇，是圆成实性。
作为自封的中观师，大概十年前我在唯识论坛跟唯识师辩论过这个问题，我说：不是牛上没有马性，牛上没有马性不够，应该是——猫上没有狸性。猫和狸，是很接近的啊！你的绳和蛇必须很相像才行啊！唯识一般认为用牛上没有马性来形容是可以的，但是你会在绳上执蛇，其实是有一个原因的：蛇是有点像绳子的。或者这个绳盘起来像蛇盘起来。要是有些地方把绳子做成方方的是不会把它认为是蛇的。所以我跟他们开玩笑：换一种说法叫“猫上没有狸性”。我是想说：遍计所执上，它有似依他的成分。它一定是像依他起性，你才会因为你的二取习气，把它执为蛇。那么这里面又还会提到一个比喻：绳蛇喻。这是我们通常会用到的一个比喻。绳蛇喻，是可以讲得非常的复杂的，同样下面的一个也可以讲得非常的复杂。但是说实话很不好意思，这篇东西我到现在还没整理出来，我非常想整理。
我有一位师公，这位师公我没见过，他在这上面是讲得非常好的，他特别厉害，对中观、唯识在同样一个比喻上是如何的成立而展开中观自续派、中观应成派和唯识派的各种说法，这个太了不起了！当时他在讲这一段的时候说什么呢？他说：“从今天开始我的这个说法，就是你们车轨！你们再讲这个必须从我这里过！”太牛了！但确实厉害。还有比他更厉害的。他这一段只是展开宗喀巴大师《入中论善显密意疏》当中的很小一段而已，你要去仔细看的话，那里面藏的内容非常丰富，太了不起了！

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中观和唯识不同的“幻喻”


还有一个著名的比喻是什么呢？是幻喻。学得不够仔细的人，他一看到一个词，马上就说：诶，这是一样的。有一个比较有名的法师——我在说他的时候并不是说他就完全不对，其实我们在讨论和批评他的一些观点的时候，背后反而是在赞叹他的，属于白璧微瑕——妙净长老有一个关于《入中论》的解释，他在序言当中提到了一点：中观和唯识完全可以拉起手来的，完全可以沟通的。在什么地方沟通呢？在幻喻上沟通。但是，一看就看得出来他对幻喻没有理解。中观和唯识虽然都讲“幻”，甚至中观自续派和中观应成派都讲幻，但是在这个幻的背景下，怎么去理解这个如幻？是完全不一样的。
“幻喻”，三个大乘的宗派对“幻”的理解是完全不一样的。你不能说大家都用幻来做比喻，就说他们是一样的。
唯识的如幻的比喻是什么？唯识的如幻，一个幻师（相当于一个魔术师，以前是称作幻师）在木石上幻出象马。就是在木头、石头上幻出木马来，在这上面加了咒语或是加了给你喝的药、在你眼睛上抹了药等等，你把它认为是真正的象和马。你以为有的象和马是什么呢？是遍计所执。但是，假必依实。唯识的“如幻”是必依实的。它的后面的实性是什么呢？是木石，木头和石头，这是它的依他起性，唯识说：一定要有它的依他起性，你才有虚妄分别的功能，无始以来的二取习气等等，在它上面认知错误，认知为什么呢？通过我（他举的例子是幻师的能力）然后认知为象马。在你边上的没有被幻师施过幻术的一个人，他看到什么呢？他看到是木石上没有象马，对他来说是没有任何的象马的相的，他直接看到的是木石，他看到的木石上没有象马。这两个可以说是同时的，有点像一个是胜义，一个是世俗。
我一直讲的中观应成派的如幻是什么呢？中观应成派的如幻，龙树论师和阿底峡尊者都给了一个如幻的比喻，龙树论师的比喻是什么呢？叫：譬如幻化人，复做幻化人。这是在中观里面讲的，是《中观论》里面的。比如：这是一个变出来的人，幻化人又变出来一个人——譬如幻化人，复做幻化人。第二个幻化人，它的所依是什么呢？它的所依、它的背后幻出它的有没有实体呢？没有实体，这也是幻化出来的。所以说，中观的如幻是什么呢？中观的幻化背后仍旧没有实体。唯识的幻化背后有象马。中观的幻化是什么呢？第二层次的这个幻化人的他的所依是什么呢？是什么幻化他的呢？还是一个幻化人。其实在中国的小说当中包括《太平广记》里就有这么一个故事，就是说有幻化人，然后幻化人又幻化出了什么事情如何如何等等，再一个一个收回去。这个最原先的例子实际上是佛教的，就是刚才说的。当然这也很好笑，全都是假的，幻化人的背景，仍旧是幻化的。这是中观的如幻，中观的如幻的背后，假不需要依实的。唯识的如幻背后假是需要依实的。
第二个，阿底峡尊者在进藏以后，他也讲中观，开始很多人不了解，最后很多人了解之后就问他：阿底峡尊者，中观应成派的如幻是什么呢？阿底峡尊者说：譬如加持空的如幻。这个意思也是一样的，它的如幻是什么呢？加持空的，在空中的这个幻化，它背后有所依吗？没有。它背后也不是有一个所依，直接不是有一个实体的象马的所依。对于所依，阿底峡尊者说：中观讲的如幻或者中观应成派讲的如幻是什么呢？至少从这个如幻来说，可以看出阿底峡尊者是持中观应成见的，他是加持空的如幻，而不是加持木石的如幻。
虽然是同一个幻字，都在讲幻，但背后是不一样的。更深的先不讲，我还没整理好，其实要讲还是可以讲的，但是暂时不讲。就是以刚才的木石变马的比喻，三个大乘的宗派单单以这个来讲的话，意思是完全不一样的。


“此遍计所执，自性无所有”


所以，三性是唯识的核心。现在我们把这两个比喻都讲了，一个是木石上变出象马的如幻；一个是绳上没有蛇的故事，绳蛇喻。现在我们先看一下本论所讲的空性。首先，辨三自性，第二十颂。
由彼彼遍计，遍计种种物，
此遍计所执，自性无所有。
由彼彼遍计，说明遍计的东西非常多。“由彼彼遍计”的第一个遍计是指能遍计的心。“遍计种种物”，遍计的对象是指所遍计的境，是依他起。其实，能遍计的心也是依他起，也就是说：能遍计和所遍计是“有”、是“存在”、是“依他起”的、是缘起的法。只是一个是心，一个是心的对象。
“此遍计所执，自性无所有”：在这个遍计所执周遍计度了以后，你又加上去了东西“蛇”，“此遍计所执”，它的“自性无所有”。你把绳认为蛇，有没有呢？遍计所执有没有呢？遍计所执有。你的遍计所执自性有没有呢？没有。为什么？你把绳认为是蛇，然后你去找蛇能找得到吗？蛇是找不到的，蛇是没有自性的，这是第一个遍计所执。自性无所有，就是遍计所执性没有，这里的“没有”是指什么呢？是指蛇没有，不是遍计所执没有。我们先按照这样理解：三性可以有好几种说法，这种是最核心的说法，掌握这种说法以后，再去旁通其他的说法。这个是核心，你要把核心先抓住。由彼彼遍计的“彼彼”就是一个一个，“彼彼”没有特别的指向。
下面的半个颂，是依他起性，也可以叫“依他起自性”、依他起相。依他起性是什么呢？“分别缘所生”。这句话的核心首先是缘所生，就是依他起性是什么呢？就是缘起。依他的“他”就是“缘”，“起”就是“生”，“依他起性”就是所生。这里当然可以展开，展开又有另外一种说法，就不讲了。“分别”是什么呢？“分别”如果按照一贯的说法，其实就是一个错误的分别，其实这个分别就是在依他起性上认知错误的遍计所执，就是“染”，在依他起性上对这个缘所生，可以生起错误的认识，就是说依他起性上会被认知错误，那个认知错误的就是它的染分依他，或者说是遍计。“分别缘所生”的主要点，先抓住“缘所生”，“缘”就是它，“所生”就是“起”。“生”和“起”稍微有点不一样，在这里先同。如果同的话，按照“起”来理解，暂时不要依“生”来理解，依“生”理解也可以，我们暂时按照“建立”来理解。因为我们这里是按照三性的第一种说法来讲的，这种说法是它的整个的核心，所以“起”是用“建立”来解，而不是“所生”来解，真正来说它不是按照“所生”来解，是按照“建立”来解。“所生”在这里，还是要把它理解为“建立”，“所建立”。依他起上可以被认知出的这个“染分”就是“分别”这两个字，这是错误。前两天我们讲到“分别所分别”，安慧论师一看到“分别所分别”直接加上说：分别就是错的，所分别也是错的。这里的“分别”按照原意来讲，它本身就是错的。这个分别不是单独指的依他起，如果要说的话，是染分的依他起。
接下去，第三性：“圆成实于彼，常远离前性”。第三，讲圆成实自性。圆成实性是什么呢？圆成实性就是在依他起性上叫“圆成实于彼，常远离前性”，是什么呢？它一贯地远离，从来都是没有遍计所执性的，你不能说没有遍计所执，在依他起性上是可以有遍计所执（你认识错嘛），但是遍计所执性是没有的，叫“圆成实于彼，常远离前性”，即：圆成实于彼依他起性上，恒常的远离（没有）前面那个遍计所执性。


“故此与依他，非异非不异”


