灵知派经典（起源）

ziming1230

自严复译泰西政法诸书至20世纪40年代，汉语学界中 的有识之士深感与西学相遇乃汉语思想史无前例的重大事 变，孜孜以求西学堂奥，凭着个人的禀赋和志趣选译西学经 典，翻译大家辈出。可以理解的是，其时学界对西方思想统 绪的认识刚刚起步，选择西学经典难免带有相当的随意性。
50年代后期，新中国政府规范西学经典译业，整编40年 代遗稿，统一制订新的选题计划，几十年来寸累铢积，至80代 中期形成振裘挈领的“汉译世界学术名著”体系。虽然开牖后 学之功万不容没，这套名著体系的设计仍受当时学界的教条主 义限制。“思想不外义理和制度两端”(康有为语)，涉及义理和 制度的西方思想典籍未有译成汉语的，实际未在少数。
80年代中期，新一代学人感到通盘重新考虑“西学名 著”清单的迫切性，创设“现代西方学术文库”。虽然从迻译 现代西学经典入手，这一学术战略实际基于悉心梳理西学 传统流变、逐步重建西方思想汉译典籍系统的长远考虑，翻 译之举若非因历史偶然而中断，势必向古典西学方向推进。
90年代以来，西学翻译又蔚成风气，丛书迭出，名目繁 多。不过，正如科学不等于技术，思想也不等于科学。无论 学界迻译了多少新兴学科，仍似乎与清末以来汉语思想致 力认识西方思想大传统这一未竟前业不大相干。晚近十余 年来，欧美学界重新翻译和解释古典思想经典成就斐然，汉 语学界若仅仅务竞新奇，紧跟时下“主义”流变以求适时，西 学研究终不免以支庶续大统。
西方思想经典即便都译成了汉语，不等于汉语学界有了 解读能力。西学典籍的汉译历史虽然仅仅百年，积累巳经不 菲，学界的读解似乎仍然在吃夹生饭——甚至吃生米，消化 不了。翻译西方学界洽释西学经典的论著，充分利用西方学 界整理旧故的稳妥成就，於庚续清末以来学界理解西方思想 传统的未竟之业意义重大。译界并非不热心翻译西方学界 的研究论著，甚至不乏庞大译丛之举。显而易见的是，这类 翻译的选题基本上停留在通史或评传阶段，未能向有解释深 度的细读方面迈进。设计这套“西方传统：经典与解释”，旨 在推进学界对西方思想大传统的深度理解。选题除顾及诸 多亟待填补的研究空白（包括一些经典著作的翻译），尤其注 重选择思想大家和笃行纯学的思想史家对经典的解读。
编、译者深感汉语思想与西学接榫的历史重负含义深 远，亦知译业安有不百年积之而可一朝有成。
刘小楓 2000年10月于北京
刘小楓
“灵知”是希腊文gn&is[认识]的意译，为了有别于哲人的“认 知”，译作“灵知”，因为古代的神秘家把gnOsis视为一种属灵的救 恩知识。有几乎所有传统大宗教中，都有关于“灵知”的说法，从而 可以说都有“灵知文献”——有位德国学者编过三卷本《灵知文 献》，其中的材料涵括多个大宗教，而且不止于古代的灵知派，还延 及19世纪，可见“灵知主义”并非古人才有。
本书译者杨克勤教授是马来西亚华人，长大后在美国念书，研 究《新约》修辞学，曾在香港短期任教，现任美国西北大学研究院新 约教授。十五年前，我刚到香港不久，杨教授就来寒舍小叙，说到 这部灵知派经书，我便抓住机会游说他翻译出来。杨教授担心自 己身为海外华人，中文习惯与我们不同，我说没关系，因为海外华 人学者也经常看自己不习惯的大陆汉语。果然，Nag Hammadi他 就译成了“拿戈?玛第”，我们按音译原则会译成“纳克?哈玛狄”， 但这的确不影响我们读他的译文。杨教授终于下决心译出这部灵 知派经书，繁体字版数年前在香港先行刊印，如今这个简体字版排 印前，杨教授再次订正了译文。
Nag Hammadi是埃及的一个山区，1945年，当地有个农民到 山里采肥料，意外挖到近两千年前用沥青封在陶罐里的灵知派蒲 草纸经书，所以被命名为“Nag Hammadi经书”——这些经书是用
科普特文(Coptic，阿拉伯文字母书写的希腊文)抄写下来的，英译 者得懂两种文字才行。在此之前，思想史家和古典学家研究古代 希腊的灵知派，主要靠从教父学者反驳灵知派的书中辑录出来的 材料，“Nag Hammadi经书”的发现为研究古代希腊的灵知派提供 了一手文献。不过，“Nag Hammadi经书”并没有涵盖所有今存教 父学者反驳灵知派的书中可见到的材料，因此并不等于全部古代 希腊晚期的灵知派文献见于其他抄本的重要经文以及教父著 作中保存下来的经文，我们将另行组译。
2008年5月于沐猴而冠斋
杨克勤
