《唯识三十颂》笔记

jio31241

大小乘之区别


“说宗义者”是什么意思呢？比如说这个人发起的是大乘的菩提心，他的观点不是大乘当中的宗派的，这也是有的。同样的，假如它发起的是小乘的心，但是他的观点是大乘的，这样的人也是有的。这样的人，叫“说宗义者”，他说的是哪一派的宗义。并不代表他是哪一派的人。如“说大乘宗义者”并不代表他就是大乘的人。


有些人问大乘小乘的区别在哪里？很多人学了很久还没有搞清楚。包括我有一个朋友是我的师兄弟，前两天在微信上有点像有奖征文一样：大乘、小乘的区别在哪里？其实书里面早就有了。大乘和小乘如何分，从两个方面分：从人上分和从法上分。


第一，从人上分。佛教的求解脱者里面，你是发起大乘心的，你发心是“为利众生愿成佛”的，你就是大乘人。如果你是单单发起解脱心的，没有发起“为利众生愿成佛”的这个心的，就是小乘的人。“说宗义者”的区别是什么呢？就是说你可以是唯识或者中观的哲学观点，但是你没有发起大乘心，即：虽然你是持大乘教派的观点，但是你发心是小乘，你就是小乘的人。反之亦然，你并没有持大乘的唯识派或者中观派的观点，你持的是小乘十八部的观点，但你发起的是大乘菩提心，你就是大乘的人，这种情况也是有的。


第二，从法上分。从法上分就是：是否承认“法无我”，承认的是大乘，反之则是小乘。


大小乘，从法上分，就是主要从形而上学的理论上分；从人上分，就是主要从道德实践上来分。


我们脑中的种种问题当中，其实有时候是两种情形：一种是哲学问题。这个是因为我们思辨得不够；一种是知识方面的问题，是因为我们学得不够。这类的至少不是靠我们现在想的，其实都已经有总结，那是知识方面的问题。


《唯识三十颂》，待会儿会讲到“执受处了”的“了”。


释“由假说我法”


回到第一颂：
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三。
这一颂一开始就提出了唯识派的中心观点：种种的诸相、种种的诸种表现（拿近代的新儒家叫做“呈现”），种种在我们面前的呈现都不过是依“识”所变的。
熊十力先生的治学有支那内学院的背景，所以他的学说当中有很浓的唯识的背景在里面。我们面前的这些世俗的都是什么呢？“都是一种呈现”，熊十力如是说。在唯识中讲就是“识所变”。“识所变”的主动性是“识”。
“此能变唯三”就是“三能变”，哪三个能变？“异熟能变”、“思量能变”和“了别能变”。“异熟能变”就是第八识，“思量能变”就是第七识，“了别能变”就是前六识“了别境识”。这是我的一个习惯，而且是一个文字的习惯，就是：你们看的《大话西游》里面，我们经常觉得《大话西游》的导演或者编剧可能是了解一点佛教的唯识的。《大话西游》中，有时候唐僧惜字如金，到后面就变成“走！”、“好！”。这里面就表现为他惜墨如金，他的前后文互见，能少说则少说。还有一个是唐僧在《大话西游》当中，前面唐僧的话非常多，也就是他在解释的时候话非常多。我们后来觉得《大话西游》的编剧可能学过佛教。比如说：这个“识”字，要管三个：异熟识、思量识、了别境识。
再回到前面：“由假说我法”的“我”，有些地方把它解释为“主宰”。其他地方是这么说的，我这人有个习惯，如果不举出靶子我讲不下去，可能是跟第一个老师学的。第一个老师一边讲经，基本一半以上都在批评。我也有这样的情况，讲经时会举出靶子。这个就是靶子：“由假说我法”的“我”，是不是“主宰”义？我在佛教里面的很多地方看到是“主宰”义。这里面的“由假说我法”的“我”，实际上是指“补特伽罗”。“补特伽罗”有种种的假安立，“补特伽罗”是一个梵文的音译，它的意思较多，一般就直接引用不再翻译。有把它翻译成“我”的，但是把它翻译成“我”会失掉太多太多的含义，会与其他的像“神我”的“我”相混淆。“神我”的“我”是独立主宰的意思。“补特伽罗”有点像什么呢？举个例子：有情、众生。意思有点接近。在藏传佛教当中的“补特伽罗”就是：比“有情”概念更多一点，因为圣者佛也是补特伽罗，但圣者佛不是有情，“有情”再加上“圣者佛”就是“补特伽罗”。简单的来说：有心的就是补特伽罗。假说的“补特伽罗”就是“补特伽罗”的种种安立法，比如说：人、畜生……人当中又分：凡夫、圣者。圣者当中又分：小乘的阿罗汉、大乘的菩萨……大乘的菩萨当中又分：初地、二地、三地……一直到十地等等。这些都是叫“种种的补特伽罗相”。假说的“补特伽罗”有种种相，哪些相呢？地狱的补特伽罗、畜生、天、人，人当中凡夫、圣者、小乘、大乘、初地、二地、初果、二果等等都是“补特伽罗”的“种种相”。拿我们现在的比较的观点，主体的种种的分法，（看能不能这样说：）能认知的主体的种种的建立，就是“种种相”。“转”是生起，在这里用“建立”，应该也可以。这些概念的建立，这些相状的建立。


轨生物解，自性任持


“法“的种种的相转，比如说：色法、心法、杯子、桌子、粉笔、录音等等。如果按照书当中的——“法“为轨持，“轨生物解，自性任持”等等，“法”简单来说就是“事物”、“存在”，也就是说真正来讲的话，“法”当中应该要包括“补特伽罗”的。现在把它相对的分开，有点相当于“心”和“物”这样的分开，“心”不是“物”。这里也是一样，相对把它分开：“我”和“法”。有点接近于前面讲的“心”和“物”的分类，但是，“我”不完全等同于“心”。“补特伽罗”有点接近于我们后面会讲到的“轮回的主体”，即：是由谁来承担这个轮回的，谁来承担修行的责任的。有时候会说成是“补特伽罗”。


其实，也是一样，六派哲学也好，印度哲学也好，很多对同一个词大家的认识是不一样的。奥特曼啊，奥特曼应该是这个主宰这个“我”。我们所讲的补特伽罗，简单来讲就是“有心的”。“这个房间里面有你”，这个房间不算“补特伽罗”，不是房间本身有心，是房间里面有一个有心的人。或者“地球有心”，只是“地球上有你”而已。


“由假说我法”的“法”，刚刚讲了，如果在汉传里面一定要发挥的话，“法”就是“轨持”——“轨生物解、自性任持”，我们来讲就是：一个事物它能够有它的一定的相状，我们就可以进行讨论。“轨生物解”就是它（法）能够让你认知到：这个是杯子，杯子有它一定的规则、有它一定的特征，这个杯子还能够保持它的这个特征。那么，这个就是杯子，这个就是“法”，这个就是叫做“杯子”的“法”。“法”的定义叫做“轨持”。“轨”就是“轨生物解”，它（法）按照一定的规矩，或者按照一定的概念、一定的性相、一定的表现、一定的规矩、一定的轨则。“持”就是“自性任持”，它（法）能够保持它的特征，虽然它每刹那、每刹那都在变化，但它不能变得太过分，它能够任持它的自性，能够保持它的特征，这个时候这个“它”就叫做“杯子”，是“法”。

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法能不能破？


以前有位老师，在讲《成唯识论》，有《成唯识论》的文字。当时他在家里讲《成唯识论》，某大学的一些课程他也在带。有次我登门拜访，他也正好讲到这句话“由假说我法”。然后他讲了一句话，他讲的这句话很中国、很汉传。他问：比如说我们讲“由假说我法”，那么通常我们会说“我”能不能破，“法”能不能破？既然“我”和“法”是假说的，那“我”、“法”能不能破？然后他的弟子们每个人讲一句，最后他要我也讲一讲。


那是我第二次去他家，因为我并不是他的弟子，我是过去探班的。所以，我就心里有啥就说啥，抡起因明就上了。我说：你这句话本身是错的。“我能不能破，法能不能破”这句话本身是错的。


我说：因为你没有学过《因明》，你这句话还没有讲完，怎么会有破还是不破呢？意思是：假如我单独拿出一个单词说“能不能破”，这句话是不能成立的。他如果说“法是轨持”，或者是“我是补特伽罗”等等，他一句话说完整才存在破不破的问题。他单独给一个概念，这中间没有破不破的问题。我说：这个相当于《因明》当中，你只是给出了“前陈”/“自性”，没有给出“后陈”、“差别”。比如说：诸法无我。你说“诸法能不能破”？这个无法回答。如果你说“诸法无我能不能破”，这个可以讨论。比如说：“声是无常”，这句话拿出来讨论——这句话对不对？你不能说“声是对还是不对”？这个是无法回答的。“声音能不能破、声音对不对“？声音不存在对不对的问题。“声音是常的”，这句话对不对？这才可以讨论。所以，“法能不能破”？这个问题根本无法讨论，问题本身就是错的。至少你要说哪怕“法为轨持”，才可以谈这句话是对还是不对。


当然最后我还是留了一句，找回一个说法。我说，如果依禅宗常说的“破执不破法”，倒是也可以这么说。


释“彼依识所变”


“由假说我法，有种种相转”。我们的世间的一切的诸相都是“我”和“法”的种种的相转。世间的种种生起按照我们一般的讲法都不外乎是主体和客体，这里面“法”是不是完全是客体呢？不见得。但是相对来说我们现在这样认识问题还不太大。“种种”说明它很多。“有种种相转”的“转”是“生起”的意思。
“彼依识所变”中的“彼依”：我们的世间的所表现的、所认知的对象，这一切——“彼依识所变”。其中的“彼依”，是指：种种的我法相转，种种的生起的我法诸相。这些是依识所变现的。
我们昨天讲过唯识师还有其他几个称号，又称为：唯心派、瑜伽行派。他是要引导实践的。如果用唯识的道理来引导实践，真的是蛮轻松的。我们通常的习惯、或者我们这些凡夫，在碰到任何事情的时候，特别是碰到心里不爽的事情的时候、心里不舒服的时候，我们的第一反应是：是外面、是他不对，是他不好，是这个事情不好！反正所有的事情都是去外境上找答案。我们认为外境的事情是客观存在的。这件事情，比如说某个人伤害你了，你认为是他不好，假如我跟你说是你自己的业力所造成的，你的第一反应是不管是不是我的业力造成的，他伤害我的这件事情是客观存在的。这个是我们的习惯。我们认为“错误在外面”这件事情是客观存在的！——这是一个很大的问题！
我再讲一个我小时候的例子。那件事情是从教育的角度而言，从头开始就是错了。非常清晰的记得。我小时候，三岁吧，有一次从弄堂里面很远的地方跑过来，当时正好是夏天在外面吃饭，有张桌子，我在那摔倒了。我爸爸和叔叔就坐在桌旁，我当时因为疼就哭了。其实哭就哭呗，干嘛那么认真呢？我爸爸做了一件我认为不对的事情（现在如果以唯识的观点来说也可以说是我不对，因为是我的识所变）：他开始打桌子，说桌子不好。我仍然在哭，爸爸就作势打我叔叔，我叔叔也假装哭。（我心里也蛮郁闷的：这个跟他们都没有关系啊。好像以为我很傻一样，虽然当时很小。）从这件事情可以看出：大人们一直在教育我们，“凡是你不爽、不舒服了，出现问题了，不是你的错，都是别人的错；不是你的问题，都是别人的问题、是外面的情况的问题。”我们在座的×师大各位同学，不知道以后有多少人会当老师，千万要避免这种教育方式。
现在我等于也在做老师，在教弟子的时候，他经常会错了以后还说是因为他粗心，总是去找理由，去找到这件事是怎么错的理由，我很不喜欢听这种理由，这种理由至少在我教育他的时候很不接受，错了就是错了，你改正就行。如果是粗心，粗心一次就可以了。况且粗心本身是有问题的，拿我们现在的话来说：可能要在心里面去找问题了，你这个是态度问题，为什么老是粗心？让你做的每一件事情，第一次都没有做好，我可以觉得你这个情况是因为你第一次经历，第二次、第三次我都能够接受。如果二三十次都重复“粗心”的话，我会觉得就不是粗心或者没有经历过的问题了，那就是态度的问题。为什么每件事情都不认真？
那么放到修行上来讲，唯识上的这种说法就非常容易放到修行里面去：出了问题，你不要去找外面的原因。没有客观的外境，所有的所谓的被认知的对象都是你主观所变现的，都是你的识所变的。你要说是外面不好、他人不好、外面不圆满等等，这件事情跟唯识师就别谈了。你跟他一谈，他只要跟你一认真，就都是你自己的错，因为都是你“识的变现”。