故此与依他，非异非不异，
如无常等性，非不见此彼。
故，就是所以。此，是指圆成实。所以圆成实性和依他起性”非异非不异“。”非异非不异“，我们常常会听到，在这里面听唯识讲：圆成实性和依他起性，非异非不异。为什么呢？我们再把前面的想一下：圆成实性，是依他起性上没有遍计所执性。那么，你第一个想法是：依他起性，本来就没有遍计所执性啊！那圆成实是不是就是依他起呢？就会有圆成实和依他起是一还是异的问题。唯识说：圆成实和依他起非异非不异。如何非异？它不是个别独立的两个。为什么呢？圆成实是在依他起性上去掉那个遍计所执性，离开依他起上你在什么地方区别你的所执呢？拿前两天我们讲的中观来说：这个是它的所依。我要讲它的空性的时候，在什么地方讲空的呢？我是在依他起上空掉遍计所执性的。所以，圆成实和依他起不能异。“异”就是：离开了依他起，能不能找到圆成实性？这是找不到的了。
那么，非异非不异，它是不是就是一个呢？不是的，如果依他起和圆成实就是一个的话，那依他起本身变成空性了。我们一直讲的：如果这两个是一，那么你在证得初果的时候（唯识也是一样），证见道位的时候，你证得了唯识的空性。见到“能取所取空”或者“能取所取异体空”的时候，你应该同时见到依他起，因为它两个是一个。如果这两个就是一个的话，就出大问题了：变成见道的时候就已经成佛了——同时见圆成和依他只有佛。所以这两个（依他起和圆成实）也不是一个。
下面举个比喻（在理论上难讲的问题，就用比喻来说明）：“量”里面有时会讲“譬喻量”，这个不是，但是会这么说，这是经常用的。举个比喻，大家比较好理解：
”如无常等性，非不见此彼“。
”如无常等性“是什么呢？比如有为法无常，无常和有为法，无常是在有为法上讲的。无常和有为法也是”非异非不异“，有为法无常，有为法和无常是非异非不异。离开有为法，没有一个无常，离开无常也没有一个有为法。但是，无常是有为法上面的性质。“诸法无我”也一样：诸法和无我，也是非异非不异。我们举一个更浅近的例子——磨得很快的刀，刀和刀的锋利，也是非异非不异：刀的锋利，离开刀另外没有一个锋利；离开锋利也没有一个刀，但是锋利并不是就是刀。必须要清楚：无常并不就是有为法，凡是具备无常这个性质的是有为法，凡是有为法都是无常的，但是有为法并不就是无常，无常，是有为法里心不相应行法里的一个。所以，说他们“非异非不异”。
”非不见此彼“，“此”是指圆成实性；“彼”是指依他起性。圆满的说是：非不见“此”——圆成实性，而能见“彼”——依他起。“见”字要管到彼的。它的意思是什么呢？克实而言，假如你不能见到圆成实性（就是依他起性上的空性）的话，你是不能见到依他起的。也就是说：在你没有破除认识错误之前，你是不能认识事物本身的。那么，同样的话，中观来讲，意思是一样的：假如你不见到胜义谛的话，你不可能见到世俗谛。非不见此彼的“此”是指圆成实性；“彼”是指依他起性。也有地方说：“此彼”是可以互相换一换的。这是不对的。这里面是比较重要的，“此彼”是不能互换的，意思是指：必须要先证唯识的空性，才能亲见唯识的依他起。这和中观的说法是一样的：二谛，非不见此彼。
但是，我们附带说一句，因为这个问题也是我们曾经讨论过的：是不是不见圆成实就不能见依他起呢？其实我找到了一个，就是在《唯识二十颂》的述记当中，窥基大师说：唯识师当中有人或者他自己也是这么说的——凡夫能够亲缘依他起。那么以本颂来说：凡夫是不可能亲缘依他起的。就是你必须征得唯识的空性，在见道以后才能亲缘依他起。在《唯识二十颂》当中专门讨论到这个问题的时候，窥基大师引用到好像是瞿波论师的一个说法，我忘了，你们可以去查阅，但我是写过这篇文章的：凡夫能不能亲缘依他起？瞿波论师注解的《唯识二十颂》里面，他说：凡夫也能够亲缘依他起。但是没有展开，这个问题可以讨论。

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三性和一切法的关系


三性说，唯识在讲，中观也在讲，也就是说：假如是中观自续派和中观应承派来讲三性三无性的话，也可以讲的。清辩在开始讲三性的时候，他并没有说这是他的说法，然后他跟护法系、跟唯识是有辩论的，他说：遍计所执到底有没有啊？你说遍计所执自性无所有，那按照你的说法自性没有，那你干嘛要三性？二性不就可以了吗？你这不是多余吗！如无必要勿增实法，那我要这个干嘛呢？
这件事情我也跟我的师兄弟聊过，当时是在四川玄奘法师出家的那个寺院，他也在那里讲唯识，我们在后花园里聊天，我说：三性当中的遍计所执性到底有没有？如果你说它自性无有的话，那何必三性呢？不是废话吗？二性不就可以了吗？当时把他问懵了，他说：你这个观点从哪里来的？我说：清辩。我是一个潜伏的中观师嘛，我说这是清辩说的，这个可以讨论：遍计所执性到底是有还是没有？它是什么有、什么没有？
好，现在我所讲的，是唯识认为三性当中最重要的说法。三性当中各人有各人的发挥，这是最重要的说法。这个说法的核心背景就是义净法师的：唯识以三性而展开。那么，三性是在什么上讲的？三性是在一切法上讲的。中观是怎么讲的呢？二谛是在法上讲的。假如说龟毛兔角，它根本不是法，不讲它的二谛，根本不存在它的二谛。龟毛兔角你讲它是三性，也是没有的，不谈它的三性，它根本就是龟毛兔角，不是法讲什么三性！在法上来谈它的三性，这是最重要的说法。
但是，其实还有一种说法：一切法分三性。在一切法上分出：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这个说法有没有呢？这个说法有。这个说法看到宗大师专门提出来的，在哪里呢？在《辨了不了义善说藏论》这一段，我觉得它跟汉地的说法是可以会通的，但是你一定要把汉地的学清楚、学正宗了，把《成唯识论》这一段真正学清楚，你会觉得这两种说法基本上差不多。
在一切法上分三性和我刚才的讲法完全不一样，和这里面的讲法也是完全不一样的。一切有为法是依他起性，无为法上的真如无为或者无为法真如，是圆成实性。所有的无为法上去掉了无为真如所剩下的是遍计所执性。百法里面讲无为法有六个，六个当中去掉真如，剩下的是遍计所执性。但是，遍计所执是不是剩下的五个无为？是不是就完全等同于遍计所执呢？那就不是了。假名性的东西，都是遍计所执。可以说：是遍计所执，不一定是这五种无为法；是这五种无为法，一定是遍计所执。这是另外一种说法，你们把这几种掺起来讲，你们会看出这里面完全可以慢慢地沟通起来，我希望它是活起来的。


假实


再加上二谛，唯识的二谛。世俗谛——依他起性，是肯定有的。那么，世俗谛上还有遍计所执性，这个你们恐怕要打括号，唯识当中不是所有人都这么承认的。但是，现在先按我的说法来理解。圆成实性——胜义谛。这里面按照我刚才的说法，唯识为什么要讲遍计所执性也是世俗谛呢？比如说：百法。百法当中无为法去掉了无为法真如，剩下的五个无为法唯识说是有的，这种有，要放在世俗谛当中的，但是这里面是可以讨论的，所以我说要加个括号，如果这里面要讨论的话，其实连有为法里面的都要讨论下去了。比如说，我们举个例子，我是给你们提供一个思路：依他起性上，放逸是世俗谛吗？放逸是个假法，是依贪、嗔、痴加上懈怠的假法。就像不放逸是个假法一样，不放逸是无贪、无嗔、无痴加上精进这四个法的分位差别。那么，它是不是世俗法或者世俗谛呢？它是有，这肯定要承认。它是不是世俗谛？这是值得讨论的一个地方。如果要讨论的话，那遍计所执是不是世俗谛呢？这也是可以讨论的。就是这两个、这些东西可以放在一起单独列出来的，这也是我让你们加一个括号的原因。
遍计所执除了刚才所讲的那个以外，其实还有名言。比如说：火和火的名言。火的名言是什么呢？火的名言是没有自性的，就是火的名言不是火，火的名言是遍计所执性。火是什么呢？火是名言安立的所依，火是依他起性，真正的火是火这个名言安立的所依，唯识里面讲：你在说火的时候，你的嘴没有烧到啊！所以说：火这个名言并不就是火本身。那么，这个火的名言不是火本身，所以这个火的名言就是遍计所执性。
唯识理解中观讲的“唯名言有而自性空”，安慧说：你们所讲的“唯名言有而自性空”非常正确，一点都没有问题，非常的精确，但是你只讲了遍计所执性。也就是安慧认为：“唯名言有而自性空”就是遍计所执性。所以唯识对中观的说法是怎么认为呢？不了义，就是你（中观）没讲完，你把不是的东西破掉了，这就是遍计所执性，遍计所执性完全破掉，但是它的依他起和圆成实你没讲，所以我们唯识要继续讲。这也是唯识按照中观的逻辑下的发展。
我们现在有两种发展：唯名言有而自性空，在唯识当中它直接把它送给了遍计所执，而且认为这样非常的精确。唯识说：龙树为什么对那些执着于遍计所执的人讲呢？而把那些负面的东西讲完以后，你应该就得到了你的空性，得到了就是遍计所执没有，依他起上没有遍计所执，它也能够证悟，但是龙树没有直接开显遍计、依他和圆成，所以我们唯识来补充说一下。
这就是三性：依他起性、遍计所执性、圆成实性。


“无为法只有一个！”


三性是唯识的核心。
我一直在强调佛教因明、就是佛教逻辑。一般人觉得自己离逻辑很远，也确实，我们一般人不太讲逻辑，不太讲思路……其实我们从小就学习逻辑，数学里面包含很多的逻辑，如“属于”、“等于”、“包含”这些都是最简单的逻辑。数学证明题也是逻辑……
我们在说一切法上“分三性”还是“说三性”的时候，相当于什么呢？是和有。或者某一个法上有依他起、圆成实和遍计所执，就相当于我们讲的是和有。
前面我讲过，“一切法分为三性”，和，“随一法上皆有三性”（就是一切法上讲三性），可以沟通的在哪里呢？初次接触宗喀巴大师的说法，一些唯识学者可能会觉得很奇怪：“无为法当中居然有遍计所执性，没搞错吧！”。按照刚才说的“一切法上面分三性”的话，“无为法上要分出遍计所执性，没搞错吧，这个太离谱了”！可是我当时一听：艾，很有道理啊，意思是一样的。因为真正按照《成唯识论》讲，六个无为法当中只有一个是真正的无为法，其他五个都是假名，都是对真如无为的一种假说：它像虚空，所以是虚空无为；它是智慧所抉择以后的灭，所以叫择灭无为等等。都是对无为法真如的比喻，比如说：不动无为、想受灭无为等其他几个无为都指向真如无为。那汉藏传的说法就可以沟通了，什么意思呢？就是假如说举例，把它实有化一点：假如说这个“真如无为”，只是这里面我又加了五个名字，所以这五个是什么呢？唯名言而没有实体的，所以这五个可以叫遍计所执性。这确实蛮有道理。当时一听到这个说法，虽然不是神清气爽，但是觉得很有道理。当然我也知道，一般人看到这个会觉得很奇怪：无为法当中居然有遍计所执，没搞错吧？所以，很有趣，一般的四五流的唯识师在讲到六个无为法的时候，是非常乱的，这一段一定要看《成唯识论》，里面讲得很清楚的。
实际有一点很重要：你要有个好老师！（其实这个东西我以前年轻时候没有什么感觉，）当时是什么呢？就是唐老说过一句话，“无为法没有六个！只有一个真如无为！”后来我跟别人辩论的时候就死扛这这句话，然后再去翻书找论据。“你看，唐老讲的有道理啊！”所以，有个好的老师太重要——道之基础依止善知识！有时候你听一句话，跟别人先讨论了再说。就像你跟一个好的武术老师就学一招，好好练，也能把别人干了，回去再研究——这一招我是怎么把别人干掉的？他的道理在哪里？
这里面可以发挥的东西太多了，因为这个是核心。我曾经想讲《确显三自性颂》，但是我没有传承。《唯识三十颂》我是有传承的，藏传的传承和汉传的传承都有。没传承，心就有点虚。有传承，不管怎么样，最多就说我理解错了，但是我是从老师那里听到过的。其实有时候我也喜欢破自宗，有点“理长为宗”的想法，但是这也是在好好学习老师教的基础上的。当然我的这些观点不一定对，看看能不能给大家一点参考、一个思路。