灵知派（诺斯底）①经典或称为《拿戈?玛第文集》 Hammadi Library )是指~一批1945至1946年间在尼罗河上游~■ 个名为拿戈?玛第(Nag Hammadi)的城镇所发掘出来的古抄本， 其中包括灵知主义的抄本和其他抄本，这些著作的年份约为公元 4世纪。这批抄本当中有十一卷装订完整的古抄本、一篇短论文 和十二份古抄本断片。占90%左右的抄本是原封不动的，而这些 抄本的页数超过1100页。其中一些抄本的内容已久为人知，它们 为研究古代晚期的灵知主义提供了第一手资料，并为研究当时几 种主要宗教，包括基督教、犹太教和灵知主义之间的竞争与发展提 供了重要的资料。
自1945年灵知经典《拿戈?玛第文集》被发现后，国际学术界 人士便积极保存、摹制、出版以及研究这一古代文化思想的大宝库。 相比之下，汉语人文学界中有关灵知主义的资料与研究却非常少，②
①本书不用“诺斯底”而用“灵知”，主要是因为意译比音译贴切。
②索伦(David Scholer)为我们提供了一部不断扩充的灵知研究书目，书名为《1948— 1969 拿戈.玛第书目 KNagf/cww如土伤吣1M8—1969)，是 E. J. Brill 出版社在1971年出版的《拿戈?玛第研究》系列的第一卷;《新约研究KNow/m
期刊每年列出有关灵知研究的刊登文章及著作，为我们提供这方面的 最新资料。所有的补充资料不久就被集合起来，出版成《拿戈*玛第书目》。美国 Harper&Row出版社最近出版了两本书,介绍当前在灵知主义研究领域中已(转下贸）
主要的原因是缺乏经文的翻译。
笔者有机会接触《拿戈?玛第文集》，亦因灵知主义与新约的 缘分！当时笔者正研究保罗在《哥林多前书》中如何与雏形灵知① 信徒进行修辞对话。②后来与刘小枫博士接触，向他解释灵知经典 的重要性和翻译的必要性;谨此多谢小枫的鼓励，使我在翻译的过 程中获益匪浅。
本文集是一系列有关第4世纪灵知主义的蒲草纸抄本，包括 十二册抄本，另加原属第十三册抄本的八页内容，共五十二卷书。 由于是复制本，这五十二卷书共有四十五个标题。本书大部分篇 章都出自现名为灵知派的一系列希腊化小派别，所以这些文献都 经过科普特(Coptic)灵知文集的翻译。文集被发现(1945年)若干 年后，才引起学术界的争论。埃及的具体环境所造成的阻碍也对
(接上页注①)有的讨论，以及现代灵知研究。这两本书是：Kurt Rudolf，《知识:灵 知主义的本质及其历史》(Gwosis: The Nature and History of Gnosticism, 1983); John Dart,《异端所讲的耶稣与历史的耶稣：拿戈?玛第文献的发现及其意义》 (.Jesus of Heresy and History ： The Discovery and Meaning of the Nag Hammadi Gnostic Library，1988)。
①“灵知主义"(Gnosticism)、“知识”（Gnosis)、“維形灵知”（Proto~gnosticism) fO“前 灵知主义"(Pregnosticism)等词语已被滥用。研究灵知主义的困难是，学者没有 准确、严谨地使用上述名词。1966年的马西拿会议（Messina Colloquium)界定了 “知识”和“灵知主义”的区别：后者指公元第2世纪及之后正式的灵知主义，拥有 “一系列清楚的特征”。这些特征可以总称为：人里头属神的火花，从神的境界而 来，落到这命定的、生与死的世界，需由个人在圣神的补足下得到唤醒，以至最终 得以重新结合。参见Birger A> Pearson，《斐罗与灵知主义》（fVii/o and Gnosh- ci.stn)，载 H. Temporini &? W. Hasse 编，《罗马世界的盛衰KAu/sa'eg mwg? Nied- ergang der romischen Welt), [[. 21. 1(1984),贺 317。“知识”这名词是指“为精英 所特备的、对神奥秘的知识”(同上）。马西拿会议也区分出“雏形灵知主义”和“前 灵知主义”的相异处;后者为“在后灵知主义中，可见的、先存的不同题目”,前者为 “第2世纪之前实质的灵知主义'
②参拙著《哥林多前书八及十章的修辞互动》(?/?/!过oric Interaction in 1 Corinthians 8 and 10. Leiden： E. J. Brill, 1995)，第八章;亦参拙著《跨文化修辞诠释学初探》 (香港:建道神学院，1995)，该书第14至第24页主要针对《哥林多前书》十章的受 众，略提《哥林多前书》中的灵知主义问题。
该文献的研究造成相当的影响。发现文献20年之后，才有一小 部分文本被编辑、翻译成另一种语言。开展这项工作的主要 是欧洲学者，但翻译成英文的内容却不及十本。1966年一个负 责编订这经典的研究小组成立了，并开始进行“科普特灵知文集 项目，，。?