以三苦简释“苦谛”


其实这件事情你不跟唯识师讲，你跟小乘师讲、跟中观师讲，他们都会告诉你：即使不是识所变的，也是你自己烦恼的结果。在这点上，假如单单谈到烦恼的结果，这点上是所有的佛教都共的（都共同承认）的。是什么呢？现在所有的一切，我们称为叫做“有”或者是“呈现”，种种相转生起的世俗法，我们现在的种种的一切，在佛教里面、目前来讲我们这个程度上，都是染污法，都是轮回的法、轮回的存在，而这种存在我们说起来都叫做“苦谛”。
世间全是苦的，它是一种真实，什么真实？苦。苦有三种：苦苦、坏苦和行苦。苦的本质是苦，快乐的本质还是苦，不苦不乐的事情它的本质依旧是苦。这就是三种苦——苦的本质是苦。世间的快乐的本质是苦，不苦不乐的世间的事本质还是苦。
关于它的辩论，辩论起来也很简单。“苦的本质是苦”就不用讲了。“快乐的本质是苦”：快乐的本质假如不是苦的话，也就是说你认为快乐的本质是快乐，假如“世间的快乐的本质是快乐”的话，它应该是越多越好，因为它的本质是快乐或者自性是快乐、体性是快乐，它的存在就是以快乐为它的特征的，那它应该是越多越好。比如：假如你认为跳舞是一种快乐的话，让你跳十个小时你应该越来越快乐，假如你还认为很快乐的话，给你跳一百个小时你应该更快乐才对。或者你认为睡觉是快乐的，给你睡一百个小时，你应该认为快乐的不得了才对，因为刚刚我们假设了它的本质是快乐。但实际上它不是快乐，越多越痛苦。世间的快乐的本质是痛苦。
我们世间的这一切它都应该是苦谛。苦谛并非我们所认为的“苦”，不是我们的苦受，和苦的感受是不一样的。我们感受到的快乐，它的本质也是苦，苦谛。苦的本质是什么呢？苦是由哪里来的呢？佛教是一直往前面找因的。苦的前面的因是业，善业和恶业或者是无记业。善业是什么呢？产生世间的快乐的业。恶业呢？是产生我们世间的痛苦的业。

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“业”及“无记”


无记业中的“无记”，是“不可记别”的意思，就是我没有办法说它是“善”还是“恶”的。比如说：没有什么想法的走路、发呆。无记，就是既不是善的，也不是恶的。接下来我们也会讲到“无记”：无覆无记，有覆无记，它不是善的。还有一种“无记”，不是在这里讲的，比如说“佛有十四种无记”：“无”就是没有，“记”就是记别，“不可记别”的意思。“不可记别”就是：不可记别是和非、有和没有，它不给你答案的。就是说有十四个问题佛没有给你答案的，比如说“如来身后有，如来身后没有，如来身后非有非无有，如来身后亦有亦无有；世间常世间无常，世间亦常亦无常，世间非常非无常”等等十四个问题。
这十四个问题是不是最终不能解决呢？不是，大乘而言，就一般的人来说，你举出这样的问题，我没有办法让你在短时间内理解。比如说：世间。当你问：如来身后是有还是没有的时候，假如我告诉你“有”，你会认为如来死了之后还会转世，还会轮回，还在轮回当中。当我告诉你如来身后“没有”的时候，你会认为如来死了之后就什么都没有了，是断灭。给你这两方面的任何答案都是错的，因为你的认识错了，前面的前提错了，当时就不给答案。但是，“无记”，文字本身的意思是“不可记别”。两个地方不一样，这里面的“无记”马上会讲到阿赖耶识的无记。这里是：不可记别为善恶。那么，我们的善业感得世间的乐果，恶业感得世间的苦果，我们的无记业就是不苦不乐业，同样也是不苦不乐的。那么，这个在我们的世间，由业而感得苦，苦的原因是什么？是由善恶业、无记业而感得的，这个是苦的因。
业的因是什么呢？是烦恼。基于我们的“贪、嗔、痴、慢、疑、不正见”，下面会逐一展开，在第六识或前六识当中会展开我们的诸种烦恼。我们基于这些烦恼而造作了“业”，“业”就是我们的行为，我们造作的这诸种行为都不是报到别人身上去的。
我们世间的人会觉得我们造作的行为会报到别人身上去的，佛教不是这么认为。佛教认为：修行是自己修自己的，做事是自己做自己的。每个人为自己的行为负责——这就是“自作自受”的意思。


中观诠二谛，唯识阐三性


所以，不单单是唯识派，所有的佛教派别都认为我们现在周围的环境等等都是烦恼的结果。但是，特别谈到所有目前的表现都是心所变现出来的，都是心的呈现——这个是唯识派更主要的说法。
今天也有人问了这个问题，唯识派到底在讲什么？其实唯识派有两种解释，或者说是两个方向的解释，或者说是几乎在唯识派中两个平行的解释。其实我自己更倾向用后一种来谈唯识，而不是前一种。前一种就是依这个而展开，直接用“唯识”来展开。后一种就是后面的倒数第十一行：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。我更愿意从“三性”上来讲唯识。
我们习惯于一看到唯识这两个字，习惯从“唯识”这两个字上去发挥。但是，印度的习惯恐怕不是如此，就像我们在讲到中观的时候，中观的核心从哪里展开？从“二谛”展开：世俗谛和胜义谛。虽然其他所有的宗派都会谈到“二谛”，但是“二谛”作为自宗核心教义的，是中观派。“三性”虽然在中观、在经部也会用“三性”来展开，但是“三性”诠释得最好的、或者架构以“三性”来展开主要核心的应该是唯识派。这个问题义净法师曾多次提及。义净法师在《略明般若末后一颂赞述》当中，都专门提到了：“瑜伽则真有俗无。以三性为本。中观乃真无俗有。寔二谛为先。”
义净法师说，大乘佛教在印度有两个宗派，而且只有两个宗派。哪两个？中观和唯识。中观是依“二谛”来展开，寔“二谛”为性。唯识依“三性”来展开。我们习惯一看到唯识马上就从唯识这两个来展开唯识的种种说法，我不能说这个完全不可以，很多人是从开始谈唯识的。但是，我更加倾向于从“三性”上展开唯识的主要教理。
刚刚我举的唯识师的说法也是：“承认依他起实有且承认法无我的”。它也是从依他起实有上来讲。其实这里面我还是建议：如果要谈唯识的教法，主要的核心不是抓“唯识”这两个字。主要的核心是抓“三性三无性”，这个才是唯识教法的核心。如果是在中观上谈，就谈“二谛”；如果是唯识，就是一切法上谈“三性”。我建议大家从这个方面去抓更好更容易。从唯识展开是单单看到“唯识”这两个字的，我不敢说是被误导，至少是被催眠了。比如说我现在临时想起来的就是“唯识”这两个字我们有不同的、很多很多的解释，说明“唯识”这两个字是不了义的。唯识里面讲“不了义”的意思是：需要加以解释的。“唯识”这两个字要这样的加以解释，单单讲这两个字应该是“不了义”的。而“三性三无性”在唯识里面已经解释得很清楚了，文字上已经是非常清楚了。
很多人解释唯识，从“唯识”这两个字来展开，又很容易望文生义地认为“唯独只有意识”，或者很多的四流、五流的唯识家就认为几乎是“意识的变现”，这个差别太远了，绝对不是这样的。


释三种“能变”


“彼依识所变”：我们种种的世俗的万法是依识的变现，这个识的变现叫“此能变唯三”。“识”有种种的说法，可以说：一个识、两个识、三个识、八个识、六个识、十一个识等等，有各种说法，这里面说有三个识、三能变。其实，可以说是不同的说法。
唯识实在是太庞大了，我们现在是按照世亲、护法这一系来讲，唯识一系庞大到什么情况呢？刚才说了，你只要有一个观点，大概就会有另外的和它不一样的观点的唯识。比如，唯识不是都承认八识的，只有汉地才认为“凡是唯识都承认八识”，但并非如此。唯识派也有只承认六识的，如果只承认六识的话，这个论的讲法就完全不一样了。这个是按照世亲、护法一系的讲法，是承认八识的。
承认八识的：此能变唯三。“三能变”，包含了八个识。反过来讲：第八识是阿赖耶识，第七识是末那识，第六识是意识，前面的五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，一共是八识。这个八识也比较有趣，我们中国汉地的习惯是从前面往后数的：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。我没有去查过，据说第七识、第八识的这个“次第”，在西藏是反过来的：把阿赖耶识数作第七的，把末那识数作第八的，当然这个问题并不大。
“三能变”当中的“了别能变”、“了别境识”是什么呢？包括了六个，就是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——这是“第三能变”。那么这里面还有一个问题就是，中国古文当中有时候“第”字会省略的。“第”字一省略以后，第六识和前六识就搞不清楚了。有时候我们讲“六识”是讲第六识意识，有时候我们讲“六识”是指前六识。这个你一定要看上下文，很多人在这里已经搞错了，这里的“了别境识”是前六识，不是第六识。你一定要前后文看。
正好借这个机会提起：我们在看我们不是很了解的东西时，你第一个习惯——我希望你们在最初学这些东西的时候，养成一个习惯（这是我自己个人的一个学习经验），就是：他说得对。就是指：按照他的思路去想。你不要自己还不了解的时候就马上冲进去按照自己的想法去分析：他是错的，我是对的。如果这样的话，中国的传统文化你就不要学了，中医你也不要学了，你一看《黄帝内经》——这个什么东西啊，讲的是错的！那我劝你别学中医了。《伤寒论》也是一样，你一看它不对，你可以走了。我们有这样一个习惯：东方的东西，你先相信它以后再说，你学了二十年以后再说它背后有什么含义，如果你一开始就按照自己的想法去分析：他是错的，我是对的，然后我的“现象学”、“唯名论”等等就已经插进去了，这就出问题了。昨天晚上批评了一个说法，结果今天早上拿出来一看，这么大一个学者在这么小的一个问题上，出事儿当然很正常。有时候就是习惯性的思维，所以你先认为他对比较好。

