禅定方法

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以下内容节选自帕绷喀仁波切《掌中解脱》中有关禅定的部分，主要是针对佛教的修行，不是佛教徒也可以借鉴。近来比较懒，也许不定期更新。

第三加行：身具八法或随宜威仪坐安乐座、从殊胜善心中修皈依发心。修法用的座子应后高前低，这里面既有密法的殊胜甚深关要，也可防止因久坐而导致臀部疼痛等问题。

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　　“身具八法”中的八法，是指在“毗卢七法”之上再加“数息观”，如嘉瓦温萨巴所说：


“足手腰为三，唇齿舌合四，头眼肩息四，即毗卢八法。”


　　我们的双足应结“金刚咖趺”，但在尚未修习密法“圆满次第”的阶段，作“菩萨跏趺”或[半跏趺]（根据第二世班禅《速道》中的描述，“半跏趺”的作法是：左脚置于右脚内侧，左脚踵应靠近会阴处，两脚不需上下重叠。）等均可；二手结定印，右手在上、左手在下，大拇指相抵，置于脐间；腰应挺直，各脊椎骨应当如铜钱上下重叠一般地保持垂直。（大师又进一步解释说：身直的话脉也直，脉内流动的风也直，这样一来就会提高心的堪能性。）牙齿和嘴唇不要故意闭拢或张开，应保持自然：舌尖抵住上颚，这样作就不会有口干的毛病，也可以防止在入定时滴口水等，有这些要点在里面：头应前倾，下巴内收，略抵喉结；[眼观鼻端]一语，实际上是指能见鼻的两侧即可，这有易断沉没与掉举的关要，有人修定时闭目而住，这样做是不对的。其他宗派的人说，上根者应眼观虚空作“法身观”等，但在本派中不这样做；二肩当保持水平，不可一高一低，此即“毗卢七法”。


　　这里面有极为重要的圆满次第甚深关要，但现在不便明说。这些身关要的重要性，如洛札玛尔巴（藏传佛教噶举派祖师、密勒日巴之师。）所说：“仅我玛尔巴译师之坐法，总集藏地一切修法亦难以匹敌。”。“毗卢”是指毗卢遮那佛，该佛是清净色蕴的净分所显现的本尊。所以，称此七法为“毗卢七法”，是从这方面来说的。


　　第八种法为“数息观”。如果心王与不善心所相应的话，要生起殊胜善心是很困难的。例如，当我们极为生气的时候，想简单地依靠念诵“为利一切母亲有情”等文来生起菩提心，那是一点儿也办下到的。因此，在心王与不善心所相应的时候，我们暂时先不忙于生起善心，而应先将心转为无记状态，然后再转为善心就容易多了。譬如，一块白布被污染时难以染色，但用水将它彻底地清洗之后，它就能被染成红、黄等各种颜色，非善非不善的无记心就像无垢的白布一样。


　　那么，怎样以“数息观”将心转成无记呢?首先，摄心向内观察自己的动机，如果发现它受到贪嗔等烦恼影响的话，（我们便应专注于自己的呼吸：）用鼻孔向外缓缓地呼气，不要出声、也不要用力，心思不要散乱等，并在呼气时心想：一气已呼出。”然后用鼻孔向内吸气，心想：“气已吸进。”以此为一次，心中默数二”，这样从“二”，数到“七”、“九”、“十一”、“十五”或“二十一”等。不用数珠：心不散乱而数呼吸。因为凡夫一心不能二用，所以贪等烦恼将渐渐平息，心将转成无记状态。有人说：呼气时观自心诸烦恼成黑光相外出，吸气时观诸佛菩萨加持成白光相入内，但这种观想仅起到促进作用，我们不一定非要这样来作。


　　我的大宝上师曾以譬喻来解释，为何转成无记之后，生起善心就变得容易这一问题：冬季天寒时，如果自己仅有的一个座垫被他人占用时，你再怎么声色俱厉地要他站起来，他也照样置若罔闻。反之你无需直接命令他站起来，你只需说那边有一个盛大的表演，并装作自己也要去的样子，那么他就会站起来跑出去，这样你就能马上坐回自己的原位了。同样的，如果我们的心伴有贪等不善心所时，虽然强力排除也难以奏效。但当心专注於呼吸上时：心就会上当受骗，烦恼也将随之平息，然后再生起善心便容易多了。