文集的编辑与翻释工作只有在文献到手后才能继续进行。 1970年，埃及、阿拉伯共和国文化部与联合国教科文组织 (UNESCO)共同任命了《拿戈?玛第文集》国际委员会，美国代 表罗宾逊（J.M. Robinson)被选为该会秘书长。该委员会的主 要职责是监督出版文献的影印本。于1972至1977年间，来登 (Leiden)的E. J. Brill出版社出版了整套文献，名为《拿戈?玛 第文集复制版》（了& Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices )，纸板卷（cartomiage)随后在1979年问世，而在1984 年，介绍卷也出版了，长达12卷的影印版终告完成。该影印版 的出版得到“科普特灵知文集计划”在开罗科普特博物馆工作的 成员的帮助;在1.97]至1977年间，他们努力重建和保存了这些 手抄本。此中文译本大量参考了这些影印版，以便更准确地将 经典翻译成汉语。
1977年，当文集的全部内容被影印出版时，E. J. Brill和 Harper&Row出版社首次出版《拿戈?玛第文集》英文版。《拿 戈?玛第文集》的出版标志着拿戈?玛第一个研究阶段的结束与 下一阶段的开始。第一阶段的主要工作是研究可供阅读的文献内 容;第二阶段则以讨论和解释文本为重点。当时，“科普特灵知文 集计划”刚开始出版其主要学术著作，即一部完整的考证版—— 《科普特灵知文集KCophc iVag Hammadi I^‘6rar：y)，丨司时文集的 一卷本英译本也问世了。这一系列书目包括科普特文本编辑版， 介绍、注释与索引，还包括三部保存在柏林、伦敦与牛津的类似抄
①研究小组是由加州克拉蒙(Claremont)的古典文化基督教研究所资助开展的。
本。《科普特灵知文集》也由E. J. Brill出版社出版。?
Harper&-Row和E. J. Brill出版社在1兆1年与1站4年分 别出版了《拿戈?玛第文集》英译本的平装版，包括《与救主的对 话》的译文作为补充，其文本乃依据埃梅尔（S. Emmel)在耶鲁大 学拜内克图书馆（Beinecke Library)所发现的残版（1一44，15一 146， 24)。
10多年前，当《拿戈?玛第文集》出版时，《科普特灵知文集》 只出版了一部分,如今该文集的出版工作已近完成，英文本也得到 广泛修订，以至译文能符合考证版最终的译文。灵知主义的研究 在过去10年里也有新的发展，这主要是“科普特灵知文集计划”所 引发的。学者们为作品写引文，接纳并回应当时对灵知文本考证 的探讨。此外，由于其中几篇作品以不同的叙述方式在文集中出 现，学者们便把某些作品的片段结合起来，使译文更加完整。
①《科普特灵知文集》的各个书册及其编者如下:H. W. Amidge编，《拿戈?玛第文 集第一书册》(《荣格书册》），1985),共二卷，卷一为《导言、原文、译文和索引》，卷 二为《注释》;Michael Waldstein&Frederik Wisse编，《约翰密传合参本:拿戈?玛 第文集第二书册第一篇、第三书册第一篇、第四书册第一篇，以及柏林蒲草纸抄本 8502号第二篇K1995);M. Krause等编，《拿戈?玛第文集第二书册第二至第七 篇，以及第十三书册第二篇、英国图书馆抄本4926(1)号、牛津蒲草纸抄本1,654， 655号》(1989),共二卷,卷一为《多马福音、腓力福音、掌权者的本质和索引》，卷二 为《论世界的起源、对灵魂的注释、争战者多马书和索引》；A* Bohlig&Frederik Wisse&PahorLabib编，《拿戈■玛第文集第三书册第二篇与第四书册第二篇：埃 及人福音(不可见之大灵的圣书）》(1975);M Krause等编，《拿戈?玛第文集第三 书册第三至第四篇、第五书册第一篇、柏林蒲草纸抄本8502号第三篇，以及牛津 蒲草纸抄本1081号:尤格诺斯托和耶蘇的智慧》（1991);StePhen Emmel编，《拿 戈?玛第文集第三书册第五篇:与救主的对话》(1984);D. M. Parrott编,《拿戈. 玛第文集第五书册第二至第五篇、第六书册和柏林蒲草纸抄本8502号第一篇和 第四篇K1979);Frederik Wisse编，《拿戈?玛第文集第七书册》（19%); Johu Sieber编，《拿戈?玛第文集第八书册》（1991) ;Birger A. Pearson编，《拿戈.玛第 文集第九、第十书册》（1981);C. W. Hedrick编，《拿戈?玛第文集第十一、第十 二、第十三书册K1988);J. W. R Barns&G. M. Browne&J. C. Shelton 编，《拿 戈?玛第文献：对页衬皮纸版上的希腊文与科普特文蒲草纸抄本》（1981);C. Schmidt 编，Violet MacDermot 译注，《信心的智慧》（1978); C. Schmidt 编，Violet MacDermot译注，《逑之书与布鲁士抄本中的无名作品》(1978)。