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“凭一口气，点一盏灯”


“此能变唯三”。三能变当中一共包括八个识。前面讲《唯识三十颂》中的“识”没有展开，“识”的意思是“了别为性”。“了”是：明了、明显的、清晰地知道、了解。“别”是差别。藏文翻译为：明显知道，清晰了解。
“艺多不压身”，学佛教不懂得一两门跟佛教有关的语言，在江湖上难以立足。刚才那个“主宰”的例子就是，讲“我”是“主宰”义的也是近现代的一个大家，我不说名字是谁。讲“我”是“主宰”义，就是吃了没有学过梵文的亏，还有一个：如果你不说这个，你去看《成唯识论》的原文，这个“我”你多想想的话，你就不会用“主宰”义，因为《成唯识论》在把这个“我”展开的时候，展开为：人、预流、一来、不还这些果位的。这些果位你一看就知道：这个不是“主宰”的那个“我”，应该是“补特伽罗”。所以，这也是一个经验，我们在一开始学习的时候，要顺着经典本身去理解，如果不理解，就先按照他的思路去理解，然后慢慢地去想，时间长了答案自会出来。
我最近特别喜欢一部电影，也介绍我的学生去看，他们最近看了以后也会有些感觉。这部电影就是《一代宗师》，里面很多话，其实既是中国传统文化的一些总结，在我们佛教和武术里面都有点意思：“念念不忘，必有回响”。有些东西你自己找不到答案，不急，先放在那里，到时候你自会找到答案。对我们来说后面一句话更重要：“凭一口气，点一盏灯，有灯就有人”。一样，我们现在还活着，有一口气，只要有机会就要点一盏灯。学武术也是一样，你经常想，到时候感觉就会一下子出来，有时候是突然之间的一下子感觉就出来了。你要说禅宗里面的“悟”，我感觉也可以说这句话：“念念不忘，必有回响”。照顾念头、照顾话头，在干嘛呢？就是“念念不忘，必有回响”，等到你真的回响之后，就是“有灯就有人”，要传灯了。
中国很多东西，现代人好像很难了解，现在这些教学方法真的很难了解，有时候是为了照顾到大家的理解，有时是为了让大家轻松一点，但真正到后面，中国的一些教学方法真的是不错的，但是这个现代人很难接受。我们聊到一些事情：比如说我作为一位师父，我让你把这个缸连带上面的东西一起挪到边上去。你可能会觉得这个师父脑子怎么不太好使，为什么不分开拿而是一起拿？你会提出这个疑问。如果真的是我的一个徒弟几次表现为有疑问的情况的话，我会认为这个徒弟是不可教的，这个人基本上我觉得可以放下了，或者说仅是教教知识，他大概也只能接受知识。有些东西我不能点破的，点破就失去意义了。就像上次给你们讲禅宗一样，其实真的给你们讲完禅宗以后，有些东西就没啥用了。所以，不要逼着我讲，没劲的。你们老是要找到答案，有时候答案你们自己找到比较好，比如说有可能我让你这么拿，就是为了练你的腰和腿的功夫，但如果我真的这样跟你讲了，你一作用的时候这个反而就没用了。有时候是不是一定要真的马上要拿到答案呢？如若是，其实对你未见得是好事。


唯识之“境行果”


今天给大家整理的这张表格很重要，我一直讲，上次你们也听我讲过了，在我们学习佛教的过程当中有一个很重要的习惯就是学习科判。科判，其实就是一部论的脉络。刚才也提过，不同的学派对同一部经典的科判不同，也表明了他对这部经典的脉络的体系的理解不同。
这个就是现在手上的科判，也就是说它的纲目是护法一系，或者是汉传佛教唯识护法系的对《唯识三十颂》的理解也在其中。这个几乎是千篇一律的说法，《唯识三十颂》的大的科判：唯识相、唯识性、唯识位。也可以有其他的分法，跟这个很接近：前面是境。唯识经常讲“境、行、果”。前面二十五颂叫“唯识境”，就是“唯识相”和“唯识性”作为“境”，资粮位、加行位、见道位、修道位称为“行”，究竟位称为“果”，究竟位就是指成佛了。这是第二种的分法，就是境行果的分法，这个跟前面“相、性、位”的分法没有什么大的区别。也有说从资粮位就已经“果”的分法，真正的“果”一定是究竟的“果”，就是究竟位的、无学位的佛果，这就是两种分法：“相、性、位”和“境、行、果”。
那么“唯识位”是讲什么呢？资粮位、加行位、见道位、修道位、无学位（亦可称为：究竟位或无学道）。这个是修行的路，所以称为“道”（位）。五位（五道）是大小乘共的，不管是大乘小乘、声闻缘觉都是讲这五道的，也不管是中观和唯识也都是讲五道的。这个就是它怎么证果的情况。“唯识相”和“唯识性”，本论的分法和另外的一部论很接近，这部论没有传到过中原，但是后来法尊法师把它翻译过来了，就是《辩法法性论》。如果按照《辩法法性论》的思路就是：“唯识相”就是辩法的“法”，“唯识性”就是辩法性的“性”。“辩法法性论”的意思就是：分别“法”和“法性”。分别“法”：就是现在讲的我法的种种相。“法性”就是：真如，就是这里讲的“唯识性”。在辩“唯识相”的时候，又有种种的分别，种种的分别第一个就是破我法执，成立唯识；第二就是因缘缘起、业感缘起；第三是辩“三自性”。这一段其实很重要。
我们前面讲的明“三能变”当中，相当一部分在《百法明门论》、在其他的经典当中都同样的提及，所以我也会讲。在讲到“三能变”，特别讲到第三能变“了别境识”的时候我会讲得比较简单，因为这个在其他地方都有，基本上你们不会背的，到时候也是给你们一张表格，按照这个看一下框架，有兴趣的话就去背，我当然是建议你们背。


析“阿赖耶识”异名


“三性三无性”，我们可以一起讲。“三性”就是：遍计所执性、依他起性、圆 成实性。“三性三无性”是唯识建立的核心。
“三能变”就是：赖耶能变（指阿 赖耶识）、末那能变（指末那识）、了别能变（指前六识）。通常把"意识"放在第 六识，末那本身是“意”的意思，赖耶是“藏”的意思。“藏”，经常有人会问 ，我们自己也会有点纠结：到底是念zang还是年cang？实际上这是方言的问题， 在有些方言中zang和cang是根本不分的，再后来的方言中zang和cang才表现为两 种念法，当然现代汉语就把它分开了，我们就按照现代汉语说：zang和cang都是 可以的。第三“了别能变”。
我们再回到我们现在所讲的这个：“由假说我法， 有种种相转”。这是释难破执，我们没有展开，如果在《成唯识论》当中“识” 展开种种的（就是有种种的外道的、内道的对“我”和“法”的种种的）建立， 这些建立有些完全是妄情的，有些相当于它是绳上的“蛇”，从来没有的，这种 建立是完全错误的。有些建立是正确的，这是要展开的，我们这里是不展开的。
“彼依识所变”，这是唯识当中很重要的观点：这一切的假法，都是由“识”所 变现的。这些“识”所变现的、所变的是种种的假说的“我法相”，就是有一个 一个的“我”的补特伽罗相和种种的“法”的相，这是由它（识）而生起的。那么能生的是什么呢？能变的是什么呢？所变的是种种的“我法相”，种种的假说 的“我法相”。能变的是“识”。能变当中有三个：异熟识、思量识和了别境识 。
很多人把唯识从阿赖耶识展开，应该也对，但是这里面要非常注意的一点就是 ：很容易把唯识讲成数论派。所以在唯识中有一种说法叫做“阿赖耶识外道”的 。就是最后把唯识说成什么呢？“一切法都是阿赖耶识变出来的”。如此，阿赖耶识则跟数论派无有区别，这点要非常注意。
第一个是阿赖耶识：初阿赖耶识、异熟一切种。“不可知执受处”。看表：这里的分别是我们汉地的科判的， 我们按照这个讲会比较轻松一点。首先，第一个是在讲阿赖耶识，我们讲有两颂 、两个颂子。首先，阿赖耶识的异名。首先要讲的能变当中第一个能变是初能变 ——赖耶能变，初能变阿赖耶识有它的种种的名词或者是种种的异名。
阿赖耶识的异名有很多，我们通常会讲“第八识”，这是最懒的一个说法，比如说前两天 我考弟子：你把九住心给我背一下。他说：第一住、第二住、第三住、第四住… …一直到第九住。这个是最懒的背法。或者我让你背四禅八定，哪四禅？初禅、二禅、三禅、四禅。这是最懒的背法。八识也是一样，最懒的背法就是“第八识 ”。阿赖耶识有什么异名？你说“第八识”。我不能说你错，确实有“第八识” 这个异名。
阿赖耶识的异名有很多，其实各个学派当中有些是不互相承认的，这 里面我们用最大的一个范围来讲，只要曾经是它的异名的，我们都把它拉进来讲，那就有很多。那么，这里面肯定是共通的。初“阿赖耶识”又称为“异熟识” ，又称为“一切种”。我比较愿意加点字，受过藏传佛教的熏习，特别是格鲁派的熏习以后，有时候很愿意加字，因为加了字以后会看得更清楚，同样一个名相 ，不加字的时候，有时候会乱。“一切种子识”，因为如果单独你把“一切种” 当成是阿赖耶识，我很难说不对，因为文字上已经有了，但是为了照顾颂文呢， 其实是可以简略的。像我们写诗一样，很多东西会简略掉的，如果要凑成五句格 的，有些地方是需要简略的。这里应该把它加字：“一切种子识”。如果你一定要说“一切种”，我也不能说错，因为也有人这样分的，所以“一切种”分两种 ：一是指“一切种子识”阿赖耶识；第二种“一切种”就是阿赖耶识，或者阿赖耶识当中又分两种。“一切种”、“一切种子识”都可以称为“阿赖耶识”，讲阿赖耶识主要指的是“一切种子识”。