　　如果心不与不善心所相应而容易生起善心的话，就不一定需要“数息观”，因此，称“七法或八法”的道理也就在此。


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　　壬一、依止奢摩他资粮

　　首先应该准备修奢摩他的资粮，资粮不具足，奢摩他就修不成，《菩提道灯论》中说：

　　“失坏止支分，虽励力修习，纵经数千年，不成三摩地。”

　　依止者摩他资粮有六个方面：（一）住合宜处；（二）少欲；（三）知足；（四）断诸杂务；（五）戒律清净；（六）断除贪等分别。

　　（一）住合宜处

　　修奢摩他的地方应具足五种功德，亦即《经庄严论》中所讲的：

　　“具慧修行处，善得贤善处，善地及善友，瑜伽乐资具。”

　　假如我们不能很容易就获得如法的生活来源，必需跑到城镇里头去。所谓“善得”，意为如法地获得。由邪命所获得的食物，或接受罪恶之食（犯罪取得的食物），上师称之为“恶得”。因此，“善得”是指容易获得食物，又不搀杂重罪。

　　所住的地方，当选先德曾经莅临加持过的，因为对初业行人来讲，是由地加持人。如果没有这样的条件，至少这一地区没有破誓者居住、也未曾发生过扰乱僧团这类事情。不要住在有野兽、强盗、凶猛非人出没的地方，而应住在有加持力的“贤善处”。如果我们自恃胆大而随便居住，很有可能会受到外来的侵害。

　　如果修行的地方有非人居住，我们不能将他们赶走，而应以温和的方式调伏其相续，这很重要。

　　所谓“善地”，是指不生寒病、热病，且水土合适的地方。

　　我们当与见、行一致的人为友，有道是：“结伴第二阴影友”，这句话并不是说，我们只能有二个朋友、或是独居，而是指与自已同志者为友。初业行者离友独居是很危险的，法友不能少于三个，如果见行一致的话，法友众多亦无妨。不论是多是少，法友应该是能给予我们警告的眼神，而不是放荡不羁的人。

　　“声为静虑之刺”，所住的地方白天应听不见人声、夜间应听不见狗吠或水声。根据我上师的说法，“乐资具”也包括对所修之法以闻思断疑、条理井然，亦即具足修法所需的灌顶、引导、法本等条件，最主要的，是要精通所修的内容。

　　现在的人多半先考虑如何安排生活，然后才发现对真正要修的法所知不多，于是临时抱佛脚，去找人占卦等。我们不要如此，而应认真地将所修之法准备妥当。

　　（二）少欲

　　对衣食等不求好、不求多。

　　（三）知足

　　对获得粗劣的衣食应当知足。

　　如果不能做到少欲知足，就会贪著享受，忙于攒积、照顾财物等事，而无法生起三摩地。

　　（四）戒律清净

　　总的来说，戒是一切功德的基础；特别来讲，息灭微细的内散乱，先要断除粗显的外散乱，如果分别粗重，内心是无法保持宁静的，所以要以戒来制约、平息身口的恶行。

　　（五）断诸杂务

　　如果杂务缠身，我们的时间就会花在无意义之事和谈话上面。为了生起静虑，必须做到少事少业以减轻散乱。少欲知足，就自然能做到少事少业。

　　一心专修的时候，历算、医药、占卦、经忏等均属杂务而应断除。这些事不仅对我们这些初业行人，就是对大德们也极有害。（帕绷喀大师举例说，白哈尔魔为了加害布顿与喇嘛荡巴两位而供养铁笔，致使他们在生前忙于研究历算、用尽上千支铁笔而未能成就殊胜悉地。）

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　　（六）断除贪等分别

　　我们应思惟五欲过患与无常的道理来克服贪等分别。如果具足上述诸因努力修习，成就奢摩他当不迟于六个月。

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　　壬二、正修奢摩他之理

　　《辨中边论》中，说依靠“八行”来对治“五过”：

　　“依止八行因，断除五过失。懈怠忘教授，沉没与掉举，不作行作行，是为五过失。”

　　成办三摩地的教授，无过于弥勒诸论、《五地论》、中观派《修习次第》等大论中的所开示。因此，我们应常寻求这些教授来修。如果将这些大论当作只足用来讲说的法，而看重一些与大论不符的上师教授，或杲简短的密籍、笔记、夹注之类，宗喀巴大师在《道次第广论》奢摩他章结偈中，说这类人不不在有处求而偏在无处求，这样是找不到修行教授的。因此，忽视那些大论而随意轻信某位上师的言论和教授，即便一辈子在山洞里度过，大多数人也难免将微细沉没误为正确的修行，或是将缘心的奢摩他误为大密之道，因而堕入极危险的歧途。再怎么努力，也只是浪费自己的一生。

