《唯识三十颂》笔记

jio31241

阿赖耶识的相应心所


阿赖耶识的相应心所，心所就是我们讲的心理活动。阿赖耶识和哪些心所相应呢？这个我们明天主要讲，今天先过一下。阿赖耶识和哪些心所相应？和五遍行相应：触、作意、受、想、思。
这五个要背的时候一起背，不要一个一个背。五遍行的意思就是说：这五个心所，只要有心的时候，它就有。阿赖耶识是“心”或者称为是“心王”，那么，既然阿赖耶识是心王，那么，它一定同时带着这五个心所。一般是讲心王共有。心所共有，并不是指心所本身共有，比如说：我们讲“欲、胜解、念、定、慧”是别境，那么，有一个“欲”的时候，有一个心所，它一定要带一个心王、带一个意识。那么，既然它带出了一个意识，这个意识一定带出遍行。是因为有心王在里面，才有遍行，它不是它自己带出来的，因为你只要有心所，就一定有心王，有心所就一定再带上这个五遍行。“触、作意、受、想、思”和“作意、触、受、想、思”，它们前后的顺序有点不一样，不同的唯识的论典当中，对它们的次序安排有点不一样。小乘当中讲它，就不是五遍行了，像《俱舍论》中它是讲“十大地法”，把五别境和五遍行放在一起了共十个，“大地法”就是遍随于心王和心所的法。但是，唯识里面讲：遍行只有五个。遍行和别境是分开的，别境是可以单独生起，也可以一起生起的。但是，别境不是一定是心王所带的。那么，如果在小乘里面，像《俱舍论》当中十个大地法一起带出来了，这个我们今天就不展开了。那么，如果单独讲的话，都有得聊。包括这个“触”，“触、作意、受、想、思”的“触”：“根、尘、识” 和合。“触”和“根、尘、识和合生触”，这两个概念就不一样了。一个：“根、尘、识和合生触”——变成是根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、尘（色、声、香、味、触、法）、识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），这个合在一起就是“触”。那如果这样的话，“触”就是个假法。如果“根、尘、识和合”上面有变异差别而产生了“触”，这个“触”就是一个实法。


“五遍行”有无次序


所以，在部派佛教当中，“触”是有不同的说法的，或者各个宗派当中对于“触”也是不同说法，其他都是一样。前面讲到的：触、作意、受、想、思，前后的差别不同、有次序的安排的不同，有两个原因，当时我先发现这个问题，就问了老师：五遍行是不是有次第的差别？老师说：没有差别。当时我就按老师说的先认知下来了。什么意思？意思就是：既然五遍行是有心王的时候，这五个一起出来的，并无前后次序。
那么它微细的次序有没有？有一种说法是说：有微细的次序，这种微细的次序不是在同一刹那，同一刹那的心王一定带起这五个，但这五个同时生起的时候，是没有次序的。但是，在这五个心所的生起的前后，可以有前后的次序。举个例子：我带出来的五个侍卫，这个是五代人或者是师徒关系，但是我带出来的时候，这五个人是跟我一起出来的，但是他们由一个带出一个、一个带出一个，它还是有前后的师徒关系的、前后的生起的关系的。可能这样讲比较好一点，这是我临时想出来的，我觉得这个例子还不错，可以这样理解。那么这里就有：触到底是在作意之前？还是作意在触之前？这两种说法都有。什么是触呢？“根、尘、识”接触、碰到一起，诸根变异。


触、作意、受、想、思


根、尘、识。根，就是六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。尘，就是六尘，是六根所缘的境：色、声、香、味、触、法。识，就是六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。根、尘、识这三个合在一起，有两个说法：它就是触，或者生起触，唯识的说法是这三个在一起，在诸根上又生起了，在眼根、耳根、鼻根、舌根、身根上，它有一点变化，这个是触。部派佛教当中，有认为触是假法的，唯识认为触是实法。


作意，是一个专注力、关注力。我们修禅定也叫作修作意。


受，是什么呢？受是领纳为受，领纳外境。受，有五种受：苦、乐、忧、喜、舍。或者说是三种受，把“忧、喜”去掉：“苦、乐、舍”三受。


想，是“取相为性”，又称“构了为性”。就像拍照一样，把外境摄取到心里面，如把外面的境摄取到相机里一样，这是“想”，不是我们现代语文当中的思想的“想”，现代语文当中思想的“想”是我们后面的“寻、伺”。“想”，是取相为性，用这个词是因为它是心，它的作用是什么呢？取相。


思，是造作。思，就是业，就是行。思是以造作为性。

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释“触等亦如是”


触、作意、受、想、思，是五遍行。作为五遍行当中的“受”，应该有三受或者五受，在这里面阿赖耶识只和舍受相应（我们先要看大的科判，阿赖耶识唯与舍受相应）。舍受的意思是：它既不是苦的，也不是乐的，平等的不苦不乐的叫舍受相应。为什么呢？阿赖耶识不能和苦乐相应，阿赖耶识如果和苦乐相应，那就麻烦了，因为所有的东西都是阿赖耶识生起的，都是要和它相应的。如果阿赖耶识本身是苦受的话，那你们现在随时随地要感觉到苦受的；如果阿赖耶识本身是乐受的话，你们随时随地要感受到乐受的。因为阿赖耶识是恒常的，你们现在是有阿赖耶识的，所以，它平时不能有苦受、乐受的，它只能是舍受。忧、喜也是一样，阿赖耶识不能有忧受、喜受的。所以，阿赖耶识的受，是唯独只能和舍受相应的，它不能和“苦、乐、忧、喜”受相应。如果是三受的话，只能是：“苦、乐、舍”受。五受的话，“苦、乐”受是属于身，“忧、喜”受是属于心。“阿赖耶识唯与舍受相应”。
阿赖耶识三性分别当中，是无覆无记。阿赖耶识，三受分别当中是舍受，三性分别当中是无覆无记。三性，是指善、恶、无记。无记当中又分两种：有覆无记、无覆无记。“覆”的意思什么？烦恼。有覆无记，是谁呢？有覆无记是后面要讲的第七识，第七识永远是带着我执去认知第八识的。第七识也是无记，第七识是有覆无记。第八识是无覆无记，第八识不能是永远带着烦恼的或者它不能带着烦恼，如果第八识永远带着烦恼的话，你修行出问题了，你就没有办法成功了。第八识本身不带烦恼。第八识上面有种子，这里面有些是附带着在它上面的，不过有些东西说附着有点难讲。《摄大乘论》里面会讲“我们的无漏种子”。现在就不讲《摄大乘论》了（，我觉得这个也是挺难建立的，这是唯识里面的一个不太容易讲的一个问题）。
三性分别当中，阿赖耶识是属于无记，无记当中，阿赖耶识是属于无覆无记，“覆”是烦恼，阿赖耶识是不带烦恼的一种无记。无记的意思是：不可记别为善或者恶。“心所亦同”，意思就是：阿赖耶识所带的五遍行“触、作意、受、想、思”（所以它用“触等”。“等”取“作意、受、想、思”），“触”等也是无覆无记的，叫触等亦如是。


释“恒转如瀑流”


恒转如瀑流。
这是一个因果比喻，就是：阿赖耶识前后的一味的相续。阿赖耶识，我们经常讲什么呢？我们讲它是相似相续的，阿赖耶识不是“常、一、自在”的，所以我们才会把它执为我，它的相续 性好像都在那里，这辈子也有，下辈子也有，好像容易把它执着为是常的、不变的，容易把它认为昨天和今天是一样的，容易把它认为是不依其他条件而变化的、是事物的终极的本体。所以，第七识会把第八识、特别是会把第八识认为是恒常的“我”主宰，但是第八识本身是什么呢？它的“恒”是说第八识存在，它的存在不是不变的，因为它是“转”，是刹那刹那地生灭的，它的每一刹那——它是刹那灭、恒随转，不断不断变化的，像瀑流，所以是恒转如瀑流。
《解深密经》里面讲：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。阿赖耶识的如瀑流的随转当中，我们会把 它认为是一种“常、一”的存在。但，实际上呢，它的“恒”，不是真正的不变的“常”的那个“恒”，是“有”。其实，我们很多东西都可以这么讲，我们的心，心是有，今天有心、明天有心，但是 我们的心是刹那灭的，刹那灭同时也是刹那生起的。
在这里面，有些说法就是：在这里面要成立它的非常、非断。它的恒，说明它非断。就是：不是这一刹那有阿赖耶识，下一刹那没有阿赖耶识， 它不是断。它是“转”，不断有生起，说明它非常。从这里来讲它的“非常非断”，这种说法行不行呢？也行。但是，这不是唯识真正要讲的非常非断。我们只能稍微地讲一讲，可以这么说：如果唯识 的非常非断这么简单的话，这只能最多算小乘有部的非常非断，这种非常非断太简单了。唯识的非常非断不是在这里讲的。因果相续当中，因灭，作为它的非常；果生，作为它的非断。这个小乘也会讲 的，根本不用大乘。恒转如瀑流，如果牵涉到下面的末那识来说的话，我们再讲一个阿赖耶识的特点，“恒审思量”放在末那识里面讲。


伏断


下面我们讲伏断位次。
“阿罗汉位舍”。
“伏断”这个词也是大乘（至少我个人观察好像是大乘）才这么说的，小乘的话直接讲“断”。举个例子，比如说烦恼的“伏”，什么叫做烦恼的“伏”呢？比如说：我现在修禅定，修了禅定以后烦恼不起，这是不是断了烦恼呢？不是。这只是伏了烦恼，烦恼没有生起现行。断烦恼是什么呢？断烦恼就是把烦恼的因、缘、果等全部断除了。烦恼的断除，比如说贪，用无贪去断除，这个时候才是真正的“断”、“断除”。那么，禅定能够做的是什么呢？伏。而智慧做的是什么呢？断。那么在这里面，又有很复杂的辩论了，就是有部也好、唯识也好、中观也罢，都会讲声闻果有一种叫做“超越证”的，超越证能不能成立为超越证呢？这里面就是他之前先得禅定，后证出世间果。那这样超越证的声闻，他见道前得的禅定。所降伏的欲界的烦恼、色界的烦恼、无色界的烦恼，到底是“伏”还是“断”呢？小乘很多地方都直接讲“断”的，大乘其实讲它不是真正“断”，是“伏”。但是，如果是“伏”的话，它会不会超越证呢？加两个问号。值得研究。