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能藏、所藏、我爱执藏


阿赖耶识，我们翻译成“藏识”。这个“藏”是藏什么呢？我们讲“藏”有三个意思。“浩浩三藏不可穷”，有人把这个“三藏”理解为经、律、论三藏，实则不是。“藏识”的“三藏”是：能藏、所藏、我爱执藏。（顺便提到“我爱执”。对治和断除“我爱执”，是大乘修菩提心时要修的一个法。）
“能藏”，是指阿赖耶识，“三藏”都是指的阿赖耶识，但是有些地方会讲成不都是阿赖耶识。我们应该正确地解释它：“三藏”应该都是指阿赖耶识本身。
“能藏”是什么呢？阿赖耶识像一个仓库，里面藏的是“一切种子”。如果你们接触过唯识的，应该知道：阿赖耶识像一个仓库一样，我们以前所作的一些行为都以种子的形式在阿赖耶识里面含藏着。第一个，“能藏”是阿赖耶识，一切种子是“所藏”。
第二种说法，第二个“所藏”呢？（其实我觉得又要加字了，如果不加字它会有点问题，但是在汉文当中真的不需要加字，其实汉文以前是没有语法的，我觉得没有语法其实挺好的，有了语法以后复杂多了。）第二个是反过来的，就变成阿赖耶识是“所藏”。“一切种子”是能藏。这个就有点怪了，至少从文字本身就有点怪了，加字就很容易理解，“所藏”的地方是阿赖耶识，“能藏”的东西是一切种子。汉文当中的“能”、“所”分不大清楚，我刚开始学唯识的时候，被这个“能”、“所”搞得一头雾水，因为在我们的汉语言当中，至少在白话当中，会有很多不如古人精确的地方，比如说： “我所能知道的”，“我所能做的”。一句话当中既有“所”，又有 “能”。这到底是“能”还是“所”呢？第一个“能藏”是指的阿赖耶识，“所藏”是指的一切种子。第二个，“所藏”是指的阿赖耶识，“能藏”是指的一切种子。但这里面我建议大家加字理解：“所藏的地方”阿赖耶识，“能藏的事物”一切种子。
第三，我爱执藏。这个说法可以有很多种，我们挑简单明了的来说。第三个是我爱执藏。我爱执藏讲的是什么呢？这个是跟后面的第七识是有关的。第七识简单讲起来就是“我执”，第七识把第八识的“见分”执着为“我”。如果讲简单一点，不讲“见分”、“相分”，就是第七识把第八识认为它就是“我”，这是第七识独有的功能，它的主要特征。第八识就是第七识所执着的那个“我”的“所依”，至少是第七识把第八识执着认为是“常、一、自在的我”、“独立实有的我”，因为第七识是错误的认识，认为它（第八识）是“常、一、自在的我”、“独立实有的我”。这就是第七识“我爱”，它所执的那个东西叫做“我爱执藏”。可以说：第八识是第七识的对境，第八识是第七识它执着“我”的那个对象。第七识是依第八识而执着为“我”的，所以第八识就是“我爱执藏”。


第八识的见分


仔细来分第七识是依第八识的“见分”执着为“我”，不是依第八识的“相分”执着为“我”。待会儿我们会讲第七识的“见分”和“相分”。
这里面的差别就有点大了。接下去的差别非常大，这几天完全讲“见分”、“相分”都可以。简单来讲，“见分”是能知，“相分”是所知。但是，如果完全按照这么讲的话，我们就变成安慧了，我们就不是护法了。我只是说这是简单来讲。这个不是很精确，不算精确是因为我们现在主要按照护法来讲《唯识三十颂》。“见分”，简单来讲就是：能见、心。“相分”，就是所见的境。简单来讲，这个按照护法来讲是有问题的。我是为了让大家稍微大致的了解一下所谓的“见分”和“相分”。那么，第八识有它的“见分”和“相分”，“相分”是它的对象，它的对象有变化，第七识是不会执着于那些容易认识到变化的东西为“我”的。第二，第八识的“见分”是什么呢？第八识的“见分”是一个能认知的，那么这个能认知它有一种相续性。这种相续性，假如你不够仔细辨别的话，你会认为它是常、一的，认为它是不变的。昨天有第八识，今天也有第八识；昨天能认知，今天也能认知。它似乎是那个不变的东西：常、一的。第七识把它执为是“我”。
因为具备这三个“藏”的意思，所以第八识称为叫做“藏识”。能藏、所藏、我爱执藏，“三藏”之中哪个更重要呢？就我们一般人的理解是第一个“能藏”更重要，阿赖耶识能够藏一切种子。但这里面，阿赖耶识它主要想说的是，“我爱执藏”这个概念对阿赖耶识这个命名更重要。
阿赖耶识又名“异熟识”，这个“异熟”在各个宗派里面都讲，唯识和其他宗派讲的都不一样，它给“异熟”加了很多要求，这些要求是其他宗派不讲的，既然不讲，就变成其他宗派讲的“异熟”都不能够承认了，有人说：到底能不能承认？其实有时候是你们以后如果要做学问的话也是一样，如果一个老的名词你给予它新的定义的话，你依靠这个定义就可以把前面的所有的说法给推翻了，也就是说如果你想推翻其他的这些说法的话，你可以把老的名词给予它新的定义，很重要的一个地方就是你把这个定义要下好，相当于“旧瓶装新酒”。定义一旦不一样，内容就会完全不一样，就可以有新的概念，新的内容依此可以完全的展开。这里也是一样，其实它对“异熟”限定了四个内容，这就和其他宗派讲得不一样了。


“异熟”


对于“异熟”，我们也不展开了，“异熟”其实在唯识里面是一个难点，我们不展开。
异熟我们讲四个：异类而熟、异时而熟、变异而熟、异地而熟。
首先，“异时而熟”。意思是：比如我在上一辈子做了一件事情，如杀了一个人，下一辈子投生到畜生道的猪,或者地狱，这个就是“异时而熟”——你的因在什么时候种的？因是在这一世种的，果在下一世，这个叫“异时而熟”，叫“异世而熟”也是可以的。
“异性而熟”或者是“异类而熟”是什么呢？比如说你的因是善恶，果是无记，这个叫做“异类而熟”或者是“异性而熟”。为什么说因是善恶，果是无记？因为你在因上面做的善恶，比如说我是做了一件好事，这个是一个善，果是无记怎么讲呢？这个业到以后报得结果是什么呢？我的这个人的身体，那么为什么说这个是无记呢？无记的意思是,它不是善的，也不是恶的。你们刚学的人可能会有点奇怪，这个身体做人已经很不错了，应该是善的啊！不是的，这个身体应该是无记的。为什么说是无记呢？假如我们这个身心是善的话，那么出现一个问题：你所做的所有的事情要打上善的记号。如果这个身体是恶的话，比如说地狱，假如地狱的身体是恶的话，你所做的所有的事情要打上恶的记号。但实则不然。你可以依这个身心而作善事，也可以依这个身心而做恶事，但这个身心不一定是善或者是恶的，所以引发出的你这个身体异熟身，它是无记的。因是善恶，果是无记，但是这个确实比地狱的好，它享受乐的也会比地狱多，但是它本身不是快乐、本身不是痛苦，本身不是善也不是恶。所以，这个叫做“因是善恶，果是无记”。其实，这里面有另外一个问题，我们在因位上面做了很多善恶的事情，现在报在我们身上，这个事情一定是好还是不好呢？好和不好是价值判断，善和恶也差不多。其实，在我的身上、在我周围所报的这个情况是基于你现在的心，可以有改变的。我以前做的恶事，现在周围条件不太好，我可以基于它而生起出离心；如果我以前做的好事，现在快乐一点，我可以为富不仁做坏事。所以，其实重要的是“你现在的心的转变”。
“变异而熟”，意思是你的因到果的时候是有变化的。因，前面有因，后面有果。因如果不变化到果，这是不成立的。因一定有了变化之后，才会有果。这个叫做“变异而熟”。实际上“变异而熟”是属于“异类而熟”的一种说法，所以我会讲四个。
还有一个是“异地而熟”：比如说你的因在人道当中做的话，你的果可能在地狱中，它不是在一个地方的，叫做“异地而熟”。
“异时而熟”、“异地而熟”、“异类而熟”（又叫变异而熟、异相而熟），共四个。那么，“变异而熟”单独拿出来可以是四个，就像我刚刚说的从因到果，因必须有变化，后面才会有果。这个是“异熟”。
那么这个在唯识当中要分“真异熟”和“异熟身”的，在其他派别当中是根本不分的、是没有这个说法的，为了什么呢？其实就像刚才我们讲的，我现在讲很多我自己的东西，这是唯识加带的私货，唯识要把阿赖耶识讲成“异熟识”，这是其他宗派没有的，因为其他宗派不讲八识，既然它要把“异熟”这两个字送给阿赖耶识，它一定要把“异熟”前面的名词给变掉，所以这个是唯识自己加的私货。于是，它出现了一个叫做“真异熟”，就是真的异熟只有阿赖耶识。他为什么这么说呢？刚才讲了，“异时而熟”、“异类而熟”、“变异而熟”，阿赖耶识它本身是无记的。简单讲讲：引业和满业。“引业”，和异熟、和阿赖耶识本身有关。“满业”，就是我们通常讲的“满业所熟的、所成熟的”，和它相关的，就是我们现在护法系里面讲的“异熟身”，就是一般所讲的“异熟”了。那么，“引业”有关异熟呢，就是这里面所讲的阿赖耶识，真异熟。唯识当中护法这一系当中“真异熟”只指向阿赖耶识，其他所讲的“异熟”比如说我们这个身体，在其他宗派来讲，我们这个身体、地狱的身体都“异熟”。但是在唯识里面讲这个身体不是“异熟”，是“异熟身”，是“异熟”——阿赖耶识——所生的，它不是“真异熟”。刚才我举例的时候用这个身体来举例，比较容易理解。唯识自己加东西了。
“异熟”是难点，我们今天不展开，以后有机会单独讲“异熟”，难点的原因不是因为它有多难，而是因为它自己创造了一个说法，它的说法就变成了与以前所有的说法都不一样，就造成大家、其他人理解的困难。