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　　第一过：懈怠

　　懈怠的对治有四种：认识三摩地功德之“信”；希求三摩地之“欲”；努力修三摩地之“勤”；以及努力的结果“轻安”。

　　所修的对象是三摩地，而修三摩地首先遇到的障碍，是不愿意修或无法持续的懈怠过失，其正对治为“轻安”。我们目前虽然没有轻安，但应该思惟三摩地的功德而起“信”，且应思惟散乱的诸般过患：

　　“虽久习念诵，及众苦行等，然心散它处，佛说无义利。”

　　在成就奢摩他之后，修善行时心与所缘对象将紧密结合，由此能迅速获得悉地；共同的神通、神变等也是依奢摩他成就的；睡眠将变成三摩地；烦恼减轻；尤其是从依止善知识法直至生圆次第的一切道将快速、顺易地生起。我们应当思惟这些三摩地功德而生起认识三摩地功德的“信”。获得“信”之后，就能依次引发“欲”、“勤”与“轻安”，这四种有因果关系。

　　第二过：忘失教授

　　这里讲的“忘失教授”意为对所缘境失去正念，这是修三摩地时的最大障碍。

　　如《中观心论》中所言：

　　“意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。”

　　我们应当将心这头大象绑在所缘柱上，因此需要一种奢摩他所缘作为系心的对象。至于所缘境，缘任何一种法均可修成奢摩他。外道以石子或木块为对象，苯教徒以“阿”字为对象。修奢摩他的所缘境是意识的对象，并不是用眼睛观看来修的。有一派用眼睛观看来修奢摩他，这比外道与苯教更为糟糕。奢摩他当用意识来修、而非眼识，五世DL喇嘛等众多大德均曾驳斥用眼识的方式。

　　以前有个印度人，修其它所缘境成不了“住心”，后来以牛角为所缘境修习成就，这说明用任何熟悉的对象作为所缘境来修均能成就。虽然如此，我们仍应遵循宗喀巴大师的轨矩，缘佛身修奢摩他。因为可作为积福、净障之田，所以最为殊胜。对修密宗本尊瑜伽也极有帮助，且有“随念佛”等重大功德。

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　　有一类人感觉以无色为所缘境比较容易，所以可以用心作为对象来修。宗喀巴大师此一密意见之于《道次第略论》，后来由班禅却吉坚赞在“甘丹大印”（格鲁派的大手印传承）引导中首创修规。这一修法与他派的“观心本面”有点类似。

　　我们也可以配合生起次第，缘天身来修；或是配合圆满次第，缘形如垂笔的短音“阿”字（梵文元音长阿的符号）来修。

　　另有四种奢摩他所缘：周遍所缘、善巧所缘、净行所缘与净惑所缘（出自《瑜伽师地论声闻地》）。修的时候，我们应该选择自己较易生起的所缘，在未修成之前不作更改。经中所讲的四种所缘不必全修，选择一种合意的所缘，将心安住其上即可。又如吉祥圣勇所言：

　　“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意马烦恼扰。”

　　修的时候应安住于单一所缘，改换所缘是修不成的。譬如摩擦燧木，如果一直换燧木，火焰是永远无法引燃的。

　　不仅如此，在修奢摩他时，除了吃饭、睡觉及大小便之外，其它时间都要用于修持，就像不停地摩擦燧木一样，应当持续不断地修上一年半载等。如果修一种所缘觉得烦了，便换另一种所缘，或是隔个三天便休息一阵子，这样是修不成的。

　　这里所讲的“教授”是指：先将或绘或塑的佛像特征记在心里，然后在心中现起所缘境来修，或是按照上师的指示，在心中现起某种特定的所缘境来修。若能现起所缘总相粗分的一半，即得所缘境。如果它从正念境中溜走，即是第二种过失——“忘失教授”。其对治为八行中的第五行——“正念，就像手持念珠一样，应以强力正念持续“握住”所缘境。由于各人的正念有坚固与不坚固之分，所以成就奢摩他也有易有难。

　　正念，如《集论》中所说：

　　“云何为念？于串习事，心不忘为相，不散为业。”

　　正念具有三种差别：（1）境差别：正念只缘熟悉的事物，因此，所缘境必须是以前曾经见过、并熟记在心的；（2）行相差别：不忘所缘相，使之持续现起。譬如，当我们饥饿时，会对食物记忆犹新；（3）作用差别：除所缘之外，心不流散于别的境上。