此中文f本以《拿戈?玛第文集》影印版为主。译者重组某些 版本尤其是i章的编排，除了参考原文之外，还参考了《拿戈?玛 第文集》英文版。此中文译本不是供专门研究用的“精校文本” (Critical Text)，而是让汉语学人能以第二种语文来研究文本，故 译者在每篇文章的篇首都简略地翻译了《拿戈?玛第文集》英文版 中的简介，相信能帮助对灵知经典比较陌生的读者。另外，在此中 文译本的结尾提供了对应具体一个灵知派经卷的参考书目，相信 能帮助读者做进一步的研究。
为了方便汉语读者，现将《拿戈?玛第文集》十三册抄本（Co?dex)、柏林蒲草纸抄本 (BG)8502 号的书册编号(Codex〔如I，n， IK等〕），以及篇章编号(Tractate Number〔如1，2, .3等〕）的中英 文名称和英文缩写罗列如下：
书册、篇章编号 中英文篇章名称 英文缩写
1,1 《使徒保罗的祈祷》The Prayer of the Apostle Paul Pr. Paul
1,2 《雅各密传》The Apocryphon of James Ap. Jas.
I，3;B，2 《真理的福音》The Gospel of Truth Gos. Truth
1,4 《论复活》The Treatise on the Resurrection Treat Res.
1,5 《三部训言》The Tripartite Tractate Trl Traa
nail liIVM；BG 8502,2 《约翰密传》The A pocrypkon of John Ap. John
H,2 《多马福音》The Gospel o f Thomas Gos. Thom.
n’3 《緋力福音》The Cos pel of Philip Gos. Phil
IM 《掌权者的本质》The Hypostasis of the Archons Hyp. Arch.
ii’5; a,2 《论世界的起源》On the Origin of the World Orig. World
u’6 《对灵魂的注释》The Exegesis on the Soul Exeg. Soul
11,7 《争战者多马书》The Book of Thomas the Contender Thom. Cont.
ra,2;仅，2 《埃及人福音》The Gospel of the Egyptians Gos, Eg.
IV，3;V,l 《蒙福的尤格诺斯托》Eugwstosthe Blessed Eugnostos
D1，4;BG8502，3 《耶録的智慧》The Sophia of Jesus Christ Soph Jes. Chr.
ffl’5 《与救主的对话》The Dialogue of the Savior Dial Sav.
V’2 《保罗启不录》The Apocalypse of Paul Apoa Paul
V,’3 《雅各启7K录(一)》The (First) Apocalypse of James 1 Apoc Jas.

V，4 《雅各启亦录(二)》The (Second) Apocalypse of James 2 Apoc, Jas.
V ?5 《亚当启示录》The Apocalypse of Adam Apoc. Adam
VI  ?1 《彼得与十二使徒行传》Tke Acts of Peter and the Acts Pel 12 Apost.
Twelve Apostles
Vl，2 《雷:完美的思想》The Thunder i Perfect Mind Thund
V[，3 《有权柄的教训》Authoritative Teaching AutK Teach.
VI，4 《我们伟大力量的观念》IheQmcept of Our Gmt Power Great Pow.
YI，5 《桕拉图理想国 588A-589B》Plato^EeptMic 588a-58% Plato Rep.
VI，6 《第八与第九的论说》The Discourse on the Eighth Disc, 8—9
and Ninth
VI，7 《感恩祷告》The Prayer of Thatiksgidng Pr. Thanks*
VI?7a 《抄誉笔记》Scribal Note Scribal Note
VI,8 《阿斯庇乌21—29》Asdepim21—29 Ascl印ius
\S，1 《沙姆意解》The Paraphrase of Skem Paraph. Shem
W?2 《伟大塞特第二篇》The Second Treatise of the Great Treat, Seth
Seth
W ?3 《彼得启示录》Apocalypse of Peter Apoc. Peter
\I，4 《秀华奴的教导》The Teachings of Silvanus Teach. Silv.