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转识成智


阿罗汉位舍。我们还是按照护法的解释。
阿罗汉位舍的是什么呢？如果阿罗汉位舍的是阿赖耶识，那么第八识没有了。在护法、戒贤、玄奘一系，他是讲“八识要成四智”的，八识要转成四智。即：阿赖耶识在成佛的时候要转成大圆镜智，末那识在成佛的时候要转成平等性智，第六识在成佛的时候要转成妙观察智，前五识在成佛的时候要转成成所作智。这是八识转四智，唯识护法系的说法。
其实，安慧后来会不会承认这个还有点问题，藏传至少有这样一个说法。我再给一个藏传的说法：八识转五智。唯识安慧系应该不是这样承认的，但是藏传有这样的说法，前面没有区别：阿赖耶识转成大圆镜智，末那识转成平等性智，意识转成妙观察智，前五识转成成所作智。其实，前面一句话我还要再把它分析的：第六识意识的缘起的部分、世俗的部分、有的部分转成妙观察智；第六识意识的空性的部分、真如的部分转成法界体性智——这是第二种说法。
第三种说法，我认为在汉传应该是这样讲：法界，就是法性、真如、空性、实相等等，第八识心上的真如性，转名法界体性智。


转识成智（二）


这里说“第六识的空性的部分”，但是，如果以安慧系或者以汉地的真谛一系的，他要转的话，应该是阿摩罗识转。第八识的空性的部分转成法界体性智。那么，再加一个，这已经是第三种说法了。其实，这里面已经有四种说法了。就是，第九识转也可以说，或者第八识的空性来转法界体性智。就是说法界体性智到底是哪个转？前面讲的是八识转四智，现在是八识转五智，八识转五智中的法界体性智，三种我们可以这样说：一种是第六识的空性转，第二种是第九识阿摩罗识转，第三种是第八识的空性来转（可以说是佛性或者是真如来转）。
那么，再加一种，中观派的说法，中观派不是以八识转五智的，是五蕴转五智的，即“色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”五蕴转成五智：
色蕴转成大圆镜智；
受蕴转成平等性智；
想蕴转成妙观察智；
行蕴转成成所作智；
识蕴转成法界体性智。
赖耶能变，我们留最后一句明天讲。
阿罗汉位舍
是指舍阿赖耶识的名，在护法系当中不能舍掉阿赖耶识，如果舍掉阿赖耶识的话，转识成智就出了问题，“智”没了，要出问题的。


简述赖耶能变


《唯识三十颂》是唯识派的一篇比较重要的典籍，上次我们讲到《唯识二十颂》又称《摧破邪山论》，《唯识三十颂》又称《高建法幢论》、《唯识三十论颂》、《三十唯识论》，一般都说这是世亲论师晚年比较成熟的著作，但和他之前的著作有所不同。世亲论师给很多论和经做了注解，但他自己的这部《唯识三十颂》，他没做注解，他的弟子做了注解，注解有很多，各人有各人的说法，各人有各种的表达。我们现在也已经有一点感觉到学派上的不一样，同一部《唯识三十颂》，安慧和护法的疏释就不一样，假如我们可以有十大论师的不同的著疏，那就好多了，就可以更清楚了。
不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。
是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。
“三能变”当中第一就是“赖耶能变”。“赖耶”，是指阿赖耶识；“能变”，说明其他的都是所变。那么，在“三能变”当中又以“赖耶能变”最为重要，因为连第七识和第六识的种子都在阿赖耶识里面，其他都赖它而变。所以，最重要的就是阿赖耶识。
阿赖耶识的异名当中，第一个是 “藏识”，再就是：“异熟识”、“一切种子识”、“阿陀那识”、“所知依”、“藏识海”，这些都是阿赖耶识的异名。阿赖耶识转为清净位时，称为“无垢识”；转识成智以后，称作“大圆镜智”。这是唯识的说法。昨天给大家讲了对于阿赖耶识各种不同的说法。“所缘行相”，“所缘”是它的境；“行相”是它的心。“不可知执受处了”，在护法系当中，“不可知、执受、处”这三个（“执受处”或者“执受和处”）是所缘，“了”是它的行相。在安慧一系，他是这么说的：执受处是它的所缘。行相，安慧就不讲了。“了”放到下面去了，为什么呢？因为安慧一系不讲见分和相分。昨天我们把“了”专门针对见分和相分分出去了，因为安慧一系只承认自证分，不怎么谈见分和相分，安慧一系认为见分、相分都是妄。如果昨天我们按照护法来讲，这个像见分、相分的外境和缘外境的心是所要破的话，那对于安慧而言，见分、相分本身就是要破的，只有自证分的识本体才是正确的，才是没错的。所以，它的行相是什么呢？他也要回答一个行相的问题。它的行相就是：阿赖耶识行相不可知。就是这个“不可知”作为阿赖耶识的行相。
相应的心所，心所有五十一种，六识有它相应的心所，其中阿赖耶识所相应的心所，只有五遍行：“触、作意、受、想、思”或者说“作意、触、受、想、思”。在五遍行的“受”当中，有五受相应、三受相应，阿赖耶识不能和“苦、乐”受相应，因为其他都是由阿赖耶识所生的，阿赖耶识也是遍一切识的。如果阿赖耶识是善或者是染、是善或者恶的话，那其他的事情都要被带上善恶的烙印的，所以阿赖耶识本身是“舍”的、本身是无记的。不仅是无记，它还是无覆无记，无覆无记的“覆”是指的覆盖，在这里指的是烦恼障。这里不谈所知障，因为阿赖耶识唯独是由烦恼所覆的，称为是“无覆无记”。三性分别就是善、恶、无记当中，阿赖耶识属于无记。有覆无记、无覆无记当中，阿赖耶识属于无覆无记。阿赖耶识是不带着烦恼的。那么，心所呢？就是“触、作意、受、想、思”五个遍行在这个时候也是无覆无记，叫触等亦如是。

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“阿罗汉位舍”


恒转如瀑流。
它不是常的，所以它是“转”的；它不是断的，所以它是“恒”的，阿赖耶识没有中断的时候。如瀑流，不断的，就像我们的河流一样，不断的有这样的流转。昨天讲到“伏断位次”，没有讲完这个。“伏”就是压伏；“断”就是断除。伏断的位次在什么时候解决？
阿罗汉位舍
阿罗汉位舍什么呢？这个是要讨论的，其实不同学派讲法会有不同。首先，昨天我们谈到阿赖耶识的意思，阿赖耶识翻译过来叫做“藏识”，“三藏”，“藏”有三个意思：能藏、所藏、我爱执藏。那么，我们也讲过阿赖耶识当中最重要的意思应该是“我爱执藏”。那么，“我爱执藏”这个名词，是不是一直可以沿用下去呢？即：阿赖耶识这个词，它能不能沿用下去呢？不可以，叫“阿罗汉位舍”。大小乘阿罗汉都可以说，这里先用小乘的阿罗汉来说：小乘证到阿罗汉的时候，所有的烦恼是断完的，根本的俱生我执也断完了。第七识的功能是什么呢？主要的功能是把第八识的见分执为我：我痴、我爱、我见、我慢。也就是说，假如以其他学派来说，第七识就是我执。我执，分为两种：俱生我执和分别我执。在证得阿罗汉以后，俱生我执断完了，“俱生”就是哪怕有个小虫子你碰碰它都会缩起来的那种，俱生我执就是与生俱来的我执，这种我执是先天性的。分别我执呢？是你现在想出来的、或者是你后天学习来的（你跟着哪个教、哪个宗派学来的）这种我执，叫做分别我执。俱生我执到了成罗汉的时候，是被断完的。既然成罗汉的时候已经断完了俱生我执，它的这个“我爱执藏”的这个名字功能就不能有了。阿赖耶识，我们说它是藏识，藏识当中最重要的一个词实际上是“我爱执藏”，那么这个“我爱执藏”在证得阿罗汉位，所有的俱生我执跟分别我执都断尽的时候，这个时候已经不能说它有“我爱执藏”了，所以叫“阿罗汉位舍”，阿赖耶识最重要的名字是“我爱执藏”，原因在这里。假如说它是“能藏”、“所藏”的话，那么，阿罗汉位不用舍。能藏、所藏这个功能它还有，所以，它里面最重要的功能是：我爱执藏。这个时候，它已经不能再叫阿赖耶识了。那么，它叫什么呢？昨天上午我们也谈到了阿摩罗识，它叫阿摩罗识是可以的，就是执持的意思——“执持识”。或者你称它为“第八识”也没有问题。“执受识”，叫做阿陀那识，叫“执受识”也可以，这两个名字是不改变的。那么，阿赖耶识我们看前面的第一行，阿赖耶识的异名当中，还有一种叫做“异熟识”，“异熟识”在阿罗汉位能不能舍呢？这个时候还没有舍。“异熟”就是：异时而熟、异类而熟、异地而熟、或者是变异而熟、异性而熟，这些情况都还在。那么，“异熟识”的名字到什么时候解决呢？到什么时候没有呢？“异熟识”的名字到佛位的时候没有。当行者从十地的最后一刹那成佛的时候，成佛以后，“异熟识”没有了。为什么没有“异熟识”呢？“异熟识”我们讲过，因是善恶，果是无记，这是异熟，异类而熟。但是，对佛而言，佛是没有无记的。比如说，佛的身体，一般人认为身体是无记的，但是佛的一切行为都是以智慧为转，都是跟着智慧转的，所以佛是没有无记的，佛也没有异熟。到了佛位的时候，也不可以叫“异熟识”。那到佛位的时候，“一切种子识”能不能叫呢？恐怕可以。