　　因此，心中观想住于面前的佛像等，这是所缘，应以坚固行相保持所缘而不散乱，并且只允许这一种所缘在心中现起。

　　第三过：沉掉

　　在正修中以正念保持所缘境的时候，会发生第三种过失——“沉没”与“掉举”。分不清沉没、昏昧、掉举这三件事，就像对冤家仇人认识不清，所以先要加以认识。

　　昏昧，是一种身心沉重、想睡觉的心理障碍。它可以是无记的，也可以是不善的；但不可能是善的。昏昧是沉没之因。

　　沉没有粗、细两种。当以正念保持所缘境时，有“住分”但无“明分”，为粗沉没；所缘行相未失去、“住分”与“明分”俱存，但因行相力松弛导致“明分”无力，为细沉没。这是修止的主要障碍。所谓“无力”，是指有住分但心力变得松弛。此阶段于所缘境加强住分，将导致细沉没。明分“有力”是指心对所缘境保持紧张感。住分、明分与明分力的有无，好比拿念珠与捧茶碗时，用劲松紧的差别；或如平常对某位上师素有信心但并不强烈，间或生起不寻常的强大信心，这时候的行相要比平素来得有紧张感，明分力的有无与此类似。

　　（帕绷喀大师指出，这点只能靠我们自己去体验，用语言是无法讲清楚的。）

　　明分与澄分不是指境，而是指有境心是否明了或澄净。当明分未出现的时候，心似乎被障碍物所遮蔽。

　　细沉没与三摩地两者都具有住分与明分，对这两者加以区分较为困难。有细沉没的人甚至可以做到停止呼吸、其心坚固达一昼夜。因此，过去有些藏人对此产生误解，提出“善缓即是善修”等赞语（《菩提道次第广论》记载：“有此邪轨是所应破，谓：若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住，若低其举、缓其策，现见住心速能生起，遂谓此方便是大教授，发大音声唱言善缓即是善修。”），这反映出他们对修行关要并不理解。如果将细沉没误认为正确修行，那么，连色与无色界的果也成就不了，现世中失念（“失念”为二十随烦恼之一。《集论》中说：“何为失念？与烦恼相应之念，作散乱所依为业。”）将变得严重；由于智慧将变得不明了，所以像是特为求生畜生道而修一样。

　　掉举，如《集论》中所说：

　　“云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静相，障止为业。”

　　掉举能使心流散于可爱境或贪欲境，而回忆起可爱境或贪欲境，就像白天看戏、晚上仍能清晰地回忆起戏中景象一样。

　　流散与掉举是有区别的。例如、由嗔恚心所导致对仇人等不可爱境的流散，以及修止时对布施、持戒等善境的流散等，这些属于流散而非掉举。既然流散与掉举两者同为奢摩他的障碍，为何单立掉举为障碍呢？这是因为流散于善所缘境与嗔恚境的机会比较少、时间也短，而流散于贪欲境则是日夜不断。由于掉举发生的机会多，或者说较易生起，所以只提及掉举。

　　因此，修奢靡他时，不论心流散于可爱境或不可爱境，或流散于布施、顶礼等善境，两者都是修止的障碍，均应加以防止。

　　所缘境在心境中消失为粗掉举，例如，观修天身时完全忘记所缘等。所缘境虽未丢失，但在心的一角，分别犹如冰下之暗流涌动、准备现起可爱境相，这样的掉举为细掉举。

　　虽然正知不是斩断这些违缘的正对治，但也是对治的部份。正知就像侦察敌军的人员，能够观察沉掉是否出现，所以应该依止正知，它是八行中的第六行。如果不间断地运用正知，也会对“止”造成障碍；如果根本不运用正知，则三摩地发生过失时我们也未能察觉，就像财宝被盗贼偷走却浑然不晓。因此，我们应将正知准备好，如《大印》中所说：

　　“及安住正知，心动即觉了。”

　　时时观察沉掉是否现起而守望之。《入行论》中说：

　　“应数数观察，身心绪状态，仅此简言之，即护正知义。”

　　当我们手捧一碗茶时，除了要用手拿稳，另外要注意茶水是否摇晃；同样的，我们要用正念来保持所缘境、行相要坚固，另以正知来观察沉掉是否现起，如此来观修所缘。

　　正知是智慧的一种形式。

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　　第四过：不作行

　　当沉没或掉举发生时，不加以对治是一种过失。此时不要放任不管，应立即运用粗、细沉掉各自相应的对治法来加以对治，亦即应当依靠八行中的第七行——作行之思。这好比侦察员发现了敌人，然后派兵将之击退。