Ml，5 《塞特三柱》The Three Steles of Seth Steles Seth
M，1 《唆斯特利阿努》Zostriams Zost
堋，2 《彼得至腓力书信》TheLetter of Peter to Philip Ep. Pet Phil
K，1 《麦基洗德》Melchizedek Melch.
K，2 《掷利亚之思想》The Thought of Norea Norea
K，3 《真理的见证》The Testimony of Truth Testim. Truth
I 《马萨挪斯》Marsanes Marsanes
X111 《知识的解释》The Interpretation of Knowledge Interp. Know.
XI，2 《瓦伦廷注解》A Vaientinian Exposition VaL Exp.
XI，2a 《论圣膏》On the Aminting On Anoint
XJ，2b 《论洗礼(一)》On Baptism A On Bap. A
XI，2c 《论洗礼(二)》On Baptism B On Bap. B
XI，2d 《论圣餐(—)》On the Eucharist A On Euch. A
XI?2e 《论圣餐(二)》On the Eucharist B On Euch. B
XI，3 《阿罗基射》Allogenes Ailogenes
XI，4 《依斯弗》Hypsiphrone Hypsipb.
《塞克吐斯语录》The Sentences of Sextus 《片段》Fragments
《三形的普洛特诺尼亚》Trimorphic Protermoia 《马利亚福音》The Gospel of Mary 《彼得行传》The Act of Peter

中译本中使用了几种符号，现列举如下并给予说明：
1中译本的上标数字表示文本抄稿的行数，以每两行或五行的经 文作进位。若上标数字是101，则表示新页的开始，即讥1为第十页 的第一行。唯《多马福音》的数字是指语录，不是指页数或行数。
〔〕方括号表示原抄本中遗漏的部分。原抄本有许多不 完整的地方，但省略号并不指出遗漏的多寡。如果文本的文字无 法恢复，不管遗漏的文字有多长，方括号里都用六点来表示 〔.〕。在少数情况下，省略号会独立使用，表示原抄本中一系列 不能构成可翻译语文的科普特字母。方括号不可把词语断开，除 非这词语是用连字号连接起来的复合词或专有名词。其他的词语 则依据科普特文的确切性和可辨别的数量来决定是否放在方括 号内。
〈 >尖括弧表示对抄本遗漏及错误之处作出修正。译者
或补上抄写时无意遗漏的字母、或把抄错的字母换上认为能表达 作者本意的内容。
{ }大括弧表示抄写者加上的、多佘的字母或文字。
()小括弧表示编者或译者提供的材料。这些材料可能 并不直接反映抄本本身，但为读者提供了可供参考的资料。
《灵知派经典》是研究古代犹太、希腊或罗马哲学和宗教思想 的学者以及对历代主流的思想文化(例如当前的新纪元运动)感兴 趣的学人和学生所必须参考和研习的文献。
1999年2月5日 于美国西北大学图书馆
中译本说明（刘小楓）/ 中译本导言(杨克勤）/
英译者导论/(
使徒保罗的祈祷/ 29 雅各密传/3】
真理的福音/ 42 论复活/ 5S 三部训言/65 约翰密传/''、
多马福音/ >33 腓力福音/ >56 掌权者的本质I… 论世界的起源/ > 9 > 对灵魂的注释丨… 争战者多马书/
埃及人福音/ z 3 5
蒙福的尤格诺斯托及耶稣的智慧/ M9 与救主的对话/ 276 保罗启示录/ 29。
雅各启示录(一）/ 295 雅各启示录(二）/ 306
亚当启示录/ 3 I 7 彼得与十二使徒行传/ 3 3。
雷:完美的思想/ 34。
有权柄的教训/ 352 我们伟大力量的观念/ 36,
柏拉图理想国588A—589B/ 369 第八与第九的论说/ 373 感恩祷告及抄誊笔记/ 3 S 2 阿斯庇乌21 — 29 / 3S5 沙姆意解/ 3 95