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两种“三转”依不同的典籍展开


三自性以后叫辨三无性。遍计所执性是相无自性，遍计所执性的自性是相无自性性（又加上一个“性“字）。简单表述就是：遍计所执，它的无自性是什么呢？是相无自性。依他起自性或者依他起性，它的无自性是什么呢？依他起性是生无自性。圆成实性是胜义无自性。其实，我现在这样讲是本颂的一个讲法或者本论的一个讲法，更复杂的讲法就是依他起性上也有一分胜义无自性，即胜义无自性分成两个：一个是依他起自性，一个是圆成实自性。这种说法依据的是《解深密经》，《解深密经》当中的文字更多。老实说应该更顺从《解深密经》，因为《唯识三十颂》当中的文字更少，文字更少就不容易把它全部讲清楚，就比如说刚才的“分别缘所生”，它的依他起性上是有它的分别的染污的部分的，也是有它的清净的部分的，清净的部分这部经就没有展开，因为本颂文字比较少的原因。
还有一个，就是唯识有一个习惯，叫：互举。即：他在举了它的染分的时候，认为背后就是它的净分，也就是他举了A，就是说B也在里面。有时候是要这么讲，对于唯识，我上次不是说吗？真的跟《大话西游》里面后期的唐三藏一样，有时候不说话、有时候很少说话，惜字如金：“走！”“好！”但也有前期的情况，话特别多。
三个自性和三无性要弄清楚：一个是相无自性，一个是生无自性，一个是胜义无自性。如果依《解深密经》，胜义无自性把它分成两份：依他起上也有一分胜义无自性，圆成实上也有一分胜义无自性。如果按照《解深密经》，“一分”一定要加，“一分”是指一部分的意思，指不是把胜义无自性全部给圆成实性。为什么会出现这种情况？其实整个的三性三无性都是要回应一个问题，我们从佛教史上的背景也可以这么说：大乘的最初的经典很重要的就是《般若经》，《般若经》的盘子很大，甚至像《宝积经》、《大积经》都是近百卷，它们都是在《般若经》的背景下去展开的，里面有大量的跟《般若经》相类似的文字。《般若经》可以说是大乘佛教的经典基础，当然我们中国的天台宗说它仅仅是“通教”——有空我跟他辩一辩——他的“通”的意思是通前通后。
《般若经》当中一直提到一件事情就是：“一切法无自性。”有人问：“你说诸法唯识，我听不懂，我不管了，但你说你是大乘。大乘说一切法无自性，现在你又说一切法上分三性、法上有三性，那么你这个不是违背了你们大乘的般若经典《般若经》吗？”那你怎么回应呢？唯识对他的回答，其实跟汉地后来的所谓的天台教观是有点关系的、跟天台教是有点关系的，唯识讲这个有点像我们讲佛教史，叫“三转F_L”。所以唯识要展开他的另外一个很重要的背景叫三转F_L，三性三无性是跟这个有关的依的是《解深密经》。
对于“三转F_L”，我们也要辩论的，现在我们讲的是唯识派讲的三转F_L，依《解深密经》，中观师也按这个谈“三转”。其实“三转”有两种，我们现在只讲通说的这一种。中观后面还有一种，是依《大宝积经》的，那一品，单行，叫《陀罗尼自在王菩萨请问经》，然后开出哪一部论典呢？《宝性论》！《究竟一乘宝性论》是从《大宝积经》当中的《陀罗尼自在王请问经》当中开出来的。《宝性论》的作者，藏传说是弥勒大师，是弥勒五轮之一。汉传的传说则指向坚慧。


三转那啥


先讲唯识讲的三转F_L，是依《解深密经》的。
唯识说：大乘的《般若经》是大乘非常重要的经典，佛所说的话当然要认。但唯识说什么呢？唯识说：佛有各期的经典，佛讲的都不一样，三转F_L里，这三组里面，要分了义和不了义了、究竟和不究竟，是否明了地显现它的对境、明了的把佛教讲的道理完全讲的出来的，这个要讲。所以，三转F_L和了义不了义、三性三无性是直接有关的。唯识说：佛讲经分三个阶段。类似于我们可以说欧阳竟无先生的学术有三次变化或者两次大的变化，唯识说：佛讲经先后出现过三次不同的内容。
初转F_L是什么呢？四谛F_L，讲声闻乘的法，这是讲小乘的，比如说：苦集灭道、有漏皆苦、诸法无我、诸行无常、涅槃寂静等等。佛最初初转F_L讲《阿含经》；第二转F_L，是《般若经》，中观在这里面开显的叫般若F_L或者性空F_L（名字我忘了，意思完全没有问题）。第二转F_L是性空的F_L；第三转F_L，我们一般会说是中观或者说是唯识，西藏用了一个词——善辨F_L，其实西藏用的这个词反而是我们汉地写出来的，但是汉地的这个人不是汉人，是高丽人圆测法师的《解深密经疏》当中说的，西藏人翻译了以后就用它——善辨F_L，意思是善辨分别、善于分辨，分别什么呢？分别三性三无性。
唯识说：我们唯识是最终的究竟了义说，佛陀最初他在鹿野苑跟那些罗汉们就讲了小乘声闻乘的叫四谛F_L，以四谛十二因缘为展开。然后，到了灵鹫山上讲般若F_L、讲般若自性空、讲一切法自性空。但是，唯识说它还是不了义，说：三转F_L的第一转F_L是讲“有”；第二转是讲“空”，讲一切法自性空等等；第三转F_L就是说有些“有”、有些“空”。唯识的意思是：佛在第三转F_L把该说的全和盘托出，前面讲“有”的时候，“空”的一面没讲；讲“空”的一面的时候，“有”的一面没讲。唯识的意思：你把空的讲了，空的什么呢？唯名言有而自性空。我们唯识要空掉的是什么呢？是依他起性上没有的遍计所执性。你龙树确实讲得非常圆满，非常正确，而且你把遍计所执讲得非常的好，但是你后面两个实有的东西没有讲。唯识说：这是可以的。就是你（中观）确实是破掉了，破掉以后剩下的就是，所以你（中观）也是可以证果的。所以，他们（唯识）对我们（中观）还算客气。唯识说：你（中观）把该破的破掉了，剩下的你也证到了。按照唯识的说法，依他起上没有遍计所执，你把遍计所执干掉了，只要你没有多余的把依他起也干掉的话，那你也应该要证空性的。唯识说龙树讲得非常正确，他们也崇拜龙树，龙树也是他们的老大，八宗共祖嘛。
唯识说：但是，你（中观）讲了“空”，没讲“有”，有点欠缺。什么呢？现在有些人因为你讲空以后，他理解不对，把依他起也破掉了。那就出现了问题：如果把依他起破掉，就是恶取空，这个问题就大了！所以释迦牟尼佛老婆心切，像个老太太一样，最后年纪大了絮絮叨叨地把这些又讲了一遍，就是善辨F_L：这个是有，如实是有；那个是没有，真的是没有。真的是有的是什么呢？依他起和圆成实，真的是有，如实是有。遍计所执呢？它是真的没有。这就是以《解深密经》为代表的第三转F_L。


随教行唯识的“了义”