　　应该使用什么样的对治法呢？

　　细沉没也就是退没，事实上，沉没或退没在梵文中是同一词的不同译名。因此，如果有明分与住分，但行相变弱、没有明分力而生起细沉没时，此时不需下座和放弃所缘，只要收紧心的行相即可。收得太紧则会生掉，所以，松紧程度要适中。薄伽梵曾以琵琶弦为例说，弦绷得太紧或太松都不行，只有松紧合适才能弹奏出悦耳的音乐。当我们感到这样作会产生掉举的时候，便应略微放松；那样作会产生沉没的时候，便应稍加收紧。这两者的界限只能由自己亲身体验来决定，若不以担任侦察员角色的正知来作观察，其界限是难以确定的。阿阇黎月官曾示现失望相，说：

　　“若依精进掉举生，弃之则有退弱起，此情形中难修定，我心烦乱奈何之？”

　　譬如如将敌人误认为朋友，因为难以识别，所以格外危险；沉没很容易与三摩地混淆，如果犯有这一错误，那将十分危险。因此，必须著重于加紧力道。但如果将心收紧而仍失去明分力，心变得死气沉沉或是行相不明了，此时若不设法消除，便会导致粗沉没，如《中观心论》中所说：

　　“退没应宽广，修广大所缘。”

　　此乃过于摄心之过，这时应当将心放开来修。

　　如果这样做不能解决问题，则应放弃所缘而设法使退没的心振奋起来。此时可以思惟暇满、利大、难得，或思惟三宝功德、依止善知识功德以及菩提心功德等，使心振奋起来。也可以作意“光明相”（《声闻地》中说：“应从灯明、或大火明、或从日轮取光明相。”）与修“舍”所缘等（《瑜伽师地论》说，修六随念之一，可在心中产生光明，名为“法光”。）。如果因此心不再低沉而清醒，便应回头来继续修先前的所缘。如果以前修心不够，临时则难有成效。否则，思惟已获暇满、难得之身等，就像在脸上泼冷水一样，会产生一种欣喜感。

　　如果这样作还不能解决问题，便应使用强硬的方法：先在心间观想自心成一团白光（按照《速道》的说法，其大小应如鸟蛋许。），然后口念“呸”字，同时观想光团从头顶上出去、升到高空，与虚空混为一体。根据需要重覆数次。

　　如果问题依然存在，便应下座，设法消除产生沉没的因，如昏昧、睡眠、昏暗心态等。可以住在清凉处或登高远望、来回散步、用水洗脸等方法来消除。等清醒后，便应如前继续修所缘。

　　细掉举是指未失去所缘境的心散乱，当收心太紧时，就会产生这个问题，所以应稍稍将行相放松。如果仍然无效而照样散乱，即生较粗的掉举，这是因为心情兴奋产生的，所以，应避免过于兴奋。太过兴奋是有害的，以前净饭王（释迦牟尼佛之父）就因为此而无法获得预流果。

　　此时无需下座，如《中观心论》中所说：

　　“作意无常等，息灭掉举心。”

　　应当思惟死亡无常、轮回与恶趣苦等，让心减少兴奋，生起厌恶感。

　　如果依然无效，则应使用强硬断除掉举的方法，这与思虑多者所修的数息观相似。呼吸时，心想“呼出”、“吸进”，并默数为一，在心里记数。刚开始的时候，可能只能数到三、四次就无法继续了，此时应从头开始。如果能够数二十一遍保持心不散乱，即达成就第一住心（名为“内住心”，详见下文。）的标准。以前耶巴地方有个大成就者，名叫彭措嘉措（圆满海），他的一个亲戚是第司桑结嘉措的侍从。在第司主仆遇难时，彭措嘉措一时无法专心修行，后来靠数息观才得以成就。

　　歇息之后仍不见效，此时应当暂时下座。

　　刚开始修的时候，应决意只修一小段时间，如果时间拖得太久，以后看到禅座时，心里会生厌甚至呕吐！“在还有想修之心时即应停止”，如此话所说，像与好友离别一样暂停修习，是很重要的。譬如，两人好聚好散，以后彼此见面会感到很高兴。还有一种说法是：“明则明中停，不明则不明中止”，换句话说，感到再稍加修习便有好结果时，即应停止。这样以后便还有兴趣修，并且能从上次的修法获得经验而继续修行。在所缘境不明显的时候，虽经一再改正仍消除不了，此时再硬撑下去，也劳而无功，下次将在不明显中继续修习。以前，珠却洛桑南杰传《噶当零散文集》时，当他念到“现今浊世乃调伏自相续之时，而非调伏他相续之时”处，忍不住失声痛哭，因不能继续传法而暂停，连续二天他都无法在断句处继续往下传。