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续谈赖耶之异名


那么，它（阿赖耶识）叫做“异熟识”，又叫做“一切种子识”。有一种说法说“一切种就是阿赖耶识”的异名，这种说法不是不可以，但是它主要是为了照顾这本论，如果不是为了照顾这本论《唯识三十颂》的话，应该解释为“一切种子识”更好一点。这么说不是说错了，就是给个名字。相对来说，“一切种”应该是阿赖耶识里面所藏的东西，阿赖耶识是“一切种子”所藏的地方，所以又给它取名叫做“一切种子识”。就是按照它里面给它所藏的东西，给它取的这个名字，比如说：书房。是按照它装了书的内容来给它取名字叫做“书房”。“卧室”的名字是按照它的作用来谈的：睡觉的地方叫做卧室。这就是给它取名的方法。
阿赖耶识还有其他的名字，“第八识”肯定是其中一个，还有：阿陀那识。《解深密经》云：阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。阿陀那识的意思是“执受”的意思，是“执受识”，后面也会讲到“执受识”。其实，阿赖耶识的名字和执受识的名字，哪个名字的范围更宽呢？“执受识”的名字更宽。平时我们都将阿赖耶识（阿赖耶识就是能藏、所藏、我爱执藏）我爱执藏的这个功能作为它的主要功能的话，“阿罗汉位舍”，阿罗汉位舍的是什么呢？舍的是阿赖耶识吗？不能说阿赖耶识没有了，是阿赖耶识的这个名字没有了，因为阿赖耶识是“我爱执藏”。那么到小乘的阿罗汉位、大乘的第八地以上，第七识不再“执第八识的见分”为“我”了。这个“我爱执藏”的功能就没有了。所以这个时候它是不能叫做阿赖耶识的。叫“阿罗汉位舍”，舍的是什么呢？舍的是阿赖耶识的名。这个要小心，这个如果在护法一系是这么说的。如果在刚才我们讲到的清辩则有点不一样。但是，如果是“执受识”的那就没有问题，不管你是第八、第九、第十、佛地，它都可以叫做“执受识”，“阿赖耶识执受根身”这个功能并没有少，或者第八识这个名字应该也没有问题。那么还有一个：到了佛位，你可以叫做“执受识”，没有问题。
佛位还有另外一个名字叫做“无垢识”，这个只有到了佛位的时候才可以叫。这个“无垢”是指：你所有的烦恼障、所知障都断完了，这个时候转识成智了，叫做“大圆镜智”，就是大圆镜智和无垢识同时成立，那么在前面还有垢染，什么垢染呢？“烦恼障的垢”和“所知障的垢”。“所知障”的意思是什么呢？“所知障”的意思不是所知道的太多，而是所知道的太少。
说阿赖耶识，也可以叫做“所知依”。很多人还是在这上面会出现问题，认为是所知道的等等，“所知依”的理解会不一样。“所知依”的意思是什么？能知的是心，所知的是指一切法。所知、有、存在、对境，都是指一切“法”（虽名字不同但意思是一样）。一切法的“依”是阿赖耶识，一切“法”的背后的背景是它所变的，所以它又称为是“所知依”。“三能变”中，最主要的是阿赖耶能变，因为第七能变和前六的能变都是阿赖耶识变现出来，都是它变现出来，是它夹带出来的。所以，这一切的东西最后的所依是什么呢？是阿赖耶识，所以它又称为是“所知依”。
又称为“藏识”，又称为“一切种子识”，又称为“阿陀那识”，最后转成清净位的时候称为叫做“无垢识”，转识成智的时候叫做“大圆镜智”。


安慧系及“阿摩罗识”


刚才我们在私下聊的时候，聊到一个“阿摩罗识”，其实如果提到“阿摩罗识”就跟安慧系有关了。藏传里面也会稍微谈谈这个阿赖耶识。藏传里面在谈到阿赖耶识的时候，他会讲的就是《唯识三十颂》里面目前讲的阿赖耶识，是什么呢？如果清净位和杂染位的话，它是杂染位，这是藏传的说法。我刚刚把护法系已经讲完了，现在是藏传一系的。如果是藏传一系的他会说：现在所讲的阿赖耶识是杂染位，没有谈到清净位的，清净位的是它转依以后的，那么如果按照汉传的真谛法师的说法，真谛其实是安慧一系的，就会出现“阿摩罗识”的说法，“阿摩罗识”它是清净位的。一般我们汉传是怎么讲呢？就是阿赖耶识不把它分成清净位和杂染位的。如果把它分成清净位和杂染位的话，事情展开就会很多了，可能安慧一系的说法就要出现了，所以就不分了。
阿赖耶识的异名先谈到这里，异名除了阿赖耶识、异熟识、一切种子识，既然讲这个“识”字，是文简义丰的话，这个识都要加。
阿赖耶识的“所缘行相”。这里安慧系和护法系讲得也不一样。这里要展开篇幅就会很大了。“所缘行相”，其实它是分两个：护法一系的说法是分成“所缘”和“行相”。“所缘”是境，“行相”是心，这个不能把它理解为“所缘的行相”，是“所缘和行相”。我们会觉得“行相”应该是境，这里的“行相”是指：识的行相、识的本体或者识的性相、识的表现。识的性相、识的表现是什么呢？了别为它的性相。这就是“识的行相”——“了别”。所以，“不可知执受，处了常与触”，这里句读应该到：不可知执受处了。那么，“不可知”放在一边，“执受处”是所缘，“了”是指形相。这个是护法系的说法。“了”的意思是什么呢？了别，就是能认知、清晰知道、明显知道。识”的定义，能认知是“识”的形相，心的作用（用“作用”不太合适，暂时按这个可以帮助理解）是什么呢？是能认知。认知的对象是什么呢？是所缘。能缘是识，所缘是它的对象。它的对象是什么呢？它的对象这里面讲的“能认知”不仅仅是一般的识，是指的阿赖耶识。阿赖耶识所认知的对象是：执受处。
这个也有几种解释，有点复杂，所以我们在做翻译的时候也会觉得翻译其实是一件非常复杂的事情，也就是说假如你不了解里面的内容，其实更多的甚至你应该要知道它里面包括一些部派他们有哪些说法，你才能够翻译得更好。比如说现在玄奘法师翻译的，他这样的翻译就是很注重原文，即使我现在把它按照这个方式来解释：玄奘法师的方式来解释当然没有问题。但是如果把它用另外一种方式解释，照样可以说得通。所以，这就是翻译当中一直出现的一个问题：到底是意译还是直译？有时候水平不够的时候，直译比较好。水平够的时候，意译加直译。我想讲的意思是你如果完全直译的话，另外一个部派来用这个词照样可以说得通，如果你完全用你的派别的主张来意译的话，其他派别或者其他人拿着这个不见得能讲得通，所以它这里面所有的字和梵文能够对得上，造成安慧一系的拿到这个照样还可以讲，文字还是可以抠得上，现在也是一样。


“执受处”


不可知“执”可以是一个，“受”可以是一个，“处”可以是一个。也可以“执受”是一个，“处”是一个，可以把它分成两个或者是三个。所以，当翻译是非常非常难的。
阿赖耶识的所缘。阿赖耶识，我们说它是识、是一个能认知的心，它所认知的对象是什么呢？它所缘的对象是什么呢？其实，用“认知”这个词不完全正确，因为如果单单认知的话，会有其他的问题。所缘，这个词是最好。如果是“所认知”的话，还是有问题的。
阿赖耶识所缘的对象是什么呢？在汉地，叫做：内变根身、外变器界。它首先要变出的根身器界，同时根身器界就是它所缘的对象。那么，阿赖耶识缘什么呢？内缘根身。根身是什么呢？根，就是我们的“眼、耳、鼻、舌、身”五根，是它变出来的——内变根身。外变器界，就是外变器世界。是不是全部是这样呢？如果你把这个全部讲的话，稍微有点问题。有些人就简单的这么讲讲，我不能说他错，如果简单讲“内变根身、外变器界”，讲完了以后，没有错。但是这里面可能会造成一些误解。如果这样的话，前六识的“了别能变”，它变的东西是不是也变成是阿赖耶识的对境呢？这里面要变成是共业所成的。佛教当中讲“共业”和“别业”。比如你认识的这个单独的东西是你的“别业”。“共业”所成，比如说：我们这个山河大地就是“共业”所成的，不是你的前六识的对境，这个器世界、这个外面的环境，是你的阿赖耶识所变的。你的根身，你的“眼、耳、鼻、舌、身”，跟你自己的“眼、耳、鼻、舌、身”根差不多，“眼、耳、鼻、舌、身”所没有认知、没有缘的、或者没有观察的、没有碰的对象，不是它们所缘的，这个，是阿赖耶识本身变现出来的，也是阿赖耶识本身的对境。
那么这个对境是什么呢？微细难知。因为这里面它加上了“不可知”三个字。这个“不可知”不是完全不可知，佛教不是“不可知论”，佛教是“可知论”。这个“不可知”的意思是微细难知，它的行相太微细了，不是我们一般的人、甚至它不是罗汉们的境界，很难知道的意思。

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“不可知”


我们会讲阿赖耶识本身的相分，很微细难知。前面我们讲过引业和满业，它是什么呢？它是引业的结果。比如说引你到人世间，这是引业的结果。而其他的则是满业的结果。我们是“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”的对象，这个就不是阿赖耶识的对象。我们非常仔细的看到面前这个铜炉啊等等这些，这些应该是我的“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”的对象，而不是第八识的对象，第八识的对象没有这么清晰，第八识的对象很隐微的。这造成每次我讲这个都会很困难，因为大家都想知道它是什么？但是我跟几个老师学习的时候，讲到这里都说“微细难知”，就是讲到这里就不讲了。
阿赖耶识的“见分”就是阿赖耶识的能知的心，阿赖耶识的“相分”隐微难知、微细难知。其实阿赖耶识的“见分”也不容易知，“不可知执受处了”，这个“了”也不容易知，阿赖耶识的“见分”也很难知。
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，“凡”是指的凡夫，“愚”是指的外道，凡夫、外道，甚至罗汉都不能了解阿赖耶识，这个太难太难了。更不用说阿赖耶识这个微细的行相和它微细行相的对境。所以，这里面它就讲了“不可知”三个字。
“不可知”三个字，加是加得轻松，搞得我们也很累，因为我学的时候也是这样的，我也会有这样的感觉：它到底是什么？阿赖耶识的对象，或者阿赖耶识能认知的到底是什么？不清楚。“执”、“受”、“处”：“受”根身，“处”器界，种子就是它的“执”。阿赖耶识本身有它的什么呢，它是作为“能藏”，所以说能缘、所缘是更好的一个词。阿赖耶识本身是“能”，种子是“所”，它能够“持”，用“持”更好，比如说：这个桌子上放的东西，这个桌子是“能持”，桌子上放的东西是“所持”。那么，阿赖耶识是“能”，种子是“所”。如果是这样的话，就把它分开成为“不可知执、受、处”，“不可知的执”就是“不可知的持”，是什么呢？种子。种子也是微细难知的。根身器界，它的引业所变的，是引业的果。阿赖耶识的“能认知”和“所认知”的对象，它的境离自己更近的——是“根身”，离自己更远的——是“器界”，都是难知。
最后一个是“了”难知。


唯识的四分说


《唯识三十颂》有点难讲。我心里面是想更微细地讲《成唯识论》或者是《成唯识论述记》，但我不是唯识师，又不太愿意花太多的时间研究唯识，主要是怕大家对唯识认识错误，因为确实有这样的情况发生，所以这次把《唯识三十颂》拿出来讲。唯识每个字都需要细抠，如果你们能够好好地从头到底仔细地抠一本唯识方面比较细的著作的话，再看其他的唯识相关著作会简单一些，如果一本都没有抠过的话，理解起来会比较麻烦。如果《唯识三十颂》的颂文你们看着有问题，可以参考散文版的。


我们讲到了“三能变”当中的“初能变”——第八识赖耶能变，讲到了赖耶能变的第二“所缘行相”。所缘的“执受处”，行相是“了”。第八识的行相是什么呢？识的行相是了别。第八识的行相，也有它的了别性。了别，如果用藏文翻译就是“清晰地知道、明显地知道”。藏传基本上可以从这里展开的一个内容就是：唯识的“四分说”。“


四分说”很有趣的一点，我发现好几个人都有这种情况：“四分说”把安慧直接说成是见分了。有一句话在汉传唯识当中几乎是顺口溜:“安难陈护，一二三四”。一分家、二分家、三分家、四分家，这是唯识的“四分说”。“安”是安慧，“难”是难陀，“陈”是陈那，“护”是护法。藏传对唯识的分派，是分真相派和假相派的。汉传对唯识的分派，是从四分来分的。先说后面三个：难陀的“两分家”、陈那的“三分家”、护法的“四分家”。难陀是“两分家”：见分和相分。陈那是“三分家”：见分、相分、自证分。护法是“四分家”：见分、相分、自证分和证自证分。作为一位中观师，我在学到“证自证分”的时候，当时就觉得“头有点大，有点话多”。