如果按照学术界来说会说释迦牟尼佛的学术思想经历过两次大的变化，按我们来讲你总得让人家有说的前后次序吧。释迦牟尼佛有进化这件事情也很好笑，主要是我们觉得好笑，学术界认为很正常啊！释迦牟尼成佛以后思想经历过两次大的变化，这就是三转F_L：四谛F_L、无相F_L、善辨F_L。善辨F_L主要讲的就是三性三无性，就是：有“有的”、有“没有的”，要全部把它讲出来，一点都不漏地讲出来，这就是唯识所讲的了义。
了义，在不同的宗派里面意思是不一样的。唯识所讲的了义是什么呢？比如说这个文字：“一切法无自性。”这个文字没有讲完需要再加以解释的叫不了义，就是你没有把它里面的内容、把它的意思全部讲完、把它的意思全部明晰地托出，你不能依文取义的。比如说：“一切法无自性”，在唯识讲如果你依文取义的话，会觉得什么都没有，连依他起和圆成实也没有。还要加以解释，就叫不了义。所以，唯识认为：四谛F_L仅讲“有”没讲“空”是不了义；无相F_L仅讲“空”不讲“有”，也是不了义。
但是中观讲得对不对呢？唯识说：对，中观讲的“空”对，但是大家容易理解错。所以西藏觉囊派学者多罗那有一个说法：月称和月官关于唯识和中观的这场辩论持续了八年，旁听者甚重，连牧童都开始了解中观和唯识了。其实，中观和唯识各有说法，最后的结论，唯识宗是这么说的：“嗟嗟龙树宗，有药亦有毒，慈氏无著书，群生之甘露。”这个在多罗那撰写的《印度佛教史》里面，是属于唯识一系的传说，意思就是说最后大家认为龙树讲的是“有药亦有毒”，它能够治病，但是如果没有搞清楚的话，把依他起、圆成实也破掉了，就是：“嗟嗟龙树宗，有药亦有毒，慈氏无著书，群生之甘露。”意思是什么呢？意思是把该讲的也讲了、该破的也破了，慈氏无著他们讲得好。这是属于唯识的传说。
属于中观的传说是什么呢？中观一系的传说是：月官和月称辩论以后，月官后来认输了。现在看到的藏传留下来的论典当中，可以看出来似乎是属于中观自续顺瑜伽行派的，它后来其实是带着中观的观点的，即在中观的论典当中，最后月称是认输的，还说月称说：其实我早就觉得月官你说得对，只是为了让大家多了解一点我跟你辩论了八年。这场学术争论时间够长的，这是中观宗的说法。
我们来看一下，唯识宗的了义是怎么讲的。唯识宗讲的了义是指：“是否需要加以解释”。已经讲完了或者佛已经讲清楚了，你的论点里面完全讲清楚了、按照文字表面的意思去理解也没有问题的，就是了义的了义经。如果你讲的内容还要再加以解释的，没有解释完全的，叫不了义的。
所以唯识说：大乘的般若讲的完全对，但是它不了义，它（中观）没有讲清楚没有讲完整，它只讲了遍计所执性，但是它（中观）又没说“三性”，连“遍计所执性”这几个字都没有拿出来讲。它讲了没有？没有！“唯名言有而自性空”，它（中观）讲了，但是它讲的唯独是遍计所执性，连“三性”的文字都没出现。而《解深密经》把该说的都说了，三性也讲了，三无性也讲了，叫究竟决定了义（这里面“一乘”不能加，唯识当中并不都承认一乘的，唯识当中随理行的唯识是承认一乘的，但是随教行的唯识是承认三乘五种姓的）。
下面有段话是唯识当中的算是根本论点，也相当于《瑜伽师地论》当中非常重要的一段，太虚大师当年在讲唯识的时候，经常会拿出来讲的，叫《瑜伽师地论真实义品》，这是唯识非常重要的一段。它在讲唯识的真实义，从文字也可以看得出来。那两天我开过玩笑，假如哪个人讲依他起是假有的话，依他起不是实有的话，太虚法师会哭，因为这件事情是存在过的，有人认为《瑜伽师地论真实义品》讲错了，好像说过类似的话，太虚法师当时哭了。这是一个典故。太虚法师讲《瑜伽师地论真实义品》，从名字也可以看得出来唯识的核心在这里，讲出来就是：三性三无性。
这个当时我们一到唐老那里去第一天就要背的，今天我还能背，我们那个时候背的东西很多。唐老能把十卷《成唯识论》从头背到底，他是一个盲人，《成唯识论》是他花钱请隔壁人给他念他再背的，而且我以前不知道，唐老居然是湖南唐家“佛教将军”唐生智家的人，唐老的父亲也是川军里面的一个少将军衔，一开始我还不知道，前两年才知道。那时的唯识是显学。民国时代国民党上将、铁四军元老、十九路军军长陈铭枢从军而信佛。清定上师很早的时候也出家了，出家前是少将军衔。能海上师以前是云南讲武堂的教练官，是朱德的老师，和刘湘、刘文辉是同学，他是那个时候很早期的少将，刘湘、刘文辉在做团长的时候，他好像就是旅长了，从驰骋疆场的军官到一代高僧，能海上师可以说是“半生戎马半生僧”。

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增益执与损减执


好，我把我能背的背一遍：
“不于实无起增益执。不于实有起损减执。不增不减不取不舍。如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。于空法性能以正慧妙善通达。如是随顺证成道理。应知诸法离言自性。”
大乘都在讲空，所以你不要说”我在讲空、讲中道就是中观派“。不是，大乘也讲中道，大乘也讲空，大乘也讲二谛。这些大乘都讲，那么讲到什么程度？大家是不一样的。对空的理解，唯识宗说：你空不能空得过，就是你不能落断。中观派其实也是一样也是这么说的，中观派看这段话一点都没错，他完全可以按照这个话说下来顺下来。那么，大乘讲空，唯识一定要讲空，但是空到什么程度、是什么空？一定要讲清楚。格鲁的背景，在讲无我的时候，一定要讲清楚无的是什么无？这是要讲清楚的，你要讲空，空的是什么东西？你要空掉什么？如果依唯识讲，空掉什么留下什么，要有点东西的。好像中观的习惯是空掉就空掉了，留下的东西自然就是这个。所以感觉唯识讲的有些东西有点道理。当然，啰嗦几句：“有”是能够出来的，比如说“缘起有”或“唯名言有”，这个东西“有”还要说吗？当然要说。
不于实无起增益执：不要在根本不存在的东西上加东西。“实无”是什么呢？遍计所执性。遍计所执性是没有的。你不要以为这个东西有，这个东西从来没有过，空掉的是遍计所执性。“实无”，就是根本没有的东西你不要加上去，剃刀要随时准备好。“实无”就是它根本不存在，比如说：绳上的蛇，根本不存在。
不于实有起损减执：执绳为蛇，你别把绳子也破了。绳子，比如说依他起和圆成实是什么呢？是实有。我们的遍计所执的所依、能遍计和所遍计、能遍计的心和所遍计的、所认知的绳子有没有呢？这个都是依他起，依他起是实有的。所以那天我们讲二世嘉木样大师在给唯识宗下定义的时候，是承认依他起实有且承认法无我。依他起是实有的。“起损减执”，你不要在实有上起损减执，你不要把依他起和圆成实也破了，那样你的刀就用过了。拿中观的话、拿宗大师的话来说：假如你于实无起增益执的，是属于所破太窄，你留下的东西太多了；假如你于实有起损减执了，是属于所破太宽，你破得过了。空，要恰到好处真的不太容易。
“不增、不减、不取、不舍”。我们一般的人对大乘的说法，这句话会讲得玄玄妙妙：不增、不减、不取、不舍——好像诸法如如不动在那个地方。但完全不是这个意思。不增，是不于实无上起增。不减，是不于实有上起减。于增益“不取”，于损减“不舍”。“不取”它的实无的东西，“不舍”这个实有的东西，叫：不增、不减、不取、不舍。这不是一个东西上讲的，是不同的东西上讲的：这个不增、那个不减、这个不取、那个不舍。


如实真如离言自性


“如是了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。”
如是，就像这样。了知，知道。一切法的真实、如如真实，是什么呢？真如离言自性，真如就是空性。真如是什么呢？圆成实性。离言，言说是什么呢？遍计所执性。真如的自性是什么呢？是依他起性上没有遍计所执性之所显。这就是：“如是了知如实真如离言自性。”“如是名为善取空者”：就像这样，这个人对空的理解就非常正确了。
这还是围绕着三性来讲的。文字能顺下来吗？在根本不存在的东西上不要起增益，在有的地方不要起损减。对实无不增，对实有不减。对实无不取，对实有不舍。这样就认识了真正的诸法的空性真如。它是什么呢？离言自性。不空的是什么呢？是离言的。言说是什么呢？遍计所执性。诸法上离去言说——离言，就是它的空。
刚才我们不是讲吗？唯识的空性是什么？依他起性上没有遍计所执性。刚才我们也讲了遍计所执性上最主要的是什么？最主要的是言说性。比如说：火这个字是不是火本身呢？不是，所以说火本身上要离开言说性，主要是什么呢？它是想说我们一般人很容易执着于文字等等，概念也是一样，我们心里面有一个概念以后我们就认为它是：这个人是坏人。这个人是什么呢？这个人是依他起。坏人，是遍计所执性，是遍计上去的，但是以后我认识他的时候就是从坏人认识上去的，不是从这个人上开始认识的。这种认识要放掉！这就是我们老是愿意起增益的，我们通常认识人很习惯先给他贴个标签，然后就不看他本人了，从这个标签上开始讲。
这就是唯识宗所要讲的空性。刚才我们讲了，唯识宗要回应一个问题：一切法无自性是大乘的经典里面到处都在讲的。唯识说：一切法无自性我承认啊！它讲的是什么呢？它讲的是遍计所执性啊！遍计所执性是没有自性的，就是它的自性根本不存在，蛇是没有的啊！唯识说：“一切法无自性”，这个话没讲完讲透，讲完到最后就是《解深密经》。然后唯识就把《解深密经》的东西全部拿出来了。


“即依此三性，立彼三无性”


好，三性已经讲完了，接下来讲三无性。
即依此三性，立彼三无性，
故佛密意说，一切法无性。
初即相无性，次无自然性，
后由远离前，所执我法性。
前面的就“依”靠这个“三性”：遍计所执性、依他起性和圆成实性。“立彼三无性”，现在我们要再安立一下，在经典里面安“立”了什么呢？“三无性”。“故佛密意说，一切法无性”，“密意说”的意思：佛显了说是指一切法无自性，佛密意说就是佛还有其他的意思，他没有讲出来。
密意有点像什么呢？用我们理解的词来解释密意，有点像：他真正想说的。比如说：你妈打你了，这是一个直接的表现，但是她的密意不是害而是爱，表面上爱和害是相对的，我们看到的是伤害，愤恨恼害咣当被拍了一巴掌，到学校里面很没面子，脸上明明是四个手印还说是摔了一跤，但是妈妈心里的慈悲引发她的手打了你一个耳光，她心里的慈悲就是她的密意，她的密意是爱。
那么，佛的密意是什么呢？佛虽然在表面上讲的是“一切法无自性”，他是分开讲的，是什么呢？遍计所执性是相无自性，叫：“初即相无性”。然后，“次无自然性”。遍计所执性是相无自性，依他起性是第二个叫“无自然性”或者称为“生无自性”。
“后由远离前，所执我法性”。“后”是什么呢？圆成实自性是什么呢？是远离了遍计所执性“所执”着的“我”性和“法性”，就是我执和法执，都是错误的认识。
再说一下，第一个遍计所执性是相无自性，第二个是依他起性的生无自性，第三个是圆成实性的胜义无自性。
唯识说，佛讲的“一切法无自性”，没错、讲得很好，但是没有展开。这个无自性不是一句话就完了的，遍计所执性的无自性和依他起的无自性、圆成实的无自性，不是一回事儿。遍计所执性是相无自性，依他起性是生无自性，圆成实性是胜义无自性。相无自性是什么呢？相无自性其实就是性无自性，它的意思就是说遍计所执性是无自性的，是完全没有的。蛇是完全没有的，或者“文字的火就是火本身”——这就是根本不存在的，它是文字的火，它不是火本身，这个事情根本不存在，叫相无自性。生无自性或者这里讲的无自然性，为什么我们说生无自性比较好呢？因为它紧扣着无自性，它的无自然性其实给你指导。另外有一种说法：诸法是缘生的，它不是由大自在天、由其他的神所造，它也不是自然会有的，它是缘生的。诸法是缘起的，是缘生的。这个我们不展开，很多地方很微细，比如说上面的缘生、缘起，是在一切法上讲还是一切法上分等等，就不展开了。
“后由远离前，所执我法性。”圆成实性是胜义无自性，首先，圆成实是空性。在唯识当中也要承认，最后在见道的时候是要见空性的，见的是什么呢？见的是诸法的真实。这个真实是什么呢？所有的虚妄分别全都没了。这里的虚妄分别直接指向的是遍计所执，你将找不到错的东西，遍计所执的那个东西没有，比如说我们把它和前面的唯识结合起来，是怎么讲？在圣者根本无分别定的时候，去观察什么呢？能取所取异体空。能取所取异体、独立的存在有没有呢？没有。如果你认为能取所取是一体、能取所取是独立存在的，就叫：遍计所执。这时你去观察能取所取的异体找得到吗？找不到。证得唯识的细分的法无我“能取所取异体空”，这时证得初地，证得大乘的见道位。这就是把“三性”和前面的“唯识”可以结合起来。