　　我们都希望在一开始就有稳定长久的住分，但因目前对所缘只能稍加接触而无法久住，所以应按教授所说，在一天之中划分十八座等修，每一座的时间放短，但要保证质量、没有沉掉。上座时间短而次数多，以后住分自然会来，届时再延长上座的时间。

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　　第五过：作行

　　在没有沉掉两者的情况下修对治也是一种过失，其对治法即八行中的第八行──不作行之平等舍。

　　在获得第八住心之前，沉掉是不会消失的。得第八住心时，沉掉已息灭，那时如果再观察沉掉是否产生并勤加对治，将对住心造成妨碍。因此，此时不再勤于运用正知，可放缓运用“行舍”（三舍之一，《声闻地》中说：“云何谓舍？谓于所缘心无染污心平等性，于止观品调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。”。）。虽然以前有许多大德说明放松的必要性，但这些都是针对第八住心之后心已不为沉掉所控制、需要放松正知功用的情况来说的，而不是说在未到该阶段之前，任何时候都应放松正念与所缘行相的力度。某些先人提出的“善缓即是善修”，是不明白何时该放松的界限。在这之前放松正念是一种错误，不应听从这一说法。为什么呢？因为这种作法虽然能较快地带来住分，却容易流于细沉没而远离三摩地。

　　上述教授除所缘境有别之外，修法自圆满次第以下均相同。

　　正修奢摩他之法

　　现在讲正修奢摩他的方法。我们先要具足奢摩他的资粮，如具足功德的修行处等。然后，以毗卢七法坐在安适座垫上。

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　　所缘境起初并不明显，也不必太花力气去修。如果头、手足等支分总相，以及大略的金色等粗略形相现起，便以正念记持住，“心不散乱、紧握行相”。这个单一的修念法中，双具断沉与断掉之法，所以是大修行者们极为珍视的无上教授。具体说来，“紧推行”可以断沉没；“心不散乱”能够断掉举。住分出现时，沉没极可能跟着来，因此，此时要提防沉没，保持明分，愈加紧握行相；明分出现时，掉举就可能产生，所以，要提防掉举而求住分。有些人装作会修行，却不明白三摩地需要具备哪些功德；三摩地应具有两种功德：住分与明分，其中住分是基础，明分是主体，而明分又是由紧握行相来修的。

　　如先前所述，我们必须以正念保持所缘境不让它溜走，如果粗、细沉掉任何一种快要产生时，立即以正知觉察出来，各别以对治法加以阻绝。沉掉断了的时候，就不再用功对治，而一心安住于所缘境。此外，必须要保住极为明显而且有力的明分。

　　如果按照“大印”来修，则所缘境与任持所缘境的心为同一事。就像牧童在放羊的时候，走到山里的羊与没有走失的羊都要注意；当分别生起时，观察它的体性而让它自动消失，或是以对治法断除分别，然后再缘明知之心，断除分别的方法有这两种。详细修法见之于“甘丹大印”引导，有兴趣缘心修奢摩他的人，应该去了解这些教授。

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以下内容可以参考：
禅定的方法与进阶图解
http://www.imslr.com/thread-20455-1-1.html

　　壬三、依此修九住心之理

　　想修定的人必须要有住心的体验，为此先要了解九住心的内容, 亦即：内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最寂静、专注一趣、等持这九种。

　　（一）内住心

　　由听闻上师所说所缘境教授的力量成办。这一阶段只能短时间安住于所缘境而无法久住，所以不能持续。此时因为观心的关系，会发现容易受到散乱影响而感到分别比以前更多，但这并非是分别变多而只是分别被认识到罢了。

　　（二）续往心

　　修习了一段时间之后，心住于所缘境的时间略能延长，例如，在念一圈“嘛呢”的时间内修行，可以做到心不散乱。在这一阶段，分别时有时无，可以体验到分别似乎在休憩。

　　续住心由“思惟力”成办。

　　在第一与第二住心阶段，沉掉众多而住分稀少，是具有四种作意中第一种作意“有励力运转”（意为花力气将心“运送”到所缘境上。）的阶段。在这两个阶段，散乱的时间要比安住的时间长。

　　（三）安住心

　　安住心如同在衣服上打补丁，在持续安住所缘境的基础上，当心散乱离开所缘境时，能立即了知，然后重新修补，安任于所缘境，故称“安住心”。与前两个阶段相比，这一阶段中的散乱时间较短，并能生起强有力的正念。