佛具性恶？


我们这个寺院（武汉报祖寺）好像变成天台宗了……哦，应该主要是禅宗，是弘扬临济宗的。如果是“教在天台”的话，里面会有一个问题，就是天台里面经常会讨论的一个问题：佛具不具性恶？也就是说佛的阿赖耶识里面，佛的第八识里面有没有恶的种子？天台大概会说有的，“佛具性恶”的。我们认为这个说法完全不对。天台宗说：佛具性恶，但是佛断修恶；说佛不断性恶，佛也具足性恶，但是他的性恶他已经不再显现了——差不多就是这个意思。这个错得太离谱。也就是说：如果这样的话，佛的阿赖耶识里面，或者佛的第八识里面有不清净的东西，那怎么可以成为佛呢！佛是慈悲和智慧究竟圆满的，哪有负面的东西啊！这个定义都没有搞清楚。我通常用的办法就是：天台有这个说法，然后我就去找出它的相关经典，我说：这部经是假的，或者说这本书是假的，不是智者大师（智顗）写的，因为这部书确实有争议，是不是智者大师亲笔所作有待考证。“佛具性恶”，实在是不可能的。
成佛以后，第八识这个时候就称为是“无垢识”，这个时候一切的垢染全部去除，所以它不能具性恶，叫无垢识，又转成大圆镜智，又称为叫大圆镜智。所以“阿罗汉位舍”，舍的是什么呢？舍的是“藏识”的名字。舍的是“藏识”的名字当中主要是哪一个呢？“我爱执藏”的这个名字。而“异熟识”也是一样，它舍的是什么呢？舍的是异熟的这个功能。异熟这个功能在佛位已经不能再讲了，佛位是完全是智慧的。佛是什么呢？身语意的一切行随智慧转。这个是十八不共法当中的。那么，我们再多一点话来说，从文字上本身是：阿罗汉位舍，那其他学派就可以进行讨论了，说：阿罗汉位的时候就没有阿赖耶识了。完全可以这样解释。但是，他说的这个“没有阿赖耶识”，又可以再加上他自己的诠释，他的意思是什么呢？他的意思是：在这里面所讲的阿赖耶识都是具染污的。那么在阿罗汉位的时候，带染污的阿赖耶识没有了，那么他的清净位的呢？清净位的还有。清净位的它就不叫阿赖耶识了，叫“阿赖耶识的清净位”。在这里“阿罗汉位舍”的时候，是它的染污位，“染污”就是带着烦恼的意思。阿罗汉位时，带着烦恼的完全没有了。安慧一系可以有这种说法的，他在一开始在讲阿赖耶识的时候说：阿赖耶识分“染”和“净”的，其实通常讲的是“染”。那么如果是通常讲的“染”的话，在阿罗汉位的时候，这个阿赖耶识就完全没有了、断了。护法一系的说法就是：这个不能没有，阿赖耶识它的体还有，只是换它的名字，相当于这个人还有，但他不再是中学生了，他是大学生了——名字变了，它的体没变。并不是说中学毕业以后，这个人没了，这就出问题了。第一能变——初能变阿赖耶识讲完了。


“末那”即“意”


次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
我们现在讲第二能变——末那能变。
末那识。“末那”是梵文，“末那”的意思是什么？“末那”翻译过来是“意”，有时候我们讲到“末那”的时候，就讲是“染污意”。那么唯识讲“心”、“意”、“识”的话，“心”，阿赖耶识还有一个名字，单独给它一个词的时候，“心”就归到阿赖耶识里面的；“意”，就是第七识；“识”，就是第六识。“心”、“意”、“识”，唯识在解读经典的时候是这样解读的：“心”，是第八识；“意”，是第七识；“识”，是第六识。如果在小乘的或者其他的不承认唯识经典的这些派别，他在看到“心、意、识”这三个字在一起的时候（在经典当中经常是“心、意、识”这三个一起讲的），会以为“心、意、识”都是指的第六意识。那么，在唯识当中看到“心、意、识”这三个词，唯识认为：“心”单独给了第八识阿赖耶识；“意”，单独给的第七识末那识；“识”，是给的第六意识。这个是同样在小乘经典中也经常会看到“心、意、识”这三个说法，这三个是连在一起的。在唯识当中说这三个识是不同的。
我们再看一看染污意。染污意，又叫“意根”。这个是从哪里来的？昨天，唯识要证明末那识和阿赖耶识存在的这一点，他说：“眼、耳、鼻、舌、身、意”识、“眼、耳、鼻、舌、身、意”根、“色、声、香、味、触、法”尘，我们的这十八界当中，“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，它们都有与其相对应的不同的东西：“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根”。“识”是一个心，不是一个物质。“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”的这个根，它是一个物质。
接下来唯识就说了：你看！“眼根”和“眼识”不是一回事，怎么突然之间“意识”和“意根”是同样的东西呢？唯识说：你们这些人讲不讲道理！非不承认第七识、第八识！明明应该有啊！
其实这个呢，你们现在听我按唯识讲是挺有道理，但被我们中观一讲，其实也不见得有道理。不过，它至少是一个说法，就是：“意根”跟“意识”其实不是一回事。那么“意根”中“根”的意思是什么呢？“根”的意思是能生、能生起，有能生起的作用。那么这个“意根”，唯识说：你看，“意根”它应该独立于“意识”，它是“意识”背后的东西，它生起“意识”作为“意识”的所依、作为第六意识的所依，“意根”藏在第六意识后面给它做根本的东西的。所以唯识说：主要的境的“意根”是什么呢？就是第七识，叫“染污意”，“意根”又单独给了第七识。“意”这一个词在佛教里面其实它可以指向三件事情，在唯识当中主要让它指向的是第六识、第七识。在不是唯识的、或者不认为有八识的唯识宗当中（中国的唯识宗基本都认为凡是唯识宗都应该承认八识，其实唯识也不见得都承认八识）、在不承认八识的宗派当中，“意”就指向的是“第六识”。“心”和“意”，都指向第六识“意识”。还有一个“意”——“意根”，这就是其他宗派讲的“意根”，也是中观派讲的“意根”。和唯识派或者是八识派所讲的“意根”是不一样的。

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意根和“无间灭意”


这个“意根”是什么呢？是叫“无间灭意”。“无间灭意”的意思是什么呢？“眼、耳、鼻、舌、身”根已经讲完了，这个是“意”。他说：生起现在的意识是什么呢？是前一刹那的意识。说前一刹那，其实不完全精确，我先把这个讲完以后再补充。现在我的这个意识是存在的，它应该有一个能生起它的东西，是哪个呢？唯识讲：是它背后的重要的“染污意”。现在其他宗派讲什么呢？每一个意识生起的时候，都以它的前一个意识作为它的“无间灭意”，作为引发它的等无间缘。什么呢？唯识说意识是不会中断的。那么，前面一个意识过去以后，为后面的这个意识生起做缘，等无间缘。“无间”，就是没有间断的，前面一个意识，为它后面的一个意识做“等无间缘”。那么，这个意识叫做“无间灭意”，就是前面一刹那的这个意识叫做“无间灭意”，它是为后面一个意识作为等无间缘的。这里有很微细的内容在，我就不多讲了，这部分内容可以写成一篇论文。
刚才为了简单，讲前一刹那的识，其实，有些宗派更精确地说为这一刹那正在灭的，即，“无间灭”的“灭”，是一个现在进行式，不是过去式，或者过去完成式。这个内容，就是一篇论文了。暂不展开。
其实，“无间灭意”不仅仅指的是意识。现在唯识派有些人，其中有个人是某某邮电学院的王先生，八九十年代逝世的，他本来要白话《瑜伽师地论》，但白话了一半就去世了。当时，本来是请顾老翻译的，顾老说：还是请别人吧。后来就请了他，他把“无间灭意”单单理解为是“意识”。实际上，“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”六识都有“无间灭意”。在意识上多讲“无间灭意”而已。
“意”有三种。但在瑜伽行派，他所讲的“意”，唯独指向的是末那识第七识。那么，我提出这个“无间灭意”，主要是两个原因：第一是把这个“意”讲清楚；第二，是我不能忘了本，我是中观的人，不能把唯识讲了之后中观就不讲了，感觉我们中观好像没有回应一样。其实，唯识有这句话以后，中观还是有回应的。我们讲的“意根”是指“无间灭意”，对于这点唯识也承认，就是——“无间灭意”这个东西的存在，唯识也是承认的。
次，第二能变，是识名“末那”。现在讲第二能变末那，其实第二能变和第三能变，虽然都属于“能变”，但也是“所变”。它们是什么呢？是初能变所变现的。它们的前六和第七识的种子全都在第八识里面，所以呢，里面还有一个词要习惯的——第八识又称为叫“本识”，阿赖耶识的异名里面还可以加一个，即：第八识又叫本识，前七识又称为叫做转识（这个转也是“生起”的意思）。什么意思呢？前七识都是从第八阿赖耶识而生起的。第八识，是它（前七识）的根本，叫做本识。所以，前面是本识，后面是转识。前七识虽然也是能变，但它们也是所变，它们是第八阿赖耶识所转、所生起的。“是识名末那”，它的名字叫“末那”、叫“意”。“意”有三个，它单独把这个“意”的名字拿掉，这个“单独”是指唯识派里面，叫是识名末那。“所依、所缘”，还是要讲这个。


释“依彼转缘彼”