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以三无性解释三自性


本论最初讲的是成立“一切法唯识”——唯识无境；然后讲了一切法是如何的生起，接下去讲了三性三无性，之后又讲了诸佛说一切法无自性等等。那这些内容到底去怎么沟通？唯识说这个“一切法无自性”是属于不了义的，最终要按照了义的《解深密经》来讲。三无性，“一切法无自性”，要把“一切法”分成三种无性。
但是，这里面如果以一个旁观者的角度来看，它的“无自性”是假的，是不能如言取义的；它的“有”才是真的，它的这种“三无性”的表达最终是要引出或者至少是肯定了后面两性的。其实，它这种三无性是对三自性的一种反面的解释。所以，它这是换了一种说法，就是文字上的“无性”已经被它换成“有性”了，虽然它说的是无性，其实是默默的从无自性后面引出来的有性又把它勾画出来了。


“即唯识实性”


接下来这一句在汉传里面意思是唯识性：
此诸法胜义，亦即是真如，
常如其性故，即唯识实性。
在唯识派当中，如果是护法的意思，“此”的意思是就是指的诸法胜义。如果依安慧来说，他说这一颂的“此”是指圆成实性。“诸法胜义”是什么呢？胜义，就“是真如”。真，就是真实。如，其实是“常”的意思——它一直是这样。诸法的真实呢？指不管是佛出世不出世，它都是这样。诸法的空性、诸法的真实性，佛出世也好、开示也好，只是对它的一种说，最后呢？诸法真如——它一直是如此的，就是常法。“常如其性故”，所以给它“真如”的名字。“常”，就是恒常、不变的。“如其性故”，它的性质一直是那样，所以它就得“真如”的名字。常如其性故的“性”，是指它的法性。即唯识实性，这个就是唯识的实性。
这里面讲这就是唯识性，汉传的科判，这一颂讲“唯识性”，前面二十四颂都是唯识相，这是汉传的分法。藏传的分法稍微有点不一样。但是，这里面意思也可以看得出来，唯识性是什么呢？是它的“空”。


“此诸法胜义”


唯识相呢？是它的“有”。所以，汉地常管“唯识宗”叫“法相宗”。其实哪一派都应该有法相，都应该有相。一样，哪一派都应该有性，就是它对空的解释或者对空的理解。同样你也不能管空宗叫性宗，因为空宗既有对性的诠释，又有对相的诠释。有宗，也有对性的诠释，也有对相的诠释。所以，把唯识宗称为“法相宗”，也没讲清楚。所以，性宗和相宗是中国人的分法。当然，这是安立名言，无所谓，你安立杯子宗都可以，但是这个名词和这个实体不相应，主要原因在此。
这里面我们要讲的就是：“此诸法胜义”。其中的“胜义”就是胜义谛，二谛当中的胜义谛。二谛分胜义谛和世俗谛。我们来看看二谛，其实定义相当复杂，将其简化就是：胜义理智的所缘境（所缘境就是所观察的对象），就是胜义谛。这是胜义谛的性相（定义）。这是第一个定义。如果再对它多加一点解释是这样的：胜义的理智，它所观察的境是什么呢？是以二显消失的方式而被认识。二显，两种显现的“显”，其实在这里是能取、所取。但是，“二显”为什么不说是“二取”呢？因为二显在不同的地方要讲不同的，不同的地方“二显”的意思不一样，在这里用“二取”的话，未必精确。“以二显消失的方式”被认识的就是胜义谛。世俗谛反过来：名言心的所缘境、名言量的所缘境，是世俗谛的定义，它是不以二显寂灭的方式而了解的。这里面非常复杂。胜义理智，它其实是绕了一个圈子，胜义理智是观察胜义的心，本来定义里面有一些要遮除对方的一些辩论的文字，我这里就把它删掉了，简单一点。我们来看看这段话怎么来解释：首先，胜义理智的所缘境的第一种定义就是最简单的。二世嘉木样大师的定义，当然我已经删掉了它几个字了。“胜义”，“胜”其实它已经表现了，“胜”是什么呢？“胜”，就是我们的根本无分别心，胜义理智的“胜”是我们的根本无分别心。“义”，是根本无分别心的对境。“义”本身的意思是对境，对象的意思，就是“境”。

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胜义理智的所缘境


“义”，很多地方要把它直接认为是“境”。圣者根本无分别定的对境，所以刚才我们叫“胜义理智的所缘境”。胜义理智是什么呢？是观察胜义谛的心，叫胜义理智。胜义理智的所缘境呢？就是胜义谛。你们可能听起来觉得这句话是废话：观察胜义谛的心，它所观察的对象，又回去了，又变成是胜义谛。其实这个我已经帮你们漏掉一些字了，如果不漏，你们会觉得废话更多，所以后面我们又加了一个：它以二显寂灭的方式被认识的。什么叫二显寂灭呢？简单来讲，能取所取异体空。它的所缘境、它的对象这个时候是什么呢？是二显寂灭。就是你去找他的能取所取异体，找的时候是找不到的。我这里又多讲了一点，就是多加了一个“异体”。胜义理智的对象就是真如，就是空性，上午我们讲过了，唯识的不共建立的空性就是什么呢？就是唯识的法无我，是“能取所取异体空”，或者是“色与执色之量异质空”。“执色之量”就是执色的心。执色和执色的心异质。这里面为什么单独谈一个“色”呢？说“能取所取异体”不就行了吗？这个问题待会儿我再回应。这是唯识的细分的法无我。
唯识的法无我，昨天我讲唯识只讲细分的法无我就可以了，唯识没有粗分的法无我。我后来看到一个，也有一种说法，我觉得这种说法可以成立，唯识有“粗分的法无我”也可以成立。唯识的“粗分的法无我”就是：极微不是实有的，外境上不是以极微的方式而有的。唯识的“唯”我们讲过，是指遮除了外境，后来我们讲“唯”就是不离开心的存在，所以我们称之为唯识。
那天我们讲了百法，诸法唯识，诸法不离开心而存在。这个能够接受吗？首先，心王不离开心而存在，这句话不用讨论了；心所也不离开心而存在，这个也不用讨论了；心不相应行法，虽然是叫不相应行法，但是它是由色心的分位而差别的，或者简单来说是概念，概念是由心去安立的，所以它是不离心而存在，也很容易理解；无为法，是诸法的法性，它也不能够离开诸法而存在，它不离开心而存在，没有问题。其实，最后剩下来的就是：外境是不是以极微的方式而存在？外境是不是存在？比如说我们的这个色法是不是存在？最后在我们面前最难理解的就是：色法感觉是应该独立于我们的内心而存在的。就是对唯识的最后一个问题：假如我是一个唯识师，我对你们这些外道的最后一个要解决的问题就是——色法是不是独立于心的存在？首先要解决的一个问题就是：比如说面前的这个缸，缸是假有，能理解吗？缸肯定是有，但缸是假有。为什么呢？因为缸最终是可以被分析或者可以被破析的，最后感觉把它剩下的就是极微（原子）了。缸是假有，假有的背后：假必依实，它应该有个极微。这是佛教内部都共同承认的。问题是极微是不是实？唯识告诉你：极微不是实。所以这个时候就把外境离开心的存在破掉了，唯识不是单单说极微不是实，他说：假如按照你有部的说法，你有部也好，我们这些凡夫也好，说缸是假有，假必依实的背后在中观以下都是承认的，那以后分析到物质的最小单位，不管是什么，总有物质的最小单位，给它一个名字叫“极微”，如果你认为极微是一种离开心的真实存在，那就是实有了，它是一种离心的实有。