　　（四）近住心

　　这一阶段能生起强有力的正念安住于所缘境。由于从此所缘境不再丧失，所以要胜过前面三个阶段。虽然所缘境不会丧失，但有强力的沉掉，所以需要运用沉掉的对治法。

　　第三与第四住心由“正念力”成办。从这里开始，正念就像成年人一样成熟了，或者说，正念力已告圆满。

　　（五）调伏心

　　在第四阶段，如果摄心太猛，极有可能犯细沉没。所以，当生起有力正知而作检查，并思惟三摩地的功德让心活泼起来。此阶段与前两阶段的区别在于：在此阶段，粗的沉掉已不再产生。

　　（六）寂静心

　　在第五阶段，如果让心过于活跃，便有生细掉举之险。一旦产生细掉举，必须生起能了知它的有力正加、视细掉举为过失而消除之。与前阶段相比，此阶段已没有生细沉没之虞。

　　第五与第六住心由“正知力”成办。从这里开始，正知力已告圆满。

　　（七）最寂静心

　　在第七阶段，由于正念力与正知力均已圆满，沉掉难以生起，但仍必须将细沉掉视为过患，生起精进力，尽力加以断除。这阶段与前两阶段的差别在于：此处已不需过于担心会流于细沉掉。虽然此阶段已没有太多生起细沉掉的危险，但仍需生起精进设法断除之。

　　（帕绷喀大师指出，在第五与第六阶段有遭沉掉伤损之虞。但在第七阶段，沉掉虽生而以精进力能遮止沉掉，沉掉不再成为重大障碍。）

　　第三至第七的五个住心，虽然住定较久，但仍为沉掉等所中断。因此，这些阶段具有“有间缺运转作意”。

　　（八）专注一趣

　　在第八阶段，只需在座首稍加用功，便能在整座中不起任何沉掉。

　　在这阶段，沉掉就像被击败的敌人，它们先是有力量，然后力量逐渐减弱，最后彻底丧失。所以，从第八住心开始，可以不再需要正知的功用。

　　在此第八住心，只需稍加用功便能保持整座不受沉掉等的中断，所以是具有“无间缺运转作意”的阶段。

　　第七与第八住心由“精进力”成办。

　　（九）等持

　　此阶段具有“无功用运转作意”。由于第八阶段不断地练习，此时不加功用而自然地成就。所以，此时不需丝毫努力，如同熟记功课者的念诵一样，能够全然进入三摩地中。此为欲界心一境性近似奢摩他。

　　第九住心是“串习力”成办。

　　上述九住心中，第一阶段有认识分别的体验；第二阶段有分别在休息的体验；第三阶段有分别变困乏的体验。简言之，第一与第二住心有安住久暂之分；第二与第三住心有散乱久暂之别；第三与第四住心有所缘境是否丧失之异；第四与第五住心有粗沉没是否生起之分；第五与第六住心有需不需要提防细沉没之别，不仅如此，第六住心中的细掉举要比第五住心中的少；第六与第七住心有需不需要特意戒备细掉举之分；第七与第八住心有有无沉掉之别；第八与第九住心有需不需功用之异。

　　在第七阶段，只需断除沉掉而不需担心会流于沉掉，这就像与敌人打仗时，当敌人的力量已被削弱，就不需再特别提防，只要稍加阻止即可。

atlantiseye

有好多看不懂....

jio31241

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　　壬四、由六力成办之理

　　第一住心由“听闻力”成办；第二住心由“思惟力”成办；第三住心由“正念力”成办；第五、第六住心由“正知力”成办；第七、第八住心由“精进力”成办，第九住心由“串习力”成办。详细情况已在前面九住心时介绍过了。

　　壬五、彼中具四种作意之理

　　第一、第二住心为“有励力运转作意”；中间五住心为“有间缺运转作意”；第八住心为“无间缺运转作意”；第九住心为“无功用运转作意”。四种作意分别立名的原因是：第一与第二阶段，沉掉很多而入定时间极短，还谈不上三摩地是否中断的问题，是须特意提起正念、正知的时候，故而立名为“有励力运转作意”。中间五个阶段并非不需提起正念、正知，但入定时间已逐渐延长，而且时常被沉掉中断，故而立名为“有间缺运转作意”。第八阶段只需在座首稍加用功，整座就不会被沉掉中断，故而立名为“无间缺运转作意”。第九阶段能不费力地安住于所缘境，故而立名为“无功用运转作意”。四种作意分别以其特色立名。