依彼转缘彼。
我再次给大家强调，学唯识头大的地方是什么呢？你要是不懂他在说什么，你再看也还是不懂，你看：依彼转缘彼，这个“彼”是谁？这是需要解释的。依彼转缘彼的“彼”是第八识，“依彼转”就是：它是由第八识生起的。“缘彼”就是：第七识以第八识为它的所缘。
这个有时候很晕，不过很有趣，藏传也是这样，藏传这个“彼”字经常翻译成“汝”字，但是直接翻译成白话“你”会很难听，就比如：“你”怎么怎么样、阿赖耶识“你”是什么样的……有些东西真的不太容易翻译，翻译成古文还稍微文雅一点。比如说，我们在念经的时候也是有这样的情况：汝是本尊、汝是空行护法等等，用“汝”，其实它按照直接翻译的话，就是“你是……你是……”，读起来似乎有点不太尊重：本来在赞叹佛的，突然出了一个“你”。这里也是一样……
“依彼转缘彼”。你一定要知道“依彼转缘彼”的这两个“彼”都是指的阿赖耶识。那么，阿赖耶识就是能生，“依彼转”，依第八阿赖耶识而生起这里的第七识，叫“依彼转”。那么，第七识又以第八阿赖耶识为它的所缘、它的认知的对象或者说主要的认知对象。很有趣，就是第七识应该是以第七识的所变为它的认知对象的，第七识应该它自己变出见分和相分，它自己的见分缘它自己的相分，那么，第八识又说它的所缘是什么呢？其实是疏所缘缘。所缘，就是境。以第八识为境，第八识是不是它直接的境呢？不是。第七识的直接的境应该是它自己所变的相分，但是第七识以第八识为它的疏所缘缘，比较远的一个缘，而变现起它自己的相分，那么简单来讲，就可以说第七识缘第八识的见分，实际上它是缘自己的相分。近的是缘自己的相分，远的是缘第八识的见分。那么，近和远，在唯识里面的文字是比较优美的，叫：亲所缘缘和疏所缘缘。亲，就是近的；疏，就是远的。所缘，就是境；缘，就是对象。昨天我们讲了：法、有、存在、所取、所缘、境，是同样的意思。所缘，是一个对象，我的心的生起一定要有所缘，所以心的生起要有一个缘，是什么呢？所缘缘。
我曾经有一个弟子在这个“缘”字上绕了几个星期，最后晕了，打电话给我，然后很快就把这个问题给解决了。因为同样一个“缘”字，意思可以很不一样：因缘的“缘”是条件的意思，所缘的“缘”是所观察的对象。“缘”有时候有“观察”的意思，如：我缘到它了。其实，如果“所缘”解释为“观察”也是有问题的，就是——所缘是一个对象，所缘的这个条件，什么呢？因为心的生起一定要有境，以境为心生起的一个缘，叫做“所缘缘”。末那识它作为一个识，应该要有一个所缘，那么，末那识的所缘是什么呢？它的主要的近的所缘缘“亲所缘缘”是什么呢？应该是它自己变现的相分，它的见分缘它自己的相分嘛。末那识的疏所缘缘是什么呢？它的疏所缘缘是第八识的见分。“亲”和“疏”，就是“近”和“远”，叫“亲所缘缘”和“疏所缘缘”。那么，第一天我们讲到有一个人叫梅光羲，他跟欧阳竟无专门就“疏所缘缘”、真如能不能作为所缘缘、真如是作为凡夫的“亲所缘缘”还是“疏所缘缘”的问题进行过讨论，并写了题为《真如为疏所缘缘义》的文章。梅光羲作为以前的财政部长写出如此专业的佛教的文章，很了不起。


恒审思量


第七识的所依和所缘。所依，即：第七识生起的依靠是什么？是第八识。所缘，仍然是缘第八识。这里的“缘第八识”，实际上是第七识的疏所缘缘，不是它的亲所缘缘。
第七识的体性和性相，“体性和性相”就是指体性。性相，比如说寺院的闻思学院或者法相学院、辩论学院，其实就是性相学院。性相，通常翻译为“定义”。前两天我们也讲了，我们现在比较倾向于统一翻成“相”，因为玄奘法师翻译为“相”，我们就按照玄奘法师来统一。如果是藏文的原文直接对应就是“性相”。
思量为性相
指第七识的定义是“思量”。如果把它讲圆满一点，特别是护法系讲得圆满一点，要加两个字，变成四个字：恒审思量。“恒”和“审”，我们要翻成四句型。佛教里面有时候讲三句型、四句型，其实有点简单，我讲完你们就知道了。这里的四句型是什么呢？
第一个，既恒又审。第七识是恒而且审的。第七识在通常情况下是一直存在的，不像前六识有间断，我们凡夫的“我执”是一直存在的，即“恒”。“审”，第七识一直把第八识的见分当成是“我”，有一个审思的、思虑的功能，故称：恒而且审。
第二个，恒而不审。第八识是不间断的（恒），但是它没有很强的思虑的功能（不审），故称“恒而不审”。恒常，就是一味相续的，当然不是不变的。“恒”是指：你活着也好、不断转世也好，第八识都跟着你，不间断。所以说第八识是“恒”。但是它的“审”的功能没有或者不强，“审”是比较仔细的观察。昨天我们讲过的，“仔细的观察的功能”在第八识里面，至少在目前是不具备的。
第三个，审而不恒。第六识，有思虑观察、仔细分别能力的（审），这是“审”的功能，但是第六识是有间断的（不恒），称“审而不恒”。  
第四个，不恒不审。前五识，既是有间断的（不恒），又没有思虑观察、仔细分别、审查的功能的（不审）。

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四种逻辑关系


这种逻辑关系就是四句型。两者不同的法类之间会出现的关系只有四种情况：同义、相违、三句型、四句型，不可能有第五种关系。
第一种：同义，指两者的意思是完全相同的。比如说，“大乘的菩提”与“佛果”这两者，诠释的方式不同，但意思相同。
第二种：相违。两者没有交集。如“佛”与“小乘的罗汉”，因为没有一个众生既是佛又是小乘的罗汉。
第三种，三句型或称“三项判断”，是包含关系，即：一者包含在另一者当中，如：A跟B作比较有三种情况：第一，既是A又是B；第二，A包含B，B不一定包含A；第三，既非A又非B。如：“人”和“男人”。
第四种，四句型或称四项判断,指这两种法有交集，但一者不包含在一者里面，如：A跟B作比较，如果A跟B这两者是四句型的关系出现的情况：第一，既是A又是B；第二，是A但并非B；第三，是B但非A；第四，非A也非B。比如上面所说的“恒”和“审”就是四句型关系：第一个，既恒又审；第二个，恒而不审；第二个，审而不恒；第四个，不恒不审。
有人问：赖耶能变的最后一句阿罗汉位舍的“舍”是舍弃，舍弃什么呢？舍弃阿赖耶识的名字、“我爱执藏”的阿赖耶识的名字。这里的“舍”不是平等舍的“舍”，也不是行舍的“舍”，也不是苦乐忧喜舍的“舍”，不要理解错了。
前面还有人问：疏所缘缘和亲所缘缘是什么？其实唯识当中很多很难回答的东西，都可以用亲所缘缘和疏所缘缘来解决。举个例子：如果你是周星驰的粉丝，你没有见过周星驰，周星驰本人是你的一个疏所缘缘，然后你见到了周星驰的影视，这个影视是你的亲所缘缘。你虽然是以周星驰为所缘，但是你实际上不是直接以周星驰为对象的，你是以变现或者隔一层的影视作为对象，所以这些影视或采访是你的亲所缘缘，而周星驰本人是你的疏所缘缘。以“第七识”和“第八识的见分”的来说，第七识执第八识的见分为我，这个第八识的见分就是的第七识的疏所缘缘，第七识自己所变现的这个相分就是它缘第八识的见分以后，它变现出一个第七识的相分，第七识的见分以第七识的相分为亲所缘缘、为直接缘到的、直接观察的对象。所以，第七识的见分是以第七识的相分为它的亲所缘缘，以第八识的见分为它的疏所缘缘。


释“四烦恼常俱”


接下来讲相应心所。相应心所可简单可复杂，简单就是说完以后都过去了，复杂呢就是这里面有学派的问题。
和前面一样，第八识的相应心所只有五个——五遍行。五遍行心所就是：触、作意、受、想、思。具体的五遍行到第六识那里讲。
心王如果喻如国王的话，心所就是它带着的侍卫，侍卫可以带得多可以带得少。但至少得有五个贴身侍卫。第八识，恒审的“审”的功能很隐微，不表现出来。有五个心所（遍行心所），凡是心王必带。第八识只带着五个心所（遍行心所）。第七识，就多了一点。带心所最多的是第六识，因为第六识的“审”的功能更强，也就是说通常我们的心理活动主要是跟我们的第六识意识有关，所有的五十一种心所跟第六识全部有关，接下去专门会讲五十一种心所，第六识里面会讲。
第七识跟哪些心所有关呢？相应心所叫：四烦恼常俱。第七识和四个烦恼一直在一起，一般我们说第七识唯独有四个功能：我执、我爱、我慢、我见。四烦恼常俱，那四个烦恼呢？谓：我痴（就是无明，或者贪嗔痴的痴）、我见（萨迦耶见）、我慢（慢心所，慢心所有七个慢，这里指的是我慢。慢是高举为性）、我爱（贪心所）。
除了这四烦恼呢？还有其他心所俱吗？五遍行呢，肯定有；别境心所里面，有一个慧心所，是慧心所里的染污慧；随烦恼里，有八大随烦恼：掉举、昏沉、懈怠、放逸、不信、失念、散乱、不正知。四烦恼，加五遍行，加慧心所，加八大随烦恼，一共十八个心所相应……这要讲起来，确实是可广可略。


释“及余触等俱”