极微


唯识对有部说：你说极微是实有是吧？好，极微是独立的实有，这是一个外境?唯识问有部：那我们的物质世界是由极微而构成的？
有部承认。
唯识说：那请问——极微是怎么组合在一起的？因为物质世界是被极微慢慢地组合在一起的，那么极微是什么呢？
有部回答：叫做“无方分”，就是物质的最小单位，它已经不能再被分了。“方”就是空间，“分”就是部分，它不能够再被分了。“极微”，叫物质的最小单位，它就是“无方分之极微”。只要你觉得它还是有方分，继续分下去它总会有它的最小单位。不管你说原子还能再分，它也是极微，无方分之极微。
唯识说：好，你这个无方分的极微要组成大的我们面前的这个瓷瓶子，它总要组合，请问：它怎么组合？
有部说：我们思维当中出现的这个情况就是把它分到最小单位了，我们已经把它分到最小了：极微。
唯识说：极微要组合，好，你组合。对于“组合”，很多人包括有部是这样组合的：一点一点变大嘛，极微往上组合是七个极微，或者我不说七个极微是两个极微组合在一起。唯识说：你有部这样组合就是这一边和不是这一边，就是它能够靠的这一边和不能靠的这一边，那这就有“方”了，有方，就可以分。就是说这两个极微如果是这么组合的话，这是它们组合在一起的部分，这就是靠的这一边，那反面呢？就是没靠的这一边，那么对极微来说，它就不是无方分了，它就是有方分了，那你这个极微还不是极微，再分，只要你举出最小的极微是方分，但是你总要组合，只要你一组合就出问题：极微没了。
对方（有部）说：我不是这样组合的，我是像附体一样完全融合，两个一样大。
唯识说：好啊，你完全融合可以，让你两个一样大，那么一样大，你到底变不变大？如果你不变大，你两个极微组合和一万个极微、一千万个极微组合在一起也还是只有一个极微大。如果你两个极微组合在一起变大的话，现在的面前的杯子啊、房间啊，都只有一个形状。只是大小的问题。如此，极微就这样被破完了，即：你认为物质的最小单位是这种无方分的极微，现在这种要成立为无方分的极微根本不存在。所以，离心的外境根本不存在。无方分，就是不再有空间。你想不承认极微再有空间，其实极微的定义就是不再有空间，无方就是不再有空间。
唯识的空性是什么呢？因为唯识是大乘的法，大乘的法我们接下去要强调的是它是证得大乘的果位，所以它主要所断的或者说是它的特殊所断的，它的“别”的地方和小乘不一样。唯识的殊胜的所断的是什么呢？是法无我。所以这里面要讲唯识的法无我，唯识的粗分的法无我是：色法不以极微的形式而存在的。那么唯识“细分的法无我”是什么呢？是“能取所取异体空”（能取所取异体，这个，是没有的）或者“色与执色之量异质空”（空，是指“色与执色之量异质”，这种东西是不存在的）。这就是唯识的细分法无我。


唯识的人无我


唯识的人无我是什么呢？因为唯识既承认人无我也承认法无我，它的人无我的承认方法和法无我的承认方法是比较独立的，和中观自续派和中观应承派也是不一样的，当然从另一个角度说，也可以说中观应承派是独立的。
唯识派的“补特伽罗无我”或者称为是“人无我”的成立方法和经部宗、有部也是一样的，但和犊子部是不一样的。唯识的粗分的补特伽罗无我是什么呢？是“补特伽罗常、一、自在我空”或者说是“常、一、自在的补特伽罗我空”。唯识的细分的补特伽罗无我是什么呢？“补特伽罗独立实有空”。这个和有部、经部是一样的。所以，唯识认为有部、经部是可以证果的，是可以证得小乘的果位的，小乘果位是不发大乘心的。“常、一、自在我空”和“独立实有我空”，这就是唯识所说的空性（补特伽罗无我）。
唯识说世俗谛是什么呢？世俗谛是它的名言量——名言量就是缘名言的心、缘世俗的心——的所缘境，名言量的对境。唯识的对境的存在方式是什么呢？是以能取所取不寂灭的方式而显现（出现）。如果一句话来讲，在观空法师写的《中观派二谛略义》当中，世俗谛的定义就比较简单，就是：名言量的所缘境。但是仔细辩论的话，这个定义是稍有点问题的，对我们来说这样安立的一个定义就足够了。
诸法的胜义理智的所缘境就是真如，胜义谛是什么呢？真如，就是唯识的空性，就是能取所取异体空。为什么叫真如呢？常如其性故，所以这就是唯识的真实性。证空以后能够见道，或者证圣者一定要证空，这是大家的通说，但是这个空是什么的空，就不一样。唯识的空，也就是唯识的实性，它证悟的是什么呢？是二取寂灭，能取所取异体空。实性、真如、胜义谛、胜义、法性、法界，都是一个意思，都是指无为法（简单说无为法有点不太好，暂且不论），是常法、是无为法。对于唯识的实性，我上大学时，当时看书看得有点晕：一会儿讲空性，一会儿讲实性，到底什么意思啊？有时候说它不增不减是空性，有时候说不增不减是诸法的实性。那么，在这里差不多实性就是指的诸法的空性，这是一个意思，是唯识性。

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各部所许的空


下面讲唯识位。唯识位是五位：资粮位、加行位、见道位、修道位、无学位（这里写的是究竟位）。我们基本上还按照护法的来解释，安慧论师的《唯识三十论释》里完全看不出这五位的对应法……
首先讲五位，或者我们称为五道：资粮道、加行道、见道、修道，无学道。大小乘都有五道，三乘也都有五道。比如说独觉乘也都是有这五道的，声闻乘也都是有这五道的，大乘也是有五道的。声闻乘和缘觉乘的这五道都是小乘道，发起了小乘的出离心是入小乘的资粮道的。
加行道是从什么时候开始的呢？是在禅定当中，这个禅定是任何一个的禅定，但至少得是初禅未到地定。初禅未到地定，就是你还没有获得初禅得到的最初的禅定，即：你打坐的时候，差不多一座能够两个小时到四个小时，心从一开始到后面没有动摇，然后先产生了心的轻安、再产生了身的轻安、继而产生身的轻安乐、继而产生心的轻安乐，然后这时趋于平静，这时是你第一次获得禅定，这个禅定就是初禅未到地定，你至少要在这个初禅未到地定的基础上，以比量缘空性。“比量”，就是以推理的方式证得，“缘空性”，就是不管你是大乘还是小乘。这个时候你所认识的那个空，如果是中观应成的话，他会说你必须要认知我说的空性——自性空。如果按照其他宗派的话，都可以没问题，就是各自去理解自己的空性。“各自”是我说的，每个派别在讲到证的时候都一样，要认知空性，“各自所许空性”是什么呢？比如说：“独立实有我空”、“常、一、自在我空”，这些都是小乘的空性。唯识的空性是“能取所取异体空”。但是，“能取所取异体空”或者“独立实有我空”、“常、一、自在我空”，在加行道的时候，都还不是直接以现量的方式缘到，它是以推理的方式，比量缘到的，以推理的方式认知到这个是完全正确的。至少在部派里面讲到正确的空，这时候是证入加行道。如果是小乘的话，像有部和经部等就是“独立实有我空”。犊子、正量部的“补特迦罗无我”是“常、一、自在我空”。


通说见道


见道是什么呢？见道，是第一次在现量当中缘到空性，这就是真如。当然，对于空性各宗说法不一。小乘只要缘到、认知到我空、我空真如就可以了，大乘是要缘到法空真如的。刚刚讲的唯识派的法空真如是指“色与执色之量异质”或者“能取所取异体空”、“以二显寂灭的方式所认知的空”。中观是讲自性空，或者说是应成派是讲自性空：“唯名言有而自性空”的“自性空”。中观自续派是讲“胜义无”或者“胜义空”。这是证得见道位，证得见道位一定要证得空性。大乘证得见道位，假如你发的是大乘心，你证得的是小乘的比如说“独立实有我空”或者“常、一、自在我空”，这个时候以不可能证得大乘的果位，你要证得大乘的果位一定要证得大乘的空性，大乘的法空真如你要证得。那么，在证得见道位以后，要做的事情是要断除烦恼障和所知障。就大乘而言，要断的是烦恼障和所知障；就小乘而言，要断的唯独是烦恼障。小乘只需要断烦恼障，它的见道所断的是见所断烦恼、修道所断的是修所断烦恼。
大小乘所许见道的方式也是不一样的。在应成派以下，见道的方式是可以通过四谛十六形相，通过苦谛的“无常、苦、空、无我”、集谛的“因、集、生、缘”、灭谛的“灭、静、妙、离”、道谛的“道、如、行、出”，这样一点一点的减缘减行，最后是唯独缘一个苦谛的无常行相，然后在下一刹那见道的。这是小乘一直往上一直到中观自续派都是可以这样来证果的。
中观应成派不一样，应成派说你必须要认知到自性空才行，其他方式不可以。而其他宗派说这种方式（观察四谛）可以，就是观察四谛十六行相的方式见道也行的。那么，大乘呢？有的说，按这种方式也行，最重要的是用刚才讲的“色与执色之量异质”或者“能取所取异体空”，这是唯识的方式。中观应成派的方式是，诸法的自性空的。中观应成派所说的，应成派的人无我和法无我，或者说是断人我执和法我执（它是在对象上分的，它不是在道理上分的，）所以应成派推荐：首先，在人上面去分辩以后再去证空，你先去找到我所执的那个“我”；然后，“我”和这个五蕴是一还是异，这是第二；第三，我和五蕴是一不成立；第四条，我和五蕴是异不成立。这个时候，最后你在现量当中直接碰到的是什么情况、你在找的是什么呢？你在找的是我的自性，这是补特伽罗的自性。就等于是这样：我一直在找、在观察，在找五蕴这个补特伽罗的自性，最后找不到。最后，如果你在现量当中是自性找不到、自性无，这时是证空性，就是证见道位的。