安慧是“一分家”，好多人说安慧是主张见分，但是错了，安慧应该主张自证分。我已经不止一次地看到，很多人把安慧的“一分家”的“一分”理解为见分，错得有点太明显了。吴××也是如此认为，这是我没想到的。随便举个例子：西藏的唯识是安慧系的，昨天我们给唯识下的定义是“承认自证分且承认法无我的”。所以，安慧一系是要承认自证分的。如果是承认见分的话，那就是不承认自证分了，问题就大了。安慧承认的是“自体”，其实是自证分。那么，这个枢纽我们从哪里讲呢？从陈那开始展开，然后往后面推就比较容易一点。他说什么呢？我们前面一直讲“识”的能变现、“识”的转变。


二胜六庄严


关于“识”的转变，陈那在唯识当中是一位比较重要的人物。
在藏传佛教或者说是晚期的印度佛教当中，出现了被称为“二胜六庄严”的几位祖师，是哪几位？我们前面讲的圣龙树和圣天，是“六庄严”当中开创与奠基中观学派的祖师。开创与奠基唯识学派的两位祖师是圣无著和世亲（无著证了圣位，所以是“圣无著”。世亲之所以没有加“圣”字，是因为他证得加行道但没有证得圣位）。还有两位是陈那和法称，这两位也没有加“圣”字，他们是研究因明学的，都是唯识家，但是这两位在因明学方面贡献巨大。圣龙树、圣天、圣无著、世亲、陈那和法称，这六位被称为“六庄严”。功德光和释迦光，是戒律学方面的，他们对《根本说一切有部》的戒律进行了非常仔细的疏释。“二胜六庄严”中的“二胜”是殊胜的胜，把注解戒律的看成是“二胜”，说明佛教把戒律看得非常重要。
这里面其实如果按照藏传佛教的格鲁派的五大部来说，或者说是按照我们昨天讲过的大小乘佛教各分有宗和空宗，然后再分一共有四个部派：有部、经部、中观、唯识。由于《根本说一切有部》的戒律，是由功德光和释迦光注释的，所以他们可以代表有部。中观和唯识前面已经讲过了。陈那和法称就要代表经部了，这个稍微有点有趣，在汉传当中这两个代表经部大家会觉得有点奇怪，但藏传他们能够理解能够接受，认为他们的著作当中主要是经部的。这个问题其实我们一直都在跟他们辩论，
前两天我们几个汉人跟一位格西又在网上辩论起来了，我们认为：按照西藏的经部的观点，没有一个是经部师，就是历史上没有出现过这样的人，按照你的说法可以，但是这样的经部师从来没有出现过。他们有点不太承认，就是包括他们也会把世亲放在里面，对此我们不承认。陈那、法称放进去，我们也不承认，因为他们二位是唯识师。如果按照五大部来分的话，《量论》、《因明》主要是陈那和法称著作，戒律是功德光和释迦光著作，中观的《入中论》、《中论》也有了，唯识放在哪呢？唯识放在经部也不合适啊，放在般若里面也稍微有点不合适，《现观庄严论》主要是属于中观自续派的观点。唯识放在哪里呢？暂时先不放了。
陈那是佛教因明里面很重要的一个人物，也是一个枢纽的人物，他是佛教新因明学的创始人，被后人称为“中世纪正理学之父”。五因明是“五分说”的，到了陈那以后是“三分说”，有“宗、因、喻”这三支，以前是“宗、因、喻、合、结”这五支的，到了陈那以后是三支，到了法称好像变成是两支了。看似越变越简单，实则越变越复杂。
那么陈那的“见分、相分和自证分”跟他的量学是有点关系的，跟他的因明也是有点关系的。昨天我们讲过世亲的四大弟子当中，陈那是在因明上超过世亲的，他是很重要的一个人物。陈那，现在看起来好像这个名字很熟悉，这个名字是一个翻译，应该“那”是“那迦，翻译过来是”“龙”的意思（陈那，有意译为“大域龙”的）；“陈”就是“方”的意思（陈那，也有意译为“方象”的）。所以，“陈那”有直接翻译为“方象”、“大域龙”的。

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能量所量及量果


还是从陈那开始讲。见分、相分、自证分是讲什么呢？其实自证分是个实体或者本体，是“识”本身。见分和相分，是由自证分所引发的——这是一个说法。比如说——这个称为自证分，把它分成两个：这个是相分，这个是见分。陈那说：基于我们的识，识的本体是什么呢？自证分，它所变现出来的能缘的（能认识的）是什么？是它的见分。所缘的是什么？就是它的相分。它变出来的能认知的心，这个是它的见分。所认知的境，是它的相分。
对此，陈那是怎么举例的呢？他是这样举例的：“能量”和“所量”。陈那是讲因明的、讲量论的。所量。那次我们在讲心的时候，讲：认知、心当中首先要分量识和非量识。量识当中分二：现量和比量。“量”就是正确的认识。“能量”和“所量”，举什么例子呢？尺和布。尺是能量，布是所量。那么，“二分家“就认为：只要有能量和所量就可以了。那么“三分家”按照这个看起来就是必然的了，“二分家”对这个“自证分”就不讨论了，觉得不需要，有两个就可以了。“三分家”为什么要有一个自证分呢？陈那是这样讲的，他说：“能量”是尺，“所量”是布，还要有一个“量果”，“量果”是什么呢？二十厘米！这就是“能量”、“所量”、“量果”。还有一种说法是什么呢？见分缘相分。见分是否正确要靠“量果”来确定。这个时候就多了一句话（有的时候多一句话都要很小心）。
陈那多了这一句话以后，护法就钻出来了。我刚才说这是什么呢？“能量”的尺子去量“所量”的布，“能量”量完以后的正确不正确，要通过“量果”来确立。这里面就有一个问题：“能量”作为能缘，“所量”的相分作为所缘。那么认知它“能量”得正确不正确的时候，就出现了一个问题：以“自证分”作为能缘，以“见分”作为所缘。那么，这里面就出现“还需不需要一个量果”的问题。陈那自己认为这是不需要的，因为他根本就没有这种说法。护法就加了一个说法，他认为：还需要量果。那么，又出现了“证自证分”，这个问题就越来越复杂了。唯识就是这么越来越复杂把我们绕晕的。于是，他又举了一个例子：本来是用尺子量布已经完了，然后陈那补了一刀，说：用尺子量布，还有二十厘米这件事情。然后护法再补一刀：量完二十厘米之后，又在本子上记下来了二十厘米，叫做：证自证分。就是说，一个是：知道它是二十厘米，就解决了。一个是：把这二十厘米又写下来了，是什么呢？以自证分为能缘，以见分为所缘，那么证明自证分正确的是什么呢？是证自证分。就是在这里面：自证分是“能量”，见分是“所量”，而证自证分又成为“量果”。这就复杂了：本来在“三分家”当中就是一件事情，现在要变成好几件事情，变成四件事情。“三分家”当中一件事情：“能量”、“所量”、“量果”。这件事已经完了，“量果”只给一个，给谁？只给自证分。现在护法又——按照中国的古话叫做“平添许多啰嗦”。他说什么呢？既然自证分是见分的“量果”，相当于自证分是见分的“能”，而见分是自证分的“所”。那么，既然这里有一对的能所关系，它应该也有一个“量果”，于是，他又成立了所谓的“证自证分”。于是，出现了第二批的“能量”、“所量”和“量果”。“能量”是自证分，“所量”是见分，“量果”是证自证分。这件事情了结了吗？没有。这个到最后用一个表格就体现出来了，我们要把它的“平添许多啰嗦”变现出来。那么，护法按照自己的思路就会出现下面的问题：因为你以自证分为“能量”，以见分为“所量”，以证自证分为“量果”的话，这里又出现了：自证分和证自证分又是一对能所关系。那么，再有一个“量果”到哪里去找呢？所以其他宗派就问他：如果这样，将会出现“无穷过”（无穷的过失）。
当时护法也比较年轻，他能够扛得住，他有一个扛的办法（真是“平添许多啰嗦”），他说：好，对我承认你，什么呢？以自证分为“所量”，以证自证分为“能量”，本来按照前面的护法的思路将会出现：证证自证分作为“量果”，他说：现在不要。以自证分为“所缘”，以证自证分为“能缘”的时候，还以自证分为“量果”。这个是平添了一层啰嗦。还没讲完，他要讲完的话，必须还要加一分啰嗦，啰嗦到哪里呢？以他的第三程度的来说，因为自证分又变成一个“能缘”，证自证分又变成一个“所缘”了。于是，他要再补第四刀：在证自证分为“所缘”，自证分为“能缘”的时候，以证自证分为“量果”。这就是他“平添许多啰嗦”，是他造成的。我个人觉得这个有点啰嗦，但是汉传觉得这个非常重要。我觉得前面就已经有点出问题了，自证分前面是证自证分、证证自证分、证证证自证分……这个本身就是多出来的，根本不用在这里给他补一刀“能”、“所”。你不补这一刀“能”、“所”的话，就没有后面的许多啰嗦。




能取所取


写出来其实不难：
第一层：见分是能缘，相分是所缘，自证分是量果。
第二层：自证分为能缘，见分为所缘，证自证分为量果。
第三层：以证自证分为能缘，自证分为所缘，还以自证分为量果。
第四层：以自证分为能缘，以证自证分为所缘，还以证自证分为量果。
这样，总算是有一个密闭的圈子，护法就说：对他来说四分够了。够是够了，我觉得也就这样了。否则的话，真的是无穷了。
http://imslr.com/forum.php?mod=attachment&aid=MzYwODR8OGY0MGY5MjEwMmJkMTU2NzcxN2U3NDE0YzgxMDNiNDR8MTczMjQ3MTE3Mg%3D%3D&request=yes&_f=.jpg