及余触等俱。和其他的“触等俱”，这里面就可以发挥了。
“触等俱”，首先，五遍行（触、作意、受、想、思）一定有，如果是这样的话，第七识所带的心所就是五遍行加上四烦恼：贪、痴、慢、不正见。贪，第七识带，贪就是我爱。嗔，第七识不带，为什么没有？我们想一想：第七识是以第八识的见分为我，它是把它执为我的，它不能对它产生嗔恨心而舍弃它，它如果想要舍弃这个第八识的见分，它就没有我执了。痴，第七识带，痴就是无明，第七识把第八识的见分认为是我、认为它是常、一、自在的，这个是最重要的无明，后期翻译成无知。慢，第七识带，因为萨迦耶见而产生的我慢，慢是高举为性、抬高自己。在有了一个实有的我以后，好像自我膨胀了，抬高自己，这就是我慢。疑，第七识不带，疑心所是怀疑、犹豫，但是第七识唯独的功能就是执第八识为我，对这件事情它不疑，认为第八识的见分就是我，没啥好怀疑的，就是自体、就是本体。不正见，第七识带，不正见在这里主要指萨迦耶见。六根本烦恼当中第七识有四个：我爱、我慢、我见、我痴。为什么六根本烦恼中有四个，没有另外两个原因就在这里。
“触等俱”，“触、作意、受、想、思”是遍行，只要有心，就有遍行，所以第七识应该具足这五个心所。
那还有没有其他的呢？藏传有两说：
第一说，没了：这个很简单嘛，文字上不是写了吗？四烦恼常俱，然后“触等俱”。把“触等”直接理解为五遍行，说就是四个加五个，一共九个心所和第七识相应，这是第一种说法。
第二说，藏传又加了一个，说：首先，我们现在手上的这个是唯识宗的，如果依《俱舍论》来说：凡是烦恼心带六个心所，带哪六个心所呢？痴（前面已经有了），再加上几个：放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。
依汉传来讲，还有其他的心所和第七识相应，汉传称为“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随”。八大遍行，“八大”是指什么呢？八大随烦恼，汉传说：为什么第七识要有八大随烦恼相应？因为大随烦恼的意思就是：凡是有烦恼心就一定有这些大随烦恼相应，那么八个大随烦恼，他说：既然第七识是一个烦恼心，它就一定带着八大随烦恼，叫“八大”，加上五遍行，就是八个加五个，一共十三个。别境慧，别境里面加一个慧，就是五遍行五别境，为什么别境里面要加一个慧呢？因为他说：第七识一直以第八识为它的见分、认第八识为我，它一直在分别第八识为我，这个“慧”是一个分别，“慧”不一定是智慧，有些地方直接把它翻译成智慧，智慧是比较正面的，“慧”是可以有正面的、有负面的，他说是第七识有别境心所里面的“慧”心所。
其实这里面我稍微有一点疑问，还要稍微看一看。为什么不能有胜解呢？第七识是执着第八识为我，应该有一个胜解吗？我不知道，需要再查查资料看到底能不能解决这个问题。他有可能从别境这个角度来讲，我想：如果他不讲这个有胜解的话，从别境的角度来讲，“慧”，第七识应该是有的。“八大遍行别境慧”，然后再加上这四个：我见、我痴、我爱、我慢。那么，就是十八个。就是汉传讲的：有十八个心所和末那识相应。

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诠解遍行心所


我们来看今天发下来的表格，先看第一页当中的遍行“触、作意、受、想、思”，来学习一下：
触是什么？“令心王触于前境（疏）。或令心心所触境为性，想、受、思等所依为业”。唯性和唯业是什 么意思呢？唯性是它的自性，或者说是它的定义。唯业，就是它的作用。
作意是什么？“作动于心，令心数数外缘诸境。或警觉应起心种为性，引心令趣自境为业”。
受是什么？“领纳外尘觉苦知乐。领纳顺、违、俱非境相为性，起（合离，非二）欲为业”。
想是什么？“于境取(构了)相为性，施设种种名言为业”。
思是什么？“令心造作善、恶、无记如是等业（疏）。或令心造作为性，于善品等役心为业，为能取境正 因等相，驱役自心能造善等”。把思替换为“行”和“业”都可。
下面我们来看别境心所，应该有一个“慧”，“慧”不一定是正面的，比如说智慧，它也可以是负面的。
慧是什么？“于所观境拣择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故（解）”。第七 识对第八识的见分执为我的，应该有这样一个慧心所，但是它是一个染污慧，是一个负面的、不正确的慧 。


诠解烦恼心所


好，现在第七识有六个心所相随了。
善心所，第七识肯定没有，因为第七识它是一个染污心所。染污心，肯定没有善心所。烦恼心所怎么来看？根本烦恼有六个：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。贪，第七识有，贪就是我爱。嗔，第七识没有，因为它不会对第八识起嗔，不会舍弃第八识。慢，第七识有，因为有了我见以后，有了我执以后，第七识会有自我膨胀。慢，就是高举为性。
贪，“于诸有情及资具等，爱乐耽著。于有、有具染著为性，能障无贪，（由爱力取蕴）生苦为业”。“有情”，指众生。“资具”，指周围的环境。 “于有”的“有”，指三有、轮回。“有具”，两种说法：一种是器世间、环境；一种是三有的因。“于有、有具”，有时候会讲“于有情及有具”等。“生苦为业”的“业”，指它的功能，烦恼的功能是障碍善法，善法的功能是对治烦恼。所以，贪当中有一个功能叫“能障无贪”。
嗔，第七识中是没有的。慢，第七识中是有的。
慢，就是高举为性。“众财色等而起贡高，计己胜他。恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业（解）。有七慢”。
无明，就是“不了真实。于诸理事迷暗为性（对理、事不清楚。第七识执第八识为我，这个本身就是错误的），能障无痴，一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/随烦恼业，能招后生杂染法”。“于诸理事迷暗为性”，指对理、事不清楚。第七识执第八识为我，这个本身就是错误的。
疑，第七识没有。“于诸谛中，心怀犹豫，如立衢路。于诸谛理犹豫为性，能障不疑、善品为业。以犹豫故善不生也”。第七识视第八识为我，所以第七识中没有疑。
不正见有五个：萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。第七识当中，萨迦耶见有没有？有。边见、邪见、见取见和戒禁取见，有没有？没有。第七识没有边见，边见是常见和断见。邪见、见取见、戒禁取见，第七识肯定是没有的，为什么没有？因为第七识唯独缘的是第八识的见分，而邪见、见取见和戒禁取见，它所缘的是其他的内容，比如说，缘的是别人的戒律、别人的观点、别人的错误的认识、常断的一分等等，这都些不是第七识所缘的境界。第七识它唯独缘第八识，所以后面的边见、邪见、戒禁取见第七识当中是没有的。
十个根本烦恼或者说是六个根本烦恼当中，第七识具备四个。随烦恼，包含小随烦恼、中随烦恼和大随烦恼。第七识中，小随烦恼、中随烦恼都没有，大随烦恼有。大随烦恼是什么？大随烦恼就是：凡是有染污心的时候，就一定有的随烦恼。所以，叫大随烦恼，简称叫大随。大随烦恼有八个：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知。
第一个是不信，“违正不欲，心不清净。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于实德能不忍乐欲，心秽为性，能障净心，堕依为业。堕依者，不信者多懈怠故”。
第二个是懈怠，“耽乐退善。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于善恶品修断事懒惰故名懈怠。能障精进增染为业”。
不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱和不正知。这个是汉传所讲的“八大遍行”，那么，去掉后面三个，前面五个加上痴，这个就是《俱舍论》讲的——凡是染污心，必然要有的六个心所：痴、不信、懈怠、放逸、昏沉和掉举。


第七识有多少心所相应


第七识它到底有多少心所相应？各个部派、各个派别讲的不一样。如果单单从文字上来讲的话，“于触等俱”，第一反应应该就是遍行，但是从思路上来讲，特别是从唯识的整个思路上来讲，我觉得汉传的说法是有道理的（汉传说的这十八个心所和第七识相应是有道理的，是可以数的出来的）。藏地有一个情况：藏地有时候在唯识的一些或者大乘的一些法相不是很清晰的时候，有时候会找俱舍，所以藏传借鉴了俱舍的说法，就是烦恼必具的这六个心所，还是按照俱舍来的。在《俱舍论》、《集论》、《杂集论》矛盾的时候，有时候它不一定找《杂集论》，《杂集论》虽然是大乘的，但是有时候藏传会按照《俱舍论》来回答的。这个稍微有点有趣，它的原因是什么？《俱舍论》有时讲得更有道理。但我们汉地的说法是什么呢？汉地的说法是《杂集论》本身是为了补《俱舍论》之缺而造的。也就是说，如果从我们汉传的学派史上来说，我们更应该顺从《杂集论》，而不是《俱舍论》。前面我们也讲到了世亲的四大弟子，安慧是著作《阿毗达磨杂集论》的，他的阿毗达磨这方面是要超过他师父的，既然已经说要超过他师父，那应该用他的吧，怎么又回去用不如他的呢？原因是什么呢？原因是《俱舍论》的篇幅比较大、辩论比较细、答案比较容易站得住。《杂集论》虽然是大乘，也是后期写的阿毗达磨，但是它的篇幅只有《俱舍论》的一半，所以它讲的就没有《俱舍论》细。有时候在辩论的角度，可能找《俱舍论》会好一点。我们现在水平不如西藏格鲁派他们的人，所以只能他们说了算。其实，很多地方我们还是觉得汉传是有道理的，我们不能一棒子把自己打死。有时候，我们几个兄弟聊天的时候也说：我们总要在汉传里面找出一些话把它们守住，不能连窥基带玄奘都打倒了，那民族虚无主义也不行啊。
第七识末那识，汉传说，它的相应心所有十八个，藏传第一说说有九个，第二说随顺《俱舍论》再加上六个，六个里面减掉一个痴已经有的话，九个加五个是十四个。汉传比这十四个多的是什么呢？一个是慧心所，另外是最后的妄念、散乱和不正知。这应该是俱舍和唯识的差别。