通说修道


见道位以上是修道位。大乘分十地，十地当中它是以十种波罗密多来分的：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、慧。大乘用十波罗密多来分十地，十地是怎么分的呢？实际上十地所证的空性并没有差别，十地可以简单来说是按照它的世俗上来分别的，比如说它证得的，如：一刹那证得百法明门、游百世界、百国土，见百佛等等，这个时候就是叫证得初地。十地是由它的异熟上、是由它的后得位上的这些功能、功德来分的，或者每一地它主修的哪一度增上，比如说布施波罗蜜增上的就是初地，最初见道那是最初登初地。从这个方面，从后得位上的这些功能、功德、异熟差别来分的，比如说：初地菩萨比较多的是转轮圣王，二地菩萨是什么天等等。初地菩萨每一刹那不作意的话可以现百化身，二地菩萨千化身，三地菩萨是十千……这样来分的。其中比较重要的是第七地和第八地，现在来讲第七地是最后断除了烦恼障，至少是现行的烦恼障，这是从唯识来讲的。那么，“八、九、十”三地，这个时候既然烦恼障已经断完了，它就是只断所知障了。如果按照唯识来说，从初地开始就要断所知障的。在中观来说，初地到七地都还没有断所知障。既然中观讲断所知障是在断烦恼障之后，我们有位同学想了一个好的方法：开车的时候必须把油门放了以后再踩刹车才有用，有点道理。后来我稍微想了一下，还是有点问题，但是这个例子比较容易让大家理解。因为物理的公式大家已经全忘光了，还是用踩刹车比较好：先把油门放掉再去踩刹车，这才会有用。我说有问题是指什么呢？这里面其实是有一个对治的。你的预设条件是：只要把油门放掉，力就没有了，这里你只要放掉就可以了。因为我们是要对治烦恼障的，所以应该要有一个对治的力。
“八、九、十”三地称为是三清净地，“三清净”是指没有烦恼，所以在这方面叫清净。但是，三清净地不能够像佛一样同时双见二谛（同时见世俗谛和胜义谛），这是“八、九、十”三地要断的，这是从中观的角度讲。如果从唯识来讲，“八、九、十”三地也是在三清净地，但是它的烦恼障的种子也没有断完，它的所知障的现行也没有断完，它不仅要断烦恼障的种子、断所知障的现行，还要断所知障的种子。那么，一直到最后，十地最后心，叫金刚喻定，最后一刹那的时候是断除最最深细的烦恼障和所知障种子，下一刹那就是成佛，成佛以后慈悲和智慧就圆满了。就是我们前面讲的证得五种智慧：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智和法界体性智。也可以讲是两种智慧：如所有智和尽所有智。二种智慧，以如所有智见如所有性，以尽所有智见尽所有性。“如”，就是真如。佛的观察空性的智慧、观察胜义谛的智慧，叫如所有智。佛观察世俗谛的智慧、观察有的智慧，叫尽所有智。
这里面有很复杂的一个问题，格鲁派里面两大顶尖高手辩论：尽所有智是观察尽所有性的，如所有智是观察如所有性的。那么，佛的尽所有智能不能观察如所有性？佛的如所有智能不能观察尽所有性呢？格鲁派除了宗喀巴大师以下，两大高手辩起来了，一个说：如果如所有智观察尽所有性，这个就紊乱了。另外一个说：如果如所有智不能观察尽所有性，佛的智慧居然不圆满！对于两者的问题都有回应：因为首先你得承认佛的任何的智慧都是圆满的智慧，也就是说佛的任何一个智慧，包括佛的头发都是圆满的智慧，圆满的智慧它应该观察任何事情都不是无知的，否则佛的智慧它本身有无知的对象那还了得！佛最后证得“空”和“有”是同时的认知，不是有次第的，确实佛的如所有性能够见尽所有性，尽所有性能够见如所有性。

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唯识的行和果

现在说说唯识派所许的大乘五道建立。
资粮位：
乃至未起识，求住唯识性，
于二取随眠，犹未能伏灭。
这个是最后，前面把唯识所有的道理讲完以后，说：那唯识的行和唯识的果，是什么样呢？如果分境行果的话，前面二十五颂都是境，中间的四颂就是行，最后的一颂就是果。
我们知道了唯识的道理怎么去修行呢？乃至未起识，“乃至未起”，这里面护法要加字来解释了，就是：在未起顺抉择分位的“识”，在你还没有生起加行道位的这种心的时候，你还没有能够伏和灭，你没有能够伏断，没有能够伏断的是什么呢？二取随眠（随眠，就是种子。二取，就是能取、所取。其实，这里是能取所取的执着，在能取方面的执和在所取方面的执）。这两个你都没能够伏和断，这个时候就是资粮道。这时你在资粮道，既没有伏也没有断，没有断什么呢？能取方面的执着和所取方面的执着。
这时你需要干什么呢？“求住唯识性”：你需要“求住唯识性”，你需要往上继续地修这个空性。“乃至未起识”的“识”，护法给它加了词，“识”就是未起“顺抉择分位”的“识”，“顺抉择分位”就是加行位。
资粮位又叫“顺解脱分”，加行位又叫“顺抉择分”。
资粮位又叫“法现观”，加行位叫“义现观”，见道位叫“谛现观”，修道位叫“后现观（随现观）”，无学位叫“究竟现观”或者“无学现观”。
我们讲《现观》，《现观庄严论》的“现观”的意思就是这个。现观，也可以翻译成“现证”，现证什么呢？现证法。从“法现观”来说，资粮道你该学什么呢？你太多东西该学了，这些该学的法你都该学。“义现观”的时候你该要接触到空性的境了，但是这时你是用比量接触的，不是用现量接触的。这是“义现观”，胜义理智所缘的境，虽然这时你还不是胜义理智所缘到的那个境，但是这个法背后的空性你至少是在比量的心上能够认知到、能够缘到的，所以加行道是义现观。“谛现观”，这时是见“谛”的，“谛”就是真实，这时你见到空性了，是现量见空性的，现量见空性就是直观见空性的，不是通过推理的方式见空性，推理的方式总是隔着一层的。“随现观”是什么呢？随现观就是随着谛现观以后的，又称为“后现观”，在见道以后，你出定以后，叫“后现观”或者叫“随现观”，这个时候对你来说真实已经见到过了，你对佛教的信心再无动摇。为什么呢？因为你已经见到，你以前是知道，后来你是完全见到——确实就是他讲的、按照他说的那样的。
你如果初地见道的话，叫做极喜地。那天我们讲到了证悟空性的时候有两种情况：哭和笑。之前“资粮位”、“加行位”不是真正的证悟空性，只是通达空性，“通达”不是“证悟”。真正的证悟空性的时候叫极喜地，非常的高兴，最初见道、登圣道了，终于再也不是凡夫了，可以脱离轮回了。如果是大乘的菩萨的话，在密宗里面讲大乘的菩萨见圣位的话，会出现什么情况呢？身体完全成光体了，手就这样随便切桌子，就过去了。
在座的各位哪位是佛我不知道，但我知道自己不是佛。西藏人有一个说法：佛和小偷在哪里他不会告诉你。我们没有任何一个理由可以说你不是佛。所以在西藏的辩论当中有一件事情是不辩论的，就是哪个人是不是佛是不辩论的。

课间互动 师父答疑（一）

1、学生问：法现观是什么？
师父答：法现观，是要学习的阶段。义现观，是通过推理的方式认知到空性；谛现观，是直接的通过现量的方式，心直观地见到空性。
2、学生问：（听不清）
师父答：每个时代有名望的大师，未必是这个时代修证最高的，他真正的证量我们是不知道的，但他自己知道：如人饮水冷暖自知。如果佛有自己不知道的事情，那就出问题了。
3、学生问：师父您说的“蛇绳喻”讲遍计所执性，您讲它是错误的认知，是不是一定是错误的认知才是遍计所执性？
师父答：错误的认知是遍计所执。
学生问：如果说绳这个名言和它的这个名言所安立的对境的关系，是不是依他起性和遍计所执性？那个至少不是个错误的认知吧？
师父答：安立绳这个名言这个可以是依他起，比如说：绳，是名言，肯定是依他起，是一个缘起法。我在这上面安立绳这个名言，是依他起，绳子这个名言不是绳子，如果你以为绳子的名言就是绳子的话，也是遍计所执。
学生问：遍计所执一定是错误的认知？
师父答：肯定的，遍计所执肯定是错误的认知。遍，是周遍。计，是计度。所执，而且还“执”了，这肯定是错的。
学生问：所执是错误，那为什么遍计也是错误的？
师父答：周遍计度并不一定是错误，能周遍（心）、所遍计（境），心是有，不是错的，它执着的方式错了。心去认知境，境也是有。但是心认境的时候认错了。
学生问：那这样说我们是不是都活在遍计所执里面？认知的都是错的？
师父答：这个如果说都是错的，我们就把这个话替换掉，遍计所执性是什么呢？其实是带上了第七识的六识的分别，因为你所有的东西带上了我执的分别，带上了自性执的分别，那肯定是错了。
学生问：那一般凡夫都是以我执的角度看问题，都是遍计所执了？
师父答：一般这个问题我们就放下了，不说了。
学生问：为什么不说了？
师父答：这个说了就好像好没劲儿了，啥事都不能干了。你不要把执着的东西放上去，第六识它还是有能力去修行的，在它的修行的背景下，第六识、第七识都可以发生变化。这里面其实重要的不是它本身了，就是我们还没有讲的种子，无漏种子。因为讲到目前，《唯识三十颂》里面没有讲到无漏种子，所以会出现刚才那个问题，就是你都在杂染当中、都在烦恼当中，你怎么成就啊？你所有的东西都带着染，怎么成就啊？然后唯识说：它上面要附着有无漏种子，有无漏种子你是可以成就的，如果没有无漏种子那成就不了。这是唯识的说法。第八识里面不能有无漏种子，无漏种子是附在第八识上面，不能说第八识里面有无漏种子。但是，《唯识三十颂》里面没有讲，确实如果这里没有讲的话，唯识没有讲完整。如果是这样，唯识的背景会发现它完全是染污的，那你怎么修啊！虽然给一个唯识性，但是修起来好像没有机会一样。其实，修起来的机会好像就是在无漏种子上。
“犹未能伏灭”的是什么呢？是什么东西没伏灭呢？是“二取随眠”没伏灭。“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭”，这四句并无因果关系。所以，你该怎么做？你该要“求住唯识性”。这个时候叫乃至未起识，这时还没到加行位，还没到加行位的情况是什么呢？它犹未能伏灭二取随眠，那么该怎么做呢？要求住唯识性。上面一段不就是唯识性吗？唯识性是空性，你要去证这个空性。要往上去证唯识性。资粮位、加行位、见道位、修道位都是行，究竟位是果。

课间互动 师父答疑（二）

4、学生问：成佛的人是在做人方面很有觉悟还是什么？
师父答：如果是成佛了，那全都没问题，全是超一流的，全是完全圆满的。
学生问：那佛是不是要把钱挣得差不多？他是不是有那个能力呢？
师父答：那没问题啊，太轻松了。他直接变都变得出来啊！八地以上可以变成真的。变出来的石头布就是石头布。
5、学生问：名言量的所缘境是什么？
师父答：量就是心。其实缘名言的心就是缘世俗谛的心。名言量等于又把前面讲了一下，认识世俗谛的那个心的对象就是世俗谛。
6、学生问：三自性是显意？三无性是密意？
师父答：对。因为佛是讲诸法、一切法无自性，密意的意思是什么呢？佛把“一切法无自性”全部讲出来了，这是佛心里面想说的，这是唯识想说的。佛的密意是什么呢？佛的密意是三无性，而不是一切法没有。
7、学生问：师父说一切法上说三性和一切法上分三性，两者有什么区别呢？
师父答：比如说法上分三性的话，法本身是依他起，它上面认知错误就是它的遍计所执性，不认识错误就是圆成实性，去掉它的认识错误就是圆成实。话筒上没有错误的认识，就是圆成实性。圆成实性一定是空性，空掉什么呢？空掉它上面错误的认识。这就是在法上说三性。在一切法上分三性呢？有为法是依他起性。我们把六个无为法全部其他五个全部去掉只剩下一个真如无为，这个就容易讲。有为法就是它的依他起性，无为法就是它的圆成实性，唯名言是它的遍计所执性。唯名言，还是刚才用火来比方，真正的火是依他起性，如果你认为火这个名言、这个火字，它就是真实的火的话，就是遍计所执性。你们要仔细想，因为我现在没有时间跟你们分别太多，名言是什么呢？名言的自性没有，单单的一个名言是依他起。名言的自性没有，就是作为火的这个名言你找不到它的火，这是名言的自性没有。错误的认识是遍计所执性，正确的认识是依他起性和圆成实性。
以依他起性作为三性的核心。我已经换了很多种说法了。