难陀的“两分家”——见分和相分，问题是没有太多的经典可以给。那么，安慧到底是承认见分还是自证分呢？安慧应该是承认自证分的。刚才讲过了，藏地都是安慧系的，安慧系不能自己说自己不是唯识，那要出问题了，安慧其实是承认自证分的。就是说，上午我讲过一件事情，说：依护法讲还可以，如果依安慧讲要出问题的，是什么呢？就是见分、相分、能缘、所缘。因为对安慧来说，我们学过或者是听过藏传佛教宗义书里面的会谈到：“能取所取空”或者是“能取所取异体空”，只差两个字，但里面差别很大。如果我们看到“能取所取空”这句话，你就可以发现安慧应该是：只承认自证分。“能取、所取”与“能缘、所缘”，差不多的意思。“能取所取空”，它的想法是什么呢？但凡是你变现出来的，我们现在所说的见分也好、相分也好，它都不是真实的，真实的唯独是自证分。所以，对安慧来说，“识”变现出来的“能取、所取”、“能知、所知”等等，这个都不是真实的，这个是需要，或者说它都是妄，都是错误的。
我们到现在一般的思路都是按照护法走，护法的思路是什么呢？护法在这里的思路和安慧是完全不一样的，包括陈那也是一样，他认为见分、相分都是正确的。错误在哪？错误在于我们以为相分是外境，所以我们一直在用护法的讲法在讲。我们把实际上是内境的、实际上是真正的境，把它理解为“离心的外境”——护法说这个错了。而见分和相分、心和境，这个是没有错的。由自证分而变出来的见分和相分，我们说三能变，由它所变的，内是能知的心，能知的心所观察的是所知的境、所缘的一切法。能知的心和所知的一切法，这个时候都还没有错，那么在什么地方错了呢？我们认为有一个我们把这个相分当做是离开心的、独立在外面的一种客观的实在。这个时候，护法说：这样的认识是错的。境，心的对象本来是相分，它一点都没有错。但是，你把它认为是独立于心的存在，比如说：现在我认为对面的这个转经轮，它不是基于我的心而生起的，它是独立的一个客观的存在，这种就变成它不是相分了，这种东西其实根本不存在——这是护法想要讲的“外境是独立于心的”这种东西根本不存在，“外境上的客观存在”这个东西是不存在的，凡是存在一定是“心所变现出来的”，是心的本体或者心的本体变现出来的见分和相分。在护法当中，见分、相分都还没有错，能缘、所缘都还没有错。他说什么呢？外境是你根本缘不到的，他说：外境根本不存在。如果有独立于你心的境的话，那它独立于你的心，你又怎么去认识它呢？“离心的外境”根本不存在。
接下去就是一个问题：见分。见分，它是不能缘外境的。因为外境它不是存在的一个东西，见分能缘的只能是相分。“独立于我的心的外境上客观存在的转经轮”，这个是不存在的。“由我内心所变现的、内心所缘的这个转经轮”，它是存在的。


清辩对护法思想的问难


这里面实际上有比较重要的一次辩论，跟护法本人有关。这次辩论是由谁和谁辩论呢？中观自续派的祖师或者说是中观派一位很重要的人物叫做清辩，这个问题是由清辩所引发的。后来大家吵，吵了以后呢，清辩也没有抓到护法。清辩也学了很多唯识的东西，当时他觉得很不满意特别是对唯识的说法，而唯识当中比较重要的一个人物就是护法，他就追着护法要问，其实是质难关于唯识的东西，因为他找不到弥勒菩萨。护法当时还很年轻，三十岁左右而已。
有一种说法，说是：护法“逃”走。我估计是汉传的或者是中观的一个说法，不过确实有这个现象就是：清辩带着人去找护法的时候，护法总是早一步走了。我希望这不是“逃”，应该是去治病吧，因为护法身体不好，后来三十多岁就去世了。还有一个可能就是：清辩来势汹汹。清辩当时是一位很著名的中观师，他的常随众，就是他一出发后面要跟十辆大巴车，十辆都不够，七八十辆，因为共两千五百人。清辩的常随众是两千五百人。这个有点恐怖，常随众是释迦佛的两倍。带着那么多人上门挑战，简直是砸场子的意思嘛。所以我觉得如果我是护法的话，我也会找理由先走。
清辩找护法就是辩论这个事情，他说：你讲“诸法唯识”……但是很有趣的是——唯识后来对护法与清辩的辩论又有了歪曲，就像我们一般的宗派对其他的宗派会有一种刻意的、过分的这种解释一样，就像我前面讲过的我是比较同情犊子部的，因为犊子部的有些观点被其他宗派刻意的歪曲了。清辩也是如此，清辩的一些观点也被唯识刻意地歪曲了。那么，佛教里面讲因果的。这里面我觉得是有点因果的，因为清辩用的这个方式，很有趣——不是清辩常用的方式，清辩常用的方式是用因明的角度来讲、来辩论的，是用自续的方式来辩论的，但是他在问这个问题的时候，他突然用了一种应承的方式来，结果因为清辩自己本身不常用应承的方式，然后对方就用他这个应承的方式去歪曲了他，其实清辩的意思是说：按照你的这个说法，“唯识”可以承认的话，那我也可以承认“唯境”，清辩的背后的观点就是：你唯识这样说是不成立的！结果后来唯识就把它成立为什么呢？“你看，清辩说‘唯境’，这个说法实在太错！”其实，清辩根本不是想成立唯境，而是说：你（唯识）自我矛盾——他是想这么说的。清辩好不容易用了一次应承的推理方式，结果还被人家误解了。应承的方式被外行很容易误解。就是有点像“随因破”：让你自己觉得自己这个观点站不住脚，并不是成立一个你的观点的反面。
那么，清辩找护法想辩论什么呢？清辩找护法想辩论的是：如果你认为外境没有，而“唯有内识”的话，那么（清辩下面的因明就来了）你这个识是缘外境的，如果外境没有的话，你这个内识怎么会存在呢？如果你认为“外境没有而内识存在”，那我同样可以证明：“外境存在”。清辩的意思是：你不讲道理。

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护法对清辩的回应


好，我们按照昨天讲的切换到这里是什么呢？也就是说：境和外境这件事情，在这之前呢，大家还没有讨论得更精细，由清辩提出这个问题以后，唯识是要给予解答的，护法虽然跑了，但是护法留下了回应。他提出清辩有三个错误，他说：清辩你搞错了，其他两个我不记得了（应该是《成唯识论掌中枢要》，如果没有记错的话）。他说什么？就是我昨天给你们讲的那一段。
他说：首先，你理解错了我的意思了。他说：我从来没有说过“外境不存在以后，内识要存在”，这是你理解错了我们唯识的意思。而这点通常是我们一般人认为唯识是这样理解的，就是：境是没有的，识是有的。我们一般人在听到“唯识”这两个字的时候、听到“唯识无境”的时候，会认为：境是没有的，识是有的。护法说：我不是这个意思。我经常在有些地方会批评一些四五流的唯识师讲唯识，如果按照你们所讲的“唯识无境”，那《百法明门论》当中明明讲到有“色、声、香、味、触、法”、明明讲到有“物质”，明明有“五蕴”啊！那么，护法在这里回应了他，护法说什么呢？第一，对于你的问题，我跟你叫“共许极成”。如果是“共许极成”的话，表面上我们看就是——护法想说：我跟你的观点是一样的。但是，在因明当中他已经说了：对不起，你错了。
我们先把这个词提出来“共许极成”。“共许”就是：我和你都承认。“极成”中的“极”是终极、究竟，“成”是成立。那么这句话本来的因明里面的意思是什么呢？就是说：他的意思，最终极的意思就是这样。“共许”就是：我和你都承认。“共许极成”这两个，其实本来是范围有大有小的，就是“极成”是更圆满的。“共许”呢，假如说：我跟你共许“桌子是心法”，我跟你共许，但是这句话是不极成的。“桌子是心法”，这句话是不极成的。那么，极成的正确性要比共许更高。但是，有时候共许和极成，这两个可以通用。那么，他现在在讲“共许极成”这句话的背后的意思是什么呢？在因明里面。它是有一个错误的。如果出现了“共许极成”，说明立题的人错了。为什么呢？因明的第一个是立宗，就是立一个观点。因明是要辩论的，立的观点一定要有一个背景，是什么呢？违他顺自。就是：和敌方不一样的，和我方的观点是一样的。这是我方的观点，而且是敌方不能承认的观点，这个叫立一个宗。假如你立一个宗，敌方和我方都共许了，这是什么情况呢？叫“共许极成”。你是犯了立宗的错误了，就是我和你的观点相同了，我们拿来辩论干嘛呢？如果按照逻辑当中，“共许极成”是好事，但是在因明当中“共许极成”是你立题错了。
那么，他说的什么“共许极成”呢？他说的是：“外境不存在，缘外境的心也不存在”。他说：我跟你共许，你以为你跟我不共许，你以为你找到了我的缺点，不是，这一点我跟你共许。背后的意思就是：你根本没有理解我们唯识在讲什么。说起来其实也可能是他自己追上去的，这个回答得确实比较好。就是我们在讲的：外境不是相分，缘外境的心也不是见分。外境被破了以后，缘外境的心也不能成立。所以，那你破的“所谓的唯识”，根本就是我们所破的。就是一般人会这样认为：外境是不成立的，缘外境的心不成立。所以你说的“唯独有识，没有外境”这样的理解，护法说：你的理解和我一样，你根本没有破到我，这是第一。第二，你理解错了。
那么，外境如果不存在，缘外境的心也不存在。所以，清辩想质问他：你说外境不存在，唯识无境，你既然说“唯识无境”，那么这个“识”我也可以说不存在，如果你说这个“识”存在的话，我说“外境也存在”——清辩他是这个意思：如果你说“内识存在”，你要强调一定这么说的话，那我说“外境也存在”。那么，实际上确实护法给了一个很好的回应，这个回应至少在护法的体系当中是非常完善的。那么，在《成唯识论》的第二卷，就出现了这样一句话，这句话通常被误解，但这句话就是在解释这一段，所以这一段非常重要。


有无独立心外的法


我们要一个字都不漏的去想，你们千万要很小心，不要妄想从我的话中提出精华，我在刚才这种讲法的过程当中，是一个字都不能漏的。你们也不要用你们的想法来替换我的话，一个字都不能漏，所以，有时候我会有改字等情况原因也在这里。


心是有的吗？心是有的。心所缘的境是有的吗？心所缘的境是有的。但是，有没有一个事物是在外境上或者是在对象上和我的心所认知的对象上完全重合？在外境上客观存在的这个东西有没有？
唯识认为这个东西是没有的。首先，有心，肯定有心所缘的境。有“能”，一定有“所”。心没有境是不可能的，从这个角度来讲，如果你修一个什么都不缘的禅定，这是根本不存在的。什么对象都没有，这个东西根本不存在——就是：你只有心，而没有心的对象——不可能！有些人说：我什么都不想。可能吗？根本不可能。最多出现什么呢？是你的心自己构画了一个境，这个境是你以为什么都不想的一个境，根本不存在“有心而没有心认知的对象”的情况。
你的心叫什么？心叫做认知，你这个认知是没有内容的？这就出现问题了。心一定有认知的内容。心所缘的境有没有？心所缘的境是有。心所缘的境是否在外境上客观存在呢？我们认为是，但其实不是！
我们举一个例子，我认为你们多少应该了解一点，比如说：现在我心里面或者我认识的转经轮，有没有？我认识的转经轮是有。那么，有没有独立于我的心在外面的转经轮？其实这就是我们凡夫的或者说我们大部分人的这样的认识，是什么呢？这个转经轮的存在不是基于我的心的认识，它是客观存在的！——你们每个人都是这么认为的。其实不是我是否去认识它，而是它本来就在那里，而且是很客观的、甚至是究竟的存在，不认为它是世俗的存在，它就是在那里——这个是谁都这么说的。我们会认为转经轮是一个客观的存在，不是基于我的心的存在、心的认知而存在。那么这里面，到底有没有问题呢？至少从唯识学当中来说是有问题的。其实中观学来说这样也是有问题的。