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三性分别


及余触等俱。每个字都解释的话，这个“余”就是其他。“触等”中的“等”，少则包括后面的四个：作 意、受、想、思。多则包括一大批。也就是说：这些心所是可以和第七识一起的。“一起”，并不是说“ 同时”，不是说它同时都具备，是它可以和这十四个当中的具备，“同时具备”的应该就是五遍行，五遍行肯定是同时具备的。“慧”是不是也应该同时具备呢？但是，比如说属十八个里面，有些是不能同时具备的，就是它不应该和这十八个心所是同时具备，但是它会和它们在一起。好，下面讲三性分别。
三性分别现在应该记住了。三性，是善性、恶性和无记性。那么，第七识不能是善恶性的，为什么？因为 第七识其实充当了一个相当于桥梁的作用，前六识也是要以它为依的，那么如果它是桥梁的作用且它是有善恶的话，那出问题了。前六识当中都有善恶的恶的，所以第七识应该是无记的，不能是善恶的恶的。那么，无记当中,因为第七识永远是执第八识为我的这个错误的认识，所以第七识是有覆无记的。第七识是永 远带着烦恼的，所以它叫“有覆无记”。三性，就是：善、恶、无记。
三界分别，在阿赖耶识里面它没有按照三界分别，为什么？不用讲，因为阿赖耶识它是异熟识，它在什么地方，肯定就在什么地方了。所以 阿赖耶识，你异熟在什么地方，异熟在天上肯定就在天上，你异熟在人间那就是人间的阿赖耶识了。那么 ，第七识随所生所系。三界分别，什么意思呢？它生在哪里，第七识就在哪里。三界是哪三界？欲界、色 界、无色界。欲界，我们的地狱、恶鬼、畜生、人都在欲界。天，有六欲天是在欲界。接下去，有色界和 无色界。色界，修四禅：初禅、二禅、三禅、四禅——这个是生在色界。无色界修无色界的定是生在无色界。第七识，是你在哪一界、你在那一道、你在哪里，第七识就在哪里。本来大家会觉得这句话也是有点 废话，但这里面一点都不废话，这里面其实是蛮重要的。
它可以展开，不展开的话简单讲一点就是：为什 么在这里专门要提到它的“所生所系”呢？好像有点废话。你当然你在哪里就在哪里了。其实不那么简单，比 如说第六识，我们的第六识不一定是随所生所系，为什么呢？比如说我在人道，但是我证得了初禅天，他生在哪里？生在人道，生在欲界。但是，他的心呢？已经是初禅的心了，这个就不一定是随所生所系了， 但是，第七识是随所生所系，为什么呢？第七识是永远执第八识的，第八识在哪里，它在哪里，它跟着第八识走的。所以，第七识是随所生所系。随着第八识生在哪一道、生在哪一界，第七识就属于哪一界、哪 一道所系，是这个意思。否则它不需要单独提出来，单独提出来，是因为六识不一定是随所生所系。


释“阿罗汉灭定”


最后一个，伏断分位。分位是什么呢？就是阶段、部分和位次。简单来说就是阶段，这个未必说翻译得最好，有时候有点翻译不出来，分位这个词是最好的，简单来说就是阶段。伏断分位，前面讲“伏断位次”。阿罗汉灭定，出世道无有。如果紧扣原文的话，这个就不是伏断分位了，原文当中，根本就没有分位的关系。这个没有问题，但是它要解说的话，还有分位的问题。首先，按照原文我们一起来讲：阿罗汉灭定，出世道无有。如果往前面看的话，这个很明显，就是这一段都想讲：阿赖耶识在什么时候没有？第七识在什么时候没有？其实就本文来说，没有讲“伏断位次”，只有更展开讲，才会有“伏断位次”。在阿罗汉位没有末那识。为什么没有末那识呢？末那识是我执，阿罗汉位的时候，所有的俱生我执已经被断完了，就没有末那识，所以阿罗汉位是没有末那识的，也可以说阿罗汉位舍。先粗浅的讲一下，后面还有补充。阿罗汉位没有第七识，灭定没有第七识，灭定是什么呢？又称灭受想定、灭尽定，“灭诸六识心、心数（就是心所，早期的翻译叫心数，后期的翻译叫心所）法，及第七（第七识）一分。令不恒行心、心所灭(前六识)，及染第七恒行心聚皆悉灭尽”。“不恒行心、心所”中，“恒”是永远。“不恒行心、心所”就是前六识及其心所。“恒行的心”是第七识和第八识。“不恒行的心、心所”是前六识及其心所，叫“令不恒行的心灭”，也是“令不恒行的心所灭”。和“不恒行的心”相应的这个心所，在灭尽定当中也不生了。所以这句话叫“令不恒行心、心所灭”。“灭”，就是不生起。这个“灭”是不是无余灭呢？不是，拿唯识来说是不现行，就是相当于你没有现金，但是你还是有存款的。在入灭尽定的时候，并不是说你其他的烦恼、第六识都没有了，但这个时候你的前六识都不现行、不直接表现，就是相当于这些现金不在手上。“及染第七恒行心聚皆悉灭尽”，这个可能是后期的人的文字。“灭诸六识心、心数法，及第七一分。令不恒行心、心所灭”，“恒行的心“有两个，就是阿赖耶识和末那识，这里的“一分”是指把末那识也灭掉，那么末那识所相应的心所也灭掉，也不生起，叫 “恒行的一分心、心所灭”。唯识就是这样，它有时只讲“一分”，“一分”两个字还要解释的，“不恒行”就是六识和它的相应心所。“恒行”有两个（阿赖耶识和末那识），这个地方是一部分：末那识的这一部分。
灭尽定。灭尽定当中是没有末那识的，这个是唯识的说法。灭尽定又称为是灭受想定，它是圣者的定，凡夫是不可能有这个定的，一定是证得圣位的，而且在唯识里面讲，证得哪个圣位呢？一定要证得三果以上的圣位。初果（须陀洹果）、二果（斯陀含果）、三果（阿那含果）、四果（阿罗汉果），他是证得三果以上才会得到的。这个是为什么呢？因为他已经证得定的话，一定是超越证的，或者一定是三果以上的，他一定要断完欲界的烦恼的。他现在有一个灭尽定，所以他一定是证得欲界的烦恼全部断完的，所以他一定是三果以上的圣者。三果以上的圣者才有灭尽定。那么灭尽定的情况是怎样的呢？就是行者来构画一个形相，然后入这个定，入这个定的时候，他的第七识我执是不现行的，他是缘真如的一个影像入定的，他不是直接缘真如，缘真如就是后面的出世定了，应该说它不是出世定，为什么呢？它是圣者才能有的一个定，外道是不能有的，而且二果以下也是不能有的。但是，它又不是出世定。第二个灭尽定大家能够理解了吧。下面讲第三个出世间定。


释“出世道无有”


出世道无有。灭尽定完全是一个内道定，外道是不可以有的。灭尽定不仅不是一个外道定，而且是一个圣者定，圣者才有的定。灭尽定最主要的差别就是它是没有我执的，那么，他出定以后呢？出定以后，假如他不是四果（阿罗汉果）的话，还会现行的。也就是说，假如他是三果（阿那含果）的圣者，他在入灭尽定的时候，第七识不现行，就是第七识不直接表现。但是，他在出定的时候，第七识还是有现行的。
唯识中的“现行”这个词了解吗？“现行”这个词在中国也曾经流行过一段时间，近三五十年——“现行反*gm”，就是你直接表现为你反?d反?shehui反人类什么的。还有一种是“历史反*gm”，你虽然没有表现出来，但是你肚子里面有或者你爹妈他们有。
“现行”，就是你现在就表现出来。由此可见，佛教的传播还是蛮广的。
第三个，出世道。出世道有很多说法，我们来讲我们讲的说法，更精确的说法，有一种说法说是：证得初果以后，都可以叫做出世道。这个有点宽泛，不能说不可以。真正的出世道是什么？世间和出世间，世间就是杂染的。那么，单单出世间够不够呢？还不够。这个出世道是指直接断烦恼的那一类。直接断烦恼的，我们前几年香港出过一个系列片，当时出来以后说是香港很久没有出过这样的片子了，叫《无间道》。出世道就是无间道和解脱道。但是影片的《无间道》是无间地狱的意思。那么前面讲的“等无间灭”的“无间”是没有间断的意思。现在的这个无间道和解脱道的这个“无间”，其实也是没有间断的意思，其实它是特别的无间道和解脱道，是特别的一个道。
我们一般讲五道，但这里讲二道：无间道和解脱道，它是特别的道。那么，有时候也会讲四道：加行道、无间道、解脱道、胜进道（殊胜、继续进步的道）。现在我们只讲无间道和解脱道。但这里面的加行道和我们前面所讲的五道当中的加行道是不一样的。也有一种说法。说初地的胜进道就是二地的加行道。这个不多讲了，法相都学或者你们都学地道的话，就会知道。
地道是指的什么呢？十地和五道。我们专门有一类的书，叫做《地道建立》。无间道、解脱道是什么呢？实际上是在入圣根本定的时候。所以，这里的出世道是指入圣根本定。首先，单单讲根本定多指四禅，圣根本定就不一样了。圣根本无分别定，它的对象是什么？空性，或者说真如。圣根本定或者圣根本无分别定，圣根本无分别定所缘的对象就是真如，在这个圣根本定的定中，他只观察到真如，这个唯独是圣者的境界，证得初果初地以后才会有的境界。在这个境界上，没有我执，我执不现行。这个时候，它是断了所有的分别我执的。而且在这个时候，他唯独缘空性，他真正地认识到了胜意的，认识到了真理的。在他认识到真理的时候，我执是肯定不现行的，所以这里的出世道是指入圣根本无分别定的时候。那么，入圣者无分别定它会有什么样的情况呢？他会不断不断地进步。佛我就不讲了，佛肯定是没有我执的，这个也可以放在阿罗汉里面。那么，在初地也好，在初果以上，他在入圣者无分别定的时候，他可以断烦恼。那么，断烦恼就是叫加行道、无间道、解脱道、胜进道，那么，不讲四个讲最简单的两个就是：无间道和解脱道。无间道是什么？断烦恼。无间，在断烦恼，在切下去。解脱道呢？是烦恼已经断完了。这就是无间道和解脱道。无间，就是现在这一刹那，这一刹那的这个“念”主要的功能是什么呢？断烦恼。无间，一点都没有其他可以间隔的，它只在断烦恼。解脱呢？烦恼已经断完。那么，有一个比喻是什么呢？在把一个坏人从房间里面推出去，这是无间道。把门一锁，这是解脱道，这个坏人再也不进来了。但是，无间道、解脱道，不是在当时说的，是后面说的。为什么呢？因为在圣者无分别定的时候，圣根本无分别定“能缘所缘平等平等”。你不能有：这个是它的能断，这个是它的所断。如果它有能断所断的话，它肯定不是缘真如，肯定见不到空性，它一定是缘什么东西的存在。（这个有点麻烦了，我现在说的有点接近中观了）这个不多说了，中观的不讲，还是从唯识的角度讲，它叫：“能缘所缘平等平等”，这个时候不起能缘所缘的分别。
范古老以前在讲到这个的时候，是怎么解释的呢？当时我们都很晕，什么叫“能缘所缘平等平等”？那么，范古老（就是范古农老先生。所以我们经常把我们的师父拉出来或师父的师父拉出来表示：我还是学过一点东西的）举了一个例子，他说：两面镜子对面放，到底哪个是能造？哪个是所造？范古老说：这个就比喻在初地或者在入圣者无分别定的时候“能缘所缘平等平等”，这个例子我觉得一般，不算很好，但是粗浅理解一下，也算行。两个镜子对面放，到底哪个是能照？哪个是所照？这个是范古老举的例子。
那么，这个就是“出世道无有”，“无有”是指什么呢？出世间道就是在圣无分别定的时候。圣者无分别定唯独缘空性，唯独缘真如，在唯识来说，它唯独缘真如，或者说它唯独缘唯识的空性。那么，这个时候它是不会有我执现行的，是没有我执的，那么也就不会有第七末那识的现行。其实，护法一系在讲这些东西的时候，要加字。出世道，就是阿罗汉位的时候，灭定的时候、出世道的时候，都没有第七识现行。