　　壬六、由此生起正奢摩他之理

　　获得第九住心之后，若能远离细微沉掉，不费力地长久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。为了获得正奢摩他，必须进一步修习直到获得殊胜身心轻安之乐。

　　两种轻安中，心轻安先生起；两种乐中，则身轻安之乐先生起。当身粗重风息灭时，会产生一种乐感，头顶内部似乎沉甸甸的，类似刚剃完头用温热的手抚摸。紧接着，属于烦恼品、于善事不能随欲而行的粗重消失，生起心轻安。此心轻安使一种能带来身轻安的风遍布全身，因而远离身粗重，生起对善事不再迟疑、随欲而行、轻快如棉的身轻安，由此生起以极悦意触为体性的身轻安的巨大乐感。此时，自身等其它景象均不现起，似了都已融入所缘境中，生起心轻安的巨大乐感，心中欢喜踊跃，似乎不能将所缘境把持住。稍后，觉得心轻安的踊跃性减退，乐感也逐渐减轻，在这当中，获得与坚固安住所缘境三摩地相顺的不动轻安。与此同时，获得属于第一静虑近分无不堪能奢摩他。因为这是获得出世间众多证悟不可或缺之道，故称“无不堪能”。

　　之后再修习其后诸近分（指初禅近分中，除理奢摩他之外其他六种作意，依序为了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟。），而后再修习静虑与无色八定亦能成就，但因为意义不大，所以不必去修。外道们能断除“无所有处”以下所有烦恼现行，得“有顶心”，误以为已得解脱，但仅凭“有顶心”还是不能解脱轮回。《赞应赞》中说：

　　“未入佛正法，盲痴诸有情，纵上至有顶，仍受三界苦。”

　　经（《三摩地王经》）中说：

　　“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼扰，如增上行（释迦佛悟道前从此外道学习禅定）修此定。”

　　“增上行”外道多年入“有顶定”，出定后发现自己的头发被老鼠咬烂而发怒，结果定力退失并堕入恶趣。

　　奢摩他的成就能带来许多好处：内心将变得极为清明，甚至墙壁等的极微尘的数量都能数得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共为十相，看到这十相中的任何一相，都能忆念起它们的过患而生厌恶；少有烦恼生起，纵然生起，力量也极微弱；由于住分深厚，甚至睡眠也将与三摩地融为一体，如此等等。

　　现今有些自以为是的人企图不依靠大论，单凭一、两篇简短易解的文章，就想理解大印、大圆满等见地，却连大论中所说的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所说的“观心本面”修法，仅是对世俗名言心的体认。那些自认为修行很好的人，实际是将铜块当作金子来修，除落入邪道歧途之外，不会有其他成果。

　　将沉没的累积误认为是修行，这样的修习非但不会带我们到上二界，反而像是刻苦修畜生因。萨迦班智达曾说：

　　“愚者修大印，多成畜生因，或堕声闻灭，或生无色界。”

　　没有任何“三主要道”的基础，观察心以无色无形为体性，在所谓“前者不断、后者不迎”之中体认心性，这种自以为是的修法只是无意义地浪费一生，无法获得任何修道的进步。反之，如果有菩提心、出离心、正见与皈依的基础，所修的法即分别成为大乘法、解脱法与佛法，应该修习这样的无谬之道。否则，纵有心性明空无执等证悟，也绝不能破除我执，最上者不过是得到“增上行”外道之类的结果，十分危险。必须避免将劣道误认为妙法，懂得如何分辨清净道与相似道。

　　辛二、学习智慧体性毗钵舍那之理

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　　成就坚固奢摩他之后，不要去修只能暂伏烦恼现行的世间道粗静行相毗钵舍那（观下地粗相，上地静相），大为我们所追求的主要目标是解脱，所以应当生起能断轮回根本、观察无我义的出世间毗钵舍那。若能生起出世毗钵舍那，纵然没有修上二界根本定（色界四静虑与无色界四无色定，均分近分定与根本定两个阶段，近分定系根本定的加行），也能逐渐消除三有过患，《赞应赞》中说：

　　“若随佛教行，纵未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。”

　　为此，必须抉择甚深空性之义，否则无法获得解脱，其它的菩萨行也会染上执相的错误。譬如如翅膀残缺的鸟无法飞翔，单有方便或智慧也无法前往佛地，因此，必须双学方便菩提心与智慧空性见。。。。。。

I.L.

-很赞的样子-

I.L.

-长知识-==