伟大塞特第二篇/ 42 2 彼得启示录/ 43 4 秀华奴的教导/ 442 塞特三柱/ 463 唆斯特利阿努/ 47 2 彼得致腓力书信/ 5-0 麦基洗德/ 5 d 挪利亚之思想/ 527 真理的见证/ 532 马萨娜斯/ 546 知识的解释/ 5 6 2
阿罗基耐/ 5^4
依斯弗/ 5 97
塞克吐斯语录/ 60 1 片段/ 609
三形的普洛特诺尼亚卜、、
马利亚福音/ 625 彼得行传/ 6 3，
跋:灵知主义的现代意义（史密斯）/ 637
参考书目（杨克勤）/ 662
灵知派经书与《圣经》和伪经互参表(杨克勤）/
英译者导论
罗宾逊(James M. Rbinson)
_、文本的立场
《拿戈?玛第文集》是一部宗教文献，其中各个篇章的写作时 间、地点和作者都大不相同，差别很大。各个篇章的观点也有差 别，以致人们不再认为这些篇章是出自同一群人或源于同一场运 动。但这些差别甚大的文字材料总有一些共同之处，编辑者才可 以将它们编进文集。毫无疑问，当初收集文本的人一定是发现原 作者没有完全把隐意表达出来，所以才把许多篇章汇集成一部文 集。其中《多马福音》的开头甚至有教训智者的话说凡明白这些 话的人将不至于经历死亡。”所以阅读有两个层次:原作者想要传 达什么？以及后来的人们可能认为文本表达了什么？
这些篇章最大的共通点是对普通大众的疏离感，对一种完全 超越现实生活的理想的盼望以及一种与大众实践截然不同的生活 方式。这种生活方式包括对常人所欲求的现世物质利益的放弃以 及对终极解脱的盼望与追求。这种理想并不包括积极的革命，它 所希望的是使清晰美好的远象不受世俗污染，不与污浊的世俗 为伍。
本文集的焦点与早期基督教、东方宗教、各时代的“圣人”，甚 至今天非宗教化的纯洁脱俗思潮，例如始自60年代的反主流文化 运动，都有很多共同之处。漠视消费社会的物质财富;从大城市纷 扰喧闹的环境中隐退，加入心志相同的团契;不参与任何政治进程 中的协调;在群体中分享关于文化的灾难过程和不为人知的理想， 那种断然否定现实的、与众不同的见解和知识生活，尽管在外表上 是现代的，但都是根植在《拿戈?玛第文集》这样的文字材料之中。
这些根基虽是极为吸引人的、使人兴奋的，但同时也使人困 顿。《拿戈?玛第文集》的观点已被其形成的历史过程弄得支离破 碎了。古代世界的宗教、哲学传统和神话，就是所有能用来表达实 际上极不传统的立场的材料。事实上，这些立场极端得无法在当 代有组织的宗教与哲学学派中成立，因此难以利用文化教育机构 去发展并澄清其中的隐意。灵知学派最早产生于基督教与新柏拉 图主义体系内，但两者一致将它视为“灵知主义异端”。因此，这种 极端主义的意义、精于辨理的神话故事以及公式化的哲学，逐渐被 曲解与篡改，变得面目全非，使得愈来愈少的作者重新引述这些故 事了。
这些文本都是从希腊文翻译成科普特文的，但是能够掌握这 些作品中的深邃精神的翻译者并不多。翻译柏拉图《理想国》简要 片段的译者显然没有清楚地理解文本，尽管那段文字颇能启发人， 是值得一译的篇章。大多数译文的问题不大，但是当相同的原文 有不同的译文时，读者就能感觉到不好的译文与好的译文大相 径庭。
若文本先用希腊文、再用科普特文重复抄写在易烂的羊皮卷 上，在世代相传的过程中将出现错漏。在抄本中，无意间所犯的抄 写错误多得不可胜数，因为可作依据的“清楚的核对本”根本不存 在。有别于《圣经》研究的是，在此学者们没有同一作品的不同抄 本以作参照校订;唯有当人们在现存的文本中发现错误时，才可能 去修正它。另外，这些抄本亦不断地变质、朽烂。公元400年左 右，当它们被埋人泥土后，就开始腐烂了，而不幸的是，从抄本被发 现的1945年到它们得以最终保存的30年间，它们没有完全停止 朽烂的过程。如果抄本只是遗漏几个字，一般都能得到修补，但如 果朽坏的面积大、程度严重，原文便无法再复原，只能让这些部分
空缺。