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一分平等性智


现在讲它的真正的“伏断分位”，伏断的分位。我们从初地菩萨开始讲，初地菩萨断除了所有的分别我执，这个时候开始证得了一分的平等性，开始证得了空性，初地以上、初果以上都开始证得了真正的真如、真正的空性，但是他的我执是不是全部断完了呢？他其实是没有断完的，在这个时候他的我执开始一分一分的、一点一点的开始解决了，分别我执已经断完了，在初果的时候，分别萨迦耶见（是不正见中的第一个，“我痴、我执、我见、我慢”中的“我见”）全部断完了。
“萨迦耶”不合适翻译成“我”，萨迦耶有身心的意思，所以有的时候叫“身见”也有的。有时候把萨迦耶见直接翻译成“身见”，也有翻译成“我见”的，后来还是不翻比较好，直接用“萨迦耶见”，那么翻译过来就是颂文中的我痴、我爱、我见、我慢。
在初地的时候，是断完了所有的分别我执，开始断俱生我执。这个时候，由于他在初地的根本无分别定当中，就已经可以直接缘到真如了。所以，可以说他断部分的俱生我执，至少可以说他的末那识、他的我执开始松动，那么这个时候依唯识来讲，他有下品的平等性智。上品的平等性智或者转识成智是什么呢？转识成智，最后是在成佛的时候以第七识转成平等性智的。但是在唯识里面讲，如果以最初来说，最初就是证得初地的初一刹那，最一开始的时候，这个时候已经有一分的平等性智了，但这个不是最终圆满的平等性智，叫一分的或者叫下品的平等性智。这个“平等”有两个意思，如果看《十地经论》，会讲十种平等性，这里就不讲了。在第六地当中，《十地经论》当中都会讲到十种平等性。平等，有两种。第一：由于第七识是我执的根本，或者直接说我执问题也不大。到了第七识，自他平等这件事情是可以有的。所以第一个意思，就是自他平等的这个“平等”。第二个平等是指：在《十地经论》当中讲的十种平等性的“平等”，实际上是讲的类似于刚才的“能缘所缘平等平等”，是指的空性方面的东西、真如方面的东西。那么，在这里面证得初地以上，这两者都具备一些。所以，它具备下品的平等性智。
接下去就是阿罗汉位或者是第八地。汉地一般讲第七地。第七地，这里面其实我们要小心的，经常用第七地来讲是可以的。


十地与四果的对应


但是，这个第七地其实是指的最后，就是假如我们用数学的方式来说，实际上是大于第七地的，而不是等于第七地的，很多人会把它解释成第七地。我们可以最简单的讲第七地，但既然是大于第七地，那就从第八地开始讲。
“八、九、十”三地，第八地以后，烦恼障已经是全部断完了，就是他的我执已经断完了，他相应于什么呢？相应于小乘的阿罗汉位，所以这里的“阿罗汉位舍”在这里。“阿罗汉位”也在这里，他相当于小乘的阿罗汉，八地在智慧上，在断人我执方面，相当于小乘的阿罗汉，小乘的阿罗汉是断完人我执的，菩萨在第七地最后断完人我执的，第八地也是没有人我执的。所以，可以说在第七地的最后加行道、解脱道的时候，第八地的时候，真正来说，到了第八地的时候，大乘的八地的菩萨是没有人我执的，这个仔细还有另外再分的，我们先这么说，基本上是可以接受的。就是简单的讲一讲。
第八地的菩萨没有人我执，这时我们讲末那识的主要的功能是执第八识为我，那么末那识的这个功能也就没有了，末那识执第八识为我的这个功能就没有了，但是它是不是成为上品的平等性智呢？不能成为上品的平等性智。为什么？因为他的法执还没有断完、他的所知障还没有断完。所以，他还要去断法执。那么，这里面中观和唯识讲的有点不一样，中观自续和唯识讲的是一样的。那么，他会讲：后面还会有。就是法执有时候在唯识和中观自续来说，他们说：前面也在断。那么对我们来说或者中观应成派来说：是八地以后才开始断的。不管如何，他都有法执要断。所以，他的平等性智是不清净的，所以第八地这时候证得的是中品的平等性智。
到佛地，所有的烦恼障、所知障都断完了，所有的人我执、法我执全部断完，这个时候，是上品的平等性智的证得。那么，仔细讲，如果按前面所讲的——小乘的罗汉、大乘的八地菩萨已经没有人我执，但是，人我执虽然没有，仔细再讲的话，会出现什么情况呢？就是说人我执没有现行，肯定没有现行了，在“八、九、十”三地当中，唯识的讲法，人我执在我们的表现上是根本不可能出现的，但是，人我执的微细的习气还有。所以，这个时候为什么不说，其实不能说这个时候的第七识完全清净，也在这里。他虽然说是我执断完了，我执的现行也没有了，但是，这个人我执的种子还在，种子还有习气还有，那么，“八、九、十”三地，它还要继续断人我执的种子，种子还是有的，所以，真正要让第七识完全清净也还是要到成佛的时候，所以他并没有在第七地以后第八地的时候就说证得上品的平等性智，他说没有证得，因为他的种子还在。这个和中观的有些说法有点接近。我们以后讲到中观的时候，就会讲到我们在讲的这个空性，是怎么样的不同。
以上差不多就是“伏断分位”。
到这里，第七识应该算是讲完了。


略说第三能变


因为很多东西在前面已讲，后面就不讲了，注解的地方也是一样，很多地方在前面注解了，后面注解就会很少，它的篇幅在前面会比较集中。很多佛教典籍都看起来详于前而略于后，原因就在这里。
《唯识三十颂》的结构表，假如要更清楚的话，其实这张就可以了。正面就可以了，反面把“三能变”展开了，容易造成前面我们所讲的会比较头大，因为“三能变”的内容太多了。我以前碰到一位法师在讲唯识的时候，就有一个情况，他说：唯识讲来讲去就是这些东西。其实，他的意思是“三能变”里面的这些东西很多经典经常讲的，所以这些东西差不多都一样。但是，《唯识三十颂》的核心并不在此，核心不是在前面十六颂，而是在第十七颂以后。我自己也发觉，自己在学的时候有这个情况，然后我们也看到一些唯识的法师在讲经的时候，也有这个情况，就是刚才我讲的：冲到法相里面冲不出来了。去年，我碰到一个中国佛学院的法师讲唯识。我一下子明白了为什么大家不愿意学习唯识？这位法师在讲百法的时候，百法本来才一百个法，结果他越讲越多，由一个引出后面一个，一个引出三个，三个当中又引出八个……名词他越讲越多，直接把大家绕晕了，后来我发现他把自己也绕晕了。这是一个很惨的现象，因为没有建立起一个好的框架。学佛，我们经常会讲：要有一个科判。你一定要有一个大的框架之后然后再说，别说出去的时候收不回来，这样就出问题了。一定要能够收得回来，收不回来说明你对大的框架没有把握。还有一个问题就是假如你是专门研究唯识的，有些东西是非背不可的。
“三能变”当中的第二个能变——末那识已经讲完了。今天讲第三能变。明天上午讲唯识无性，下午讲唯识的核心“三性三无性”。
第三能变是“了别能变”——了别境识。能变差别。第三能变当中，它里面就要有差别。我们如果看其他的话，第一个都是讲它的名字，但是第三能变当中不仅仅是有一个，八识当中它要占六个，所以对来第三能变“了别能变”来说，要讲它的差别。我们如果以后有机会接触到比如说像宗义、现观等等，那么我们对一个名字的解释会这样的：首先会有性相，有点接近于定义；然后会有差别。有定义或者命名，命名是名词解释，以及名词的出处和来源。就是有定义、有差别、有作用等等。在第三能变当中，一定要举出它的差别。
下面讲一讲“能变差别”。
次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。
“差别有六种”中的“六种”是指：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这是第三能变的六种差别。“性相”，就是指定义。把“性”和“相”拆开来讲——“性”，有点像它的本性、自性。“相”，有点像它的表现、特征。把“性相”翻译成“定义”，稍微有点问题。因为“定义”更多的是我们给它的一个概念这方面的，但“性相”是它本身所具有的。所以，翻译成“定义”并不是很好。差不多二三十年前，有人（也有一些老的译师）把它翻译成“定义”，后来发觉“定义”不是很好，就翻译成“定相”，再后来还是还原到“性相”，现在我们就继续还原到“相”，单独一个“相”字。自性、性相，“第三能变”的自性是什么呢？它的自性是：了别境。“了别”就是认知，认知它的对境、认知它的对象。“了境”为性相，能了别境的识，叫“了别境识”。我们前面也是这样讲的：此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。