外境的缘及心有无


我一直讲：中观和唯识在印度，有记载的共三次大的辩论，其中这一次是比较重要的一次辩论，这次辩论其实对护法的体系也有很重要的促进的作用。昨天我讲过，但是没有深讲，我把这句话再讲一遍：若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。这是《成唯识论》里面第二卷，很多人拿这句话来成立说：唯识最后是认为“胜义无”的。但是这句话反而是躲在这里回应中观的，它在回击清辩。这句话很重要：若执唯识真实有者，如执外境；亦是法执。这句话就是护法回应清辩的。
这句话里面有两个“比量”，就是两个我们称为观点，这句话里面不是一个观点。“如执外境”，后面是一个分号。很多人把“如执外境”当成是“宗、因、喻”的“喻”。错了。它是讲这句话：“若执唯识真实有者，如执外境；若执唯识真实有者，亦是法执。”这句话不是我自己发明的，《成唯识论述记》里面，专门谈了这段。然后《成唯识论掌中枢要》里面也谈了这一段，这一段话是比较重要的，牵涉到中观和唯识的一场大辩论。
但是，我们现在很多的四五流的唯识家把这句话理解为：唯识最后承认“胜义无”。他是怎么理解的呢？我昨天讲过这句话的文本分析出了错——你一定不要先入为主地看到这句话用自己的观点去想，你一定要帮助唯识去想他为什么要讲这句话。一般人看到这句话，很多现代的所谓的唯识家在讲这句话的时候，是这样理解的：“若执唯识真实有者”是这样的——如果你认为唯识派认为“真实有”、认为“胜义有”的话——“如执外境，亦是法执”，也就是说：如果你认为唯识派认为“胜义有”，那就是法执。那么反过来就是，他们以为——唯识派最后是认为“胜义无”的。这句话出了大问题了！这句话如果是唯识派的一等高手讲出来的话，我觉得无著和世亲都得跳楼了，因为这完全讲反了。


我们来解读这句话：“若执唯识真实有者”。就是清辩的那句话：如果你认为“唯”是指“遮除了外境”，“识”是指“遮除了外境留下的识”，如果你认为遮除了外境以后，缘外境的识它是有的话，就是我们讲的“唯识无境”，有识但是没有境。但是，识是什么呢？按照一般的理解，识是能缘，境是所缘。如果你把所缘给遮除了以后，你留下了能缘的话，那你和认同外境的存在没有什么区别，“如执外境”，就是“你把这个识留下的”这个错误和“你把外境留下的”这个错误，一点区别都没有——这是第一。那么，如果你在遮除了境以后（其实这里面他要讲的是外境），如果你遮除了外境以后，留下了缘境的“识”，认为它是“有”的话、“真实有”的话，这个是法执！这个和执外境一样是法执，是要破的。这里面讲的法执，意思是什么呢？是虚妄分别，是根本不存在的。这个是“蛇”，不是“绳子”！这句话非常重要，千万不能看错。我有时在网上跟别人辩论的时候开玩笑的时候说：如果这句话按你这个理解的话，太虚法师要哭了（太虚法师对有些人把唯识理解错的时候，有一次他好像表现为哭了）。我说：如果这句话按你这个理解的话，太虚法师要哭了，世亲要跳楼了。虽然不至于，但是这个讲反了。唯识师把自己的唯识讲成这么乱，最后唯识师自己要把唯识讲成中观，这个事情太恐怖了。唯识师一定是执“胜义有”的，你不要把这个“真实有”解释为唯识师不承认“胜义有”，这要出问题了。唯识质难中观的时候说：如果是“胜义无”的话，那我们在圣根本无分别定的时候没有它的所缘境吗？
中观能不能回应呢？中观能够回应：所缘境是“有”，但不是“自性有”，不是“胜义有”。凡是“有”，都不能是“胜义有”。这是中观派一贯的说法。那么，如果是应承派的说法：凡是“有”，都不能是“自性有”。这是对“胜义”更进一步的解释。


外境和缘外境的心，这是连护法都要破的。境和心，护法是不破的。一个是所缘，一个是能缘。《百法明门论》里面把这些一个一个的讲出来，该有自相、有自体、是假法的，里面讲得很清楚。

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由意识构造的概念


做推理题的时候，不是会先假设吗？我们先假设：外境上目前有一个转经轮这样的存在。
我们在谈到唯识的时候呢，目前还只是知识论、认知论上面的，其实真正的唯识的哲学应该是在“三性三无性”里面。就像中观，你不能说：仅仅按照中观这两个字，你就把中观讲完了，中观最主要的是从“二谛”的角度讲的。
好，心是怎么认识事物的？假定有一个东西它存在，那么你会说：肯定存在在那里啊！那我会问你：凭什么你跟我讲转经轮存在？你会说：你这个人怎么不讲道理？大家都看到了啊！抓个小猫它也看到了。这里面我们可以分析讨论：你们肯定得太早了。不管是中观还是唯识，在真正的讨论当中，千万不要太早的肯定一件事情，我们可以慢慢的来肯定，现在我能够肯定的是——你看到。这个我可以肯定你。听到了，比如说：你砸它的声音，有铜的声音或者是其他的声音。这个我也可以肯定你。或者你闻到了它的塑料的味道，我也可以肯定你。也就是说：我能够肯定的是什么呢？或者你应该只肯定哪些呢？你的眼、耳、鼻、舌、身收集的信号。你只能说：我看到了红色、我看到了圆、我闻到了布的味道、我听到了铜的声音……你只能肯定到这里。想想是不是这样？
那你凭什么说它是存在的？你会说：我看到了、我听到了、我碰到了（触觉）……但是，你过早地推论它存在了，我只承认你碰到、闻到了、看到了，看到了什么？看到了这些信号，触摸到了这些信号。这些有没有？我承认“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，用过它们的认知。然后，意识加进来了，什么呢？我以前的经验——“我以前见过转经轮”这个经验加进来了。好，六个东西全出现了：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这个时候我的意识开始做事了：在我面前的转经轮，把我的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，包括我的意——以前所见过的转经轮的这些经验、这些内容进行填充加上去了，来丰满它（转经轮），但填满了没有呢？你是不可能填满的。两个原因：第一，假如说有客观的存在，它的信号应该是无穷的，哪怕我面前的这张纸，它应该是无穷多的信号。你所收集的信号不可能是无穷的，那么在这里面你就要对它进行填充，实际上有无穷多的空白，其实你是对它进行填充的，这个填充是什么呢？是进行意识加工的。可是你认为这是圆满的。其实只是什么呢？其实它只是一个复合概念（不知道这个词是否精确）。在这个“我”面前的转经轮里面，有很多颜色、大小、味道等等这些内容，这是通过各种的包括我的经验等等这些填充进去了。这个概念是什么呢？这个概念是我的意识构画出来的，同时，它又是我意识的对象，是我意识目前直接认识的对象。直接认识的什么对象呢？我意识直接认识的这个我面前的转经轮，这个时候如果不加上填充的话，都还没有错，现在我们过分地多走了一步，走了哪一步呢？“我认为……”这个多出来了。“我认为”，在外境上，有一个和我这个概念当中内涵、外延完全等同的一个事物——转经轮，在外面，我认为这两个是重合的。“我认为”：外境的这个转经轮和我概念当中的转经轮，是重合的。这个是多走了一步！这就错了！


事物一定是被认识的


我举个例子：那天在兰州，我住在别人的一所空房子里，早上很多拖拉机从门口开过(，我非常“痛苦”，这是我醒过来以后想到的，痛苦)。梦里，我大概开了几小时直升飞机。我的耳朵收集到的信号就是“哆哆哆……”的声音，然后我把它翻译为直升机的螺旋桨声，我也认为有这样一架直升机。如果你认为它是真的有一架直升机的话，那是错误的，是我们自己把它翻译错了，我们收集信号时把它翻译错了。
那么，外境上有没有事物存在呢？唯识说：你怎么证明？你证明给我看！他（唯识）的意思是：你没有办法证明外境上是客观存在，你能够证明的只是：我用我的心认识了事物，而它是不独立于我的心的存在。其实这个都不用唯识来讲，我一直讲：事物一定是被认识的，凡是境，它都一定是所知，境和所知是一个意思，它一定是被认知的。也会有人问，比如说：佛的境，是佛的心的对境，不是我的心的对境，它一定也是所知，是境，都一定是心的对象。有时我们世间上认识的唯识，可能连小乘的观点都还不是，有时候我们所谓的唯识还不如小乘的有部呢。所以为什么要学习小乘有部、经部的原因也在这里。有个朋友，在某个佛学院，他跟他的老师一起过去，后来他开始讲《俱舍论》，他私下跟我说：我现在发现我老师讲的唯识，实际上是俱舍嘛！我就说：差不多是这个意思吧。有些人以为自己在讲唯识，其实只是有部的观点而已，还不是唯识的观点，就像很多人认为自己讲的是经部，其实，那种经部根本不存在。又如某某法师的《中观某论》当中，是以把它当做中观来讲的，其实他的很多观点连犊子部都不是，犊子部的空观都比这个空观要高一点。


“了”的两种解释


“了”，是能认识，护法所想说的 “了”是什么呢？在护法这一系，他要讲的“了”，就是阿赖耶识的见分，能认识。那么，这个阿赖耶识的见分也和相分一样，这里的“不可知”是“很难知道、难以了知”的意思，太微细了。
我昨天讲过这个我要补充的，藏传中至少我的一个老师，他在讲这个的时候，我们觉得和我们所学的有点不一样，但是他几次强调，后来还特别强调了：这个我是这样学来的也是这样说的，你们也按这样学。他把“了”，不是解释为它的行相或者见分（当然他们不可能讲见分的），他是把 “了”和下面放在一起，他的这个“了”不属上，属下。“知道”它是经常和“触、作意、受、想、思”在一起的，这个大家知道一下就可以了。
但是就这句话呢，后来我查了安慧的《唯识三十颂》的释，好像不像是那样理解的，但是昨天看到霍韬晦的版本，再看他的这句，他的第三颂，好像又有点这个背景，如：其次，阿赖耶识有两种不可知的了别，就是执受和处。他是说：它有两种执受和处。这个“了别”，他并没有讲，“了”这个字，他也没有讲。因为霍韬晦的翻译是跟安慧的《唯识三十颂》一起译的，如果有兴趣的话，大家可以去参考一下。当时我是没有看出来“了别”是属下的。但是，以他现在的这个颂文、就是这个散文的翻译，好像“了”是可以属下。如果这个“了”可以属下的话，就有另外一种“了”的解释了，即：“应该知道”。这样，就变成这个“了”是放在下面了。“了”，应该知道：阿赖耶识常与“触、作意、受、想、思”相应，就变成这样了。那么，“不可知”的就只有两个：执受和处。这也是我们经常所讲的：阿赖耶识的相分微细难知。没有讲“阿赖耶识的见分微细难知”。所以，现在这样看起来恐怕也可以。当时是觉得那个说法是有点问题，现在这么慢慢分析下来，恐怕也可以，就是“了”属下，不属上。我们先把“了”放过去，“了”也可以写一篇论文。