尽管如此，译者亦不应该因这些障碍而却步，从而认为这些文 献中的观点和立场不值得仔细思考推敲。反之，我们更需要对存 在的解释、人生困境的答案以及社会的态度做出思考。任何一个 有能力且愿意努力探索终极问题的人，都值得好好去理解和处理 这些主题。迄今为止，我们对灵知主义基本立场的了解几乎都借 助于那些目光浅陋的反异端者，他们仅仅是为了驳斥与反讽才引 用《灵知经典》中的话。因此，《拿戈?玛第文集》的重见天日使我 们能从灵知派自己的表述来理解他们的观点。
该文集是由基督徒收集成书的，许多篇章最早都是由基督教 作者写成。从某种意义上讲，这并不令人吃惊，因为原始基督教本 身就是一场激进的运动。耶稣所呼吁的是一种对现实价值的彻底 逆转;按我们所知的情况，他预言世界末了，宣告旧的世界将为全 新的、乌托邦式的生活所取代。在那种生活里，一切理想都要得到 实现。他所采取的立场全然不依靠当时的权威，不久掌权者便杀 害了他。他的门徒重申并肯定了他的立场——为了人，耶稣来到 世间，以人的形象彰显了终极的目标。而门徒中有些人则因为现 实的缘故，追随了传统的生活方式。这个群体逐渐形成了体制化 的组织，他们开始考虑秩序、延续性、权威的传递、稳定性等问题。 这种有形组织鼓励人们安于现状，失去了超越此世的终极目标之 愿望。那些喜欢激进而非现实理想、重视终极希望的人则倾向于 追求崇高的理想。因此与现实教会中的今世实现意识形成鲜明的 对比，也由此招致人们的厌恶。因此，激进派思想看起来就不忠于 教会，并对有形的教会组织构成严重的威胁。
随着每一篇章的时代文化处境的改变，用来表达这种激进、超 越理想的语言本身也经历了变化。耶稣与最早的门徒所处的时代 与思想背景属于犹太会堂的虔诚;施洗约翰的洗礼正明确地表达 了这种虔诚，洗礼代表从旧世界转变为新的理想世界。现今掌权 的恶势力并非事物本身存在的方式;世界本是善的，尽管实际的表 象并非如此。历史中的罪恶是一种恶害，它在终极上与本质的世 界为敌。可是对某些人而言，生命会变得越来越黑暗;他们把世界 的起源归咎于一场可怕的错误，认为恶不只是一个僭取王权之罪 的势力，也是世界真正的主宰。因此，唯一的希望就在于逃避，因 为有些人从内心来说并不是这个荒唐的罪恶体系的产物，而是在 本质上属于终极者。他们的惨境在于他们被欺骗、蒙蔽，落人了陷 阱，努力对这不可能成立的现实世界感到满足，却背离了他们真正 的家园。对另外一些人来说，不受外物牵引扰乱而能得到安息、与 主融合为一是唯一途径;这种安息与融合为.是人寻找神圣命运 与归宿的目标。
基督教灵知主义的出现重新肯定了原初基督教的超越性。这 种超越性是最初基督教的中心内容，尽管灵知主义以某种不同的 方式重新解释它，这些灵知派基督徒确信自己是原初基督教立场 的忠实继承者，其他信徒则认为灵知主义背叛了原始基督教。持 这种信念的不只是那些已经适应现实环境的人，也包括那些保持 原始基督教批判力的人。灵知主义者开始被称为异端，并被逐出 教会。
《新约》中记载了 2世纪初被逐出教会的两名灵知派基督徒 (提后 2:16—18):
但要远避世俗的虚谈，因为这等人必进到更不敬虔的地 步。他们的话如同毒疮，越烂越大；其中有许米乃和腓理徒， 他们偏离了真道，说复活的事巳过，就败坏好些人的信心。
认为复活的事已过这一看法是《拿戈?玛第文集》中的《论复活》、 《对灵魂的注释》与《腓力福音》这些篇章所宣扬的！
《拿戈?玛第文集》也记载着正统派与灵知派之间的排斥是相 互的，被描述为“异端”的基督徒其实更像我们一般所认为的“正 统”的基督徒。《彼得启示录》记述了耶稣批评主流教会的话：
他们将会忠于一个死人的名号，以为这样会使他们纯净。 但他们却要变得大大的污秽，并且他们要堕落在错误之名，以 及邪恶、狡猾之人的手中，以及百般的教条中，并且他们会以 异端邪说来统治。他们其中一些人会谤渎真理，并且宣扬邪 恶的道理。他们又会以恶事彼此毁谤.但其余很多反对真 理的人，都是错谬的使者，他们会以他们的错谬，订立条例以 对抗我的纯洁意念。让人看起来善恶都是同出一辙的。他们 会以我的话行善.亦有些人，他们是在我们的数目以外的， 他们称自己为主教和执事，像是从神那里领受了权柄的。他 们将自己屈居于领袖们的审判之下。那些人是枯干无味的 庸人。