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释“善不善俱非”


三性分别当中，末那识和阿赖耶识都是无记性的。阿赖耶识是无覆无记，末那识是有覆无记。前六识是“善不善俱非”。“善不善俱非”的意思是：善、恶和无记三性都有。前五识为什么会有善和不善呢？应该是受到第六识的影响。前五识的生起要以第六识为其所依的，应该是受到第六识的影响，所以它是“善不善俱非”。
下面这一段讲五十一种心所。全部具足五十一种心所法的心王是哪一个呢？是第六意识。意识，是最忙的、事儿最多的，辨别力、判断力等等都是最强的，所以它的功能、它的作用也是最多的。意识具备了整个的五十一种心所法。心所就是心理活动。五十一种心所法当中有哪些呢？
此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。
初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见，随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭。
诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与惛沈，不信并懈怠。
放逸及失念，散乱不正知，不定谓悔眠，寻伺二各二。
这里所讲的心所，有多少种呢？先讲第六识的心所。有六类，第一类：遍行，遍行有五；第二类，别境，别境有五；第三类，善，善有十一；第四类，根本烦恼，算六个：贪、嗔、痴、慢、疑、不正见（或者恶见）；随烦恼，算二十个。第五类，不定，算四个。心所法一共是五十一个。
以前在唐老那要背的：“色法十一、心法八、五十一种心所法、心不相应二十四，加六无为成百法”。《百法》，我是这样背下来的，每过一段时间就忘了，还要再背再巩固一下的。这些东西要一次背下来不太可能，包括《心经》我都不是一次背下来的，中间也忘过，忘过以后重新再背。《百法》也是，有时候要看笔记重新背一遍的。色法十一个，心法八个，心所有法是五十一个，心不相应法是二十四个（这二十四个其实也不完全是二十四个，可以无量的，但是百法里面讲二十四个），加上六个无为法，就是百法。
受具分别，皆三受相应。前面讲的三受相应，每个都讲三受相应，这里指的是什么呢？前六识都和三受相应——和“苦、乐、舍”三受都相应。那么，前五识怎么会是和“苦、乐、舍”受相应呢？应该也是跟第六识有关，由第六识作为它的分别依而生起的。


三界九地


接下来介绍五十一种心所法。刚刚讲了这五十一种心所法全部具备的是——第六识。我们现在把《百法》拿出来，先看看八个心法：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
眼识，依眼缘色，了别为性；耳识，依耳缘声，了别为性；鼻识，依鼻缘香，了别为性；舌识，依舌缘味，了别为性；身识，依身缘触，了别为性；意识，依意缘法，了别为性。这就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。末那识，是依阿赖耶识的见分为我的，是依阿赖耶识而变出来的。阿赖耶识，是一切变的根本依或者是本识、根本识。
接下来心所有法，有五十一个。这个是唯识系统讲的，唯识系统多分用五十一个来讲。我们暂时按照这五十一个来讲。
首先，第一类是讲五遍行心所。遍行是由五个组成，它说什么呢？遍行心所，指“于一切时恒相续俱起，遍八识有，通三性，遍九地”。“恒相续”是指：因为一直有，所以是恒相续。“俱起”：意思是它都有，就是只要有心，五遍行这五个都随之而有。“遍八识有”：指八识都带着五遍行。“通三性”：指通善、恶、无记性。“遍九地”：指三界九地。三界：欲界、色界、无色界。九地：最下面的欲界称为是五趣杂居地；色界的四个——初禅是离生喜乐地，二禅是定生喜乐地，三禅是离喜得乐地，四禅是舍念清净地；无色界的四个——空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。一共是九地。欲界“五趣杂居地”当中的五趣，指：地狱、恶鬼、畜生、人、天（天当中又可分为天道和阿修罗道）。我们现在所处的地方就是“五趣杂居地”。色界初禅当中又分三个：梵众天、梵辅天、大梵天。“定生喜乐地”就是色界的二禅，它在初禅的基础上继续生起更微细的喜乐。色界三禅的“离喜得乐地”的“离”是指：离开了欲界的欲而生起了禅定当中的喜和乐。三禅的喜乐当中的“喜”也已经被它寂灭了，只留下更加微细的“乐”，所以是“离喜得乐地”。色界四禅是“舍念清净地”，连“乐”也没有。为什么这个原因呢？比如说烦恼，接下来也会对烦恼定义。烦恼，就是令身心不寂静，或者扰乱了身心。那么，即使是喜和乐，虽然也是我们蛮喜欢的，但是它还是有那种令身心的波动，喜是更粗一点的，乐是更细一点的。所以，在不断的禅修过程当中，也希望这个喜、乐更加的平稳一点或者它这种波动性更强的情绪不要出现。当然，这本身并不是断烦恼，但是会让我们粗显的这些烦恼比较寂静一点。这是色界的四禅。修色界的四禅会渐次地修到色界的四禅天。佛，主要在第四禅里面。其实这里面有非常多的东西。
其实，这张图讲到法相是蛮重要的，很多地方会用到它。因为包括你修成罗汉、三果、四果等，基本上都要用到它。比如说，你证得初果的话，就一定在五趣杂居地。证得离生喜乐地，再证得见道的话，一定在三果以上。三果以上又有不同的阶次。每一个都去的话，叫“遍殁”；超越一个或者超越十六个的话，叫“半超”；全部超越的话，叫做“全超”。“全超”就是指：到了四禅里面的舍念清净地，舍念清净地里面的五净居地，五净居地里面的最高的叫“色究竟天”。大乘讲：佛是在色究竟天里面成佛的。大乘的十地菩萨是在——舍念清净地里面的五净居地里面的色究竟天成佛的。直接投生到色究竟天的三果圣者就叫“全超”。
再接下去就是无色界。无色界按照佛教界通常的说法它是没有物质的。“无色界是没有物质的”，但是唯识宗和密宗都不会简单的这么讲。唯识宗其实仔细讲的话，无色界还是有色的。那么，这个也要辩论。密宗讲，无色界不是全部无色的，无色界也有微细的色。无色界当中有四个：空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。分别是证得的空无边处定、识无边处定、无所有处地定、非想非非想处地定而得的。我们平时讲的“想入非非”，就是指的无色界的最上面的非想非非想处定。这个词的来源在这里。后面会讲到无心定。无心定当中有一个叫无想定，无想定在舍念清净地，在第四禅，在广果天边上，就是第四禅最上面的广果天的边上。有一种说法是在广果天边上类似于凸起的一个地方，这个叫舍念清净地，在第四禅。


五遍行


遍行心所，是遍九地，就是什么地方它都会有，只要有识的地方，五遍行都去，所以遍行心所是遍九地的。这个先放这里，说不定待会儿还有用，因为这个能用的地方非常多，随时能够用它。我们一个一个来看：
触，是指“令心王触于前境。或令心心所触境为性，想、受、思等所依为业”。想、受、思是在“触”上面生起的。
作意，是指“作动于心，令心数数外缘诸境。或警觉应起心种为性，引心令趣自境为业”。作意的作用是：引你的心到它的境上去。比如，我们修禅定叫做修作意。为什么？因为作意就是引你的心到它的境上去。我们经常说作意是警觉心，可以说作意是一个关注力。
受，领纳为性。“领纳外尘觉苦知乐。领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业”。“顺”是指：喜欢的。“违”是指：不喜欢的。“俱非境”是指：不顺不违的境。
想，取相为性。或称“于境取为性，施设种种名言为业”。“取”是构了的意思。“想”，下面是心字底，因为它是心；上面是相，因为它是“取相为性”。并不是我拆字，当时用这个字的原因在此。我们平时讲的"思""想"是我们后面会讲的“寻”、“伺”。
思，“令心造作善、恶、无记如是等业（疏）。或令心造作为性，于善品等役心为业，为能取境正因等相，驱役自心能造善等”。这里的“思”和“想”，不是我们平时讲的思想。我们现在白话里面讲的"思""想"相当于唯识里面讲的“寻”和“伺”。这里面的“思”是“造作为性”，就是有点像做事情，发语思、动身思。把“思”替换为“行”和“业”都可以。
以上是遍行心所。之所以得遍行之名，原因何在？因为八识都有它、三性都有它、九地都有它，因而得“遍行”之名。永远有它，所以看起来恒常有一样。其实，是不是永远有它呢？极少时候会没有，没有哪两个呢？“想”和“受”。待会儿可能讲不到，因为待会儿不讲心不相应行法。比如说“灭受想定”，上午讲到了无心定当中的一个。灭受想定是以灭“受”和“想”后的一个结果，所以“受”和“想”是没有的，五遍行当中少两个。“无想定”也是的，它不取“想”，漏了一个“想”，所以“想”也没有。就是这两个，有时候五遍行不全有，但是通常情况下，五遍行都是伴随心的。很特别的情况，所以，“无想定”、“灭尽定”和“灭受想定”，都不算“定”。很有趣的一个现象，下面会有“定”（禅定的定）的。“无想定”和“灭受想定”，虽然有“定”的名字，但是“假名定”，因为真正的“定”在下面，它这个“定”如果有的话，一定要带五遍行的。现在没有五遍行，只能是一个假名的“定”。假名的“定”，不是一个真实的“定”，即：不是完全按照“定”的定义来的，所以，只是给它一个“假名定”。就像“祖国啊母亲”，这个“母亲”不是生母，它是有一个假名的母亲的名字而已。这个假名可以理解吗？只是给它一个名字。所以，“灭尽定”和“无想定”中的“定”都是假名。