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菩萨于定位，观影唯是心


佛菩萨的境界好远，但是按照说法我们是可以达得到的，甚至在这一辈字里面可以达得到。可是按照我们现在的努力程度，一百辈子也达不到。如果要想达到的话，必须这些道理没搞错，然后按照正确的方法去修。如果世俗上的这些东西你都觉得好，那就算了。“世间哪得双全法，不负如来不负卿！”双全法？世间没有那么便宜的事！
资粮位我们再看：
乃至未起识，求住唯识性，
于二取随眠，犹未能伏灭。
这句话的前后如果顺下来是这么讲的：“乃至”他还“未起”顺抉择分位（就是加行位）的认“知”的时候，他“犹未能伏灭”“于二取随眠”，那么他应该更加趣证唯识性，去趣向于“求”证这个“唯识性”。这是这句话白话的次序。但是乃至未起识的“乃至”，它的基础是什么呢？基础是发起菩提心。就是从发起菩提心位开始，乃至未起加行位的心，乃至没有在禅定当中比量的缘空性，这个时候都叫资粮位。这是大乘的资粮位，它的二取随眠还没能够伏灭。
接下去就见到了唯识性，但是它不是现量见到的，所以它不是证悟，可以叫通达，是比量通达。比量通达，就是我们用推理的方式通达，而且这是正确的认知。加行位：
现前立少物，谓是唯识性，
以有所得故，非实住唯识。
“现前立少物”的“少”是一点点的意思。“谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”前面讲是要求住唯识性，加行位有没有证得唯识的真实性、唯识实性呢？加行位是以比量的方式证得的，所以它是：“非实住唯识”。加行位不是真正的见到了空性，它是以推理的方式见到的，总之隔了一层。但是，它不仅仅是以推理的方式，还是在禅定当中以推理的方式、以推理的心认识到的。所以，虽然加行位的唯识性是直接认识到的，但是这个直接认识到不是现量的、不是直观的，是比量的、是推理的。这个时候，他还有所得，他还没有完全的无所得。《心经》里面有“无智亦无得”，但加行道还是有“得”，“智”应该说还没有，“慧”应该有，它证得的那个平等性智等等都还没有，这个时候加行道是有所得。
“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”这个是什么呢？加行道分四位：暖、顶、忍、世第一。即：加行道有四个阶段——暖位、顶位、忍位和世第一位。首先，暖位是什么呢？暖位现在有几种解释，我们这样看：首先，在加行道的暖位当中，暖的意思就是快着火了，真正的着火相当于是在见道，加行道的时候已经有点热了，所以给个名字叫暖位，这是一个比喻。暖位是对所取的境、对所取上，这里不是二取吗？二取随眠吗？对所取上知道它是假的了。
上午讲我们在唐老那里学习第一天背的《分别瑜伽论》中的一段话：“菩萨于定位，观影唯是心，义想既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。”这是我们第一天背的，待会儿会讲到。《唯识三十颂》没有讲这个，稍微有点问题就是：断烦恼成佛我们都在杂染当中怎么办？其实因为有无漏种子我们都能成佛。那么有没有没有无漏种子的呢？这就要看你依哪个经典了。
我一直没有狠下心来像唐老一样教育大家，唐老的教育方式是他讲完以后直接要背下来。比如说我讲《唯识三十颂》，讲到哪里你们要背到哪里。重要的东西像我们在黑板上抄下来的文字我们全部都要背下来。唐老原来是讲完一节课让大家进去休息四十分钟，出来以后就要背给他听。上面这段应该要能够背出来。
菩萨于定位，观影唯识心……说实话，背到这个程度想问：唯识你是不是多说了一点东西啊？人家明明是说“菩萨于定位”。观察这个心的影像是什么呢？唯独是心的变现——“观影唯是心”。“义想既灭除”，“义”就是境，这个境是独立存在的被灭除了，认知被灭除了，所以观唯自想，唯独是自己的心的变现，“审观唯自想”。“如是住内心”：现在好好的修行吧！该怎么做呢？其实就是“于定位”。“知所取非有”，先知道什么呢？次第是先“知”道“所取非有”，所取上不是实有的。“次能取亦无”，能取是心，其实这里要表达的是：能取所取异体空。先观察境上是不是独立存在的，先发现境是没有独立存在的，接下来发现心不是独立存在的，既然境不是独立存在的，心是缘境而有的，那缘这个外境的心也不是独立存在的，就是“次能取亦无”，“后触无所得”。那接下去你能碰到什么呢？你就初证空性了。这是一个次第，就是：能取所取最后空。独立的能取和独立的所取，离心的能取和离心的所取。最后就初证空性，就是见道了。
那么，这一段可以说是在加行道了。我以前的学习记得是这样的：在暖位先证所取非有。在顶位再证能取亦无。忍位的时候双证能所取非有，两边都观察到。世第一位，只有一刹那，经过它以后就到后面了，所以它实际上很短，非常的细，它在断除什么呢？在无间道，无间的断除能取所取的这种错误的认识，独立实有的认识、能取所取异体这个认识在断，那么下一刹那就是见道了。这是我以前学的。
现在又看到一种说法，差不多。它是说什么呢？暖位和顶位都是观察所取非有，忍位又把它分成三位，忍位里面就有能取，观察到能取亦无，世第一位时间很短，只有一刹那，下一刹那就是证得了见道位了，就是触证了无所得。触证，你们说开悟也可以，但是真正来说触证比一般认为的开悟要更高一点，这是证悟的、是证道的，这时已经是圣者菩萨了。也就是说，行者是发起大乘菩提心的，以证大乘的法无我的方式，下一刹那的身体就变成光体了，而且随时一刹那就变成百化身，但是我们也看不到。这个时候是触证无所得，见道了。


以有所得故，非实住唯识


现前立少物”：在面前还立一些东西。“谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”：在加行位的时候，其实二取随眠没有全部断完。二取随眠断完的时候，断的时候才是证空性。加行位还是有一点二取异体实有的这个感觉：先是观察所取非有，再观察能取亦无。所以两种说法次序是一样的，只是分位上有点差别。它在现前还是有些少分的这种有，就是它的少分的空，“谓是唯识性”。“以有所得故”，对它来说它还没有证悟无所得，无所得是什么呢？还是有那个实有的境，境就是前面的“立少物”。“非实住唯识”，对行者来说唯识的空性——“能取所取异体空”，他没有真正的证悟到，他是以比量的形式悟到的、证到的、观察到的，当然还是在禅定当中。
“现前立少物”的说法，安慧的意思是不一样的，如果护法的意思就是“现前立少物”的“少物”，是少分的能取所取独立的实有。对安慧来说现前立少物这个说法比较好，它是什么呢？其实我们在平时断修证的时候，我们是学很多东西的，比如说现在我们唯独是在讲“能取所取异体空”，但是我们还学了，比如说你们参禅，数息观或者是白骨观、无常想、脓烂想，再有慈悲观这些，唯识说：现前立少物的“少物”就是指的这些。就是说你在佛教当中所修的其他的这些内容，这些是不是呢？这些是，但是如果你以为透过这些能够证空性呢，唯识说：这个不是，这些是一些附带的作用，也是佛教的修行，是“现前立少物”，是不能够直接见空性的，你如果要真正见空性的话，一定要修“能取所取异体空”。现前立少物的“少物”，不是那种独立实有的执着的护法的解释，它是安慧的解释，说是其他的一些修行的方法，它不能真正直接的带你去证空性的——这是有道理的，所以我比较倾向于这种说法。数息观、白骨观等，不是直接带你去证空性的。如果我把中观应成放到这里，还可以怎么说呢？你的四谛十六行相的这些修法，也不是主要带你证空性的方法，它是不是方法？是方法，但是它不是主要带你证空性的方法，如果你认为这些方法你能够“求住”、能够“谓是唯识性”的话，这些不行，这些是什么呢？“以有所得故”，不可能以这种方式来住唯识。这是安慧的说法，我觉得这种说法挺好、挺有道理，这也是我比较而来的结论。大家可以观察看看。


若时于所缘，智都无所得


下面是见道位：
若时于所缘，智都无所得，
尔时住唯识，离二取相故。
这个时候你的“所缘”（所缘就是境）用心去观察它的时候，都无所得，你去找二取异体，找到了吗？找不到，这就是唯识的“能取所取异体空”了，是证空性了。你去观察二取异体，结果找不到。“若时于所缘，智都无所得”：能缘的是心、是智，“所缘”的是什么呢？是“无所得”。但是这时，上次我们讲过的，叫能缘所缘或者能取所取平等平等，这个时候智和境已经是很难分了，其实在这以后是什么呢？是圣根本无分别智，这时不能起分别，我说的不能起分别，并不是像有些宗派说的时候没有境，如果这么许就出问题了，所以不是没有境。说能缘所缘、能取所取、能知所知，都不是在这个时候说的，这里带出了中观的内容。肯定要有所缘的对象，但是所缘的对象上肯定不是“能取所取异体”，这时候能缘所缘、能取所取平等平等。中观的人有时候一讲到空就比较兴奋。前段时间我们在学现观《八品七十义》的时候，看写《八品七十义》的大师也有这个情况，说着说着就把中观带出来了，其实（格鲁系统说）《现观》本身的内容应该是中观自续派的，不是中观应成派的，这位大师说着说着就把中观应成派的观点带出来了。
“若时于所缘，智都无所得”，“尔时住唯识”：这时你证得了唯识性了，证得了唯识的空性了。“尔时住唯识，离二取相故”：这时你已经离开了二取相了，能取所取异体的相，（能取所取）异体空被你证得了。