随着罗马帝国逐渐皈依传统守旧的基督教，《拿戈?玛第文 集》中所反映的灵知派基督教的生存机会就大大地减少了。认为 从事反异端活动是诊治各种异端之“药箱”的塞浦路斯（Cyprus) 主教爱庇芳纽（Epiphanius)描述了他在埃及与灵知派的一次邂 逅，当时《拿戈?玛第文集》正处于收集整理时期：
由于我自己曾偶然接触这个小教派，所以他们喜爱我，并 把这些事说给我听，这都是那些虔诚的灵知派信徒亲口说出 的。受迷惑的妇女不仅主动与我讲这些事，把这类事透露给 我听。她们甚至大胆地试图引诱我.但大有慈悲的上帝救 我脱离了她们的恶毒，因此——在读过他们的书之后，了解他 们真正的用意，坚定地不为他们所动，最终得以脱离，不食他 们的诱饵我急忙向当地的主教报告，拔出隐藏在教会中
的那些人。于是他们被逐出城，他们的人数约有八十，这城从 而洁净，不再有这些毒害与荆棘之类混在其中。
灵知主义最终在基督教世界里被根除，但还存在着地下活动， 如中世纪神秘主义中有与灵知主义类似的思想。英国浪漫主义作 品中也有类似的思想：
我们的生辰只是睡眠，瞬息即忘：
灵魂，我们的生命之星啊！与我们一同升腾。
你来自远方，
在别处落下。
世界迟早将成为多余，
获取与花费，我们都是在浪费气力。
各种灵知派别还能在基督教化了的罗马帝国疆界之外延续。 迄今它仍存在于饱经战火的伊朗与伊拉克。有一个小派，别名叫 “曼达派” (Mandeans)，它是灵知派的延续;这个名词在他们的语 言中的意思是“有知识的人”，亦即“灵知者”。
灵知主义对世界充满绝望和退缩到内在性的思想立场，不仅 大规模影响早期基督教，产生了基督教灵知主义，更撗扫整个后古 典时期，孕育了基督教的其他灵知主义。宗教史家们长期以来都 在争论一个问题:灵知主义究竟应被理解为基督教内部的发展，抑 或一场更广泛的、独立于基督教的、甚至早于基督教的运动？在 《拿戈?玛第文集》中，这场争论似乎自动化解。把它理解为一种 不局限于基督教思想的现象似乎更为准确，因为它比异端学家所 记载的基督教灵知主义广泛得多。
让我们先谈谈犹太教的灵知主义。异端研究者有大量的历史 根据，认为一些基督教异端可以追溯到犹太教小教派。毕竟基督
教是从犹太教而来，要是基督教并无反映出当时犹太教的不同派 系，这则会是令人惊讶的。早期基督教本身不是一场统一的运动。 加利利第一代基督徒很可能在保罗与希腊化信徒的眼中被视为异 端，而前者也可能这样看后者，保罗就将“犹太派”斥责为异端。在 第1世纪下半叶，作为圣城于公元70年被毁对犹太教身份所构成 的威胁的回应，便产生了“正统派”犹太教;犹太基督教的种种派系 均被排斥在犹太教之外。
《拿戈?玛第文集》中的一些灵知主义文献似乎不是反映基督 教传统，而是建立在《旧约》之上的(《旧约》是犹太教经典）。但“犹 太教灵知主义”这个观念是一个术语上的矛盾，所以人们有时拒绝 使用。犹太人怎么能把自己的上帝视为一位错误地创造了世界的 恶势力呢？这位上帝怎么能对一位在他之上的隐秘的上帝一无所 知呢？由于基督徒与犹太人崇拜同一位上帝，所以同样的理由也 可以用来反对“基督教灵知主义”这个观念。但由于早期基督教反 异端者认为灵知主义者是基督徒(异端基督徒），所以基督教灵知 主义这一概念仍然可以成立。用另一个类比，现在我们所知道的 最早的灵知主义者是西门?马古(Simon Magus)，他来自撒玛利 亚，而撒玛利亚人用自己独特的方式敬拜上帝，这位上帝也是犹太 人与基督徒所敬拜的。因此，犹太教灵知主义的概念是可以接纳 的，即使从规范的观点来看，用“犹太教”、“基督教”、“撒马利亚”这 些词语来描述某种人或文本是可以异议的。当然，除了借着灵知 传统的文本之外，我们就没有其他途径去认识那些在犹太教与《旧 约》传统上建立自己立场的灵知主义者。因此，当我们谈到犹太教 灵知主义时，我们的视野只限于不具基督教特征的犹太教传统。
《死海古卷》的发现使我们注意到，初世纪犹太教在神学上的 立场是丰富多样的，它包括许多不属于主流的团体与小派。在《死 海古卷》被发现之前，爱塞尼派（Essenes)的情况常被人误解。对 灵知派的真正认识也是在《拿戈?玛第文集》被发现之后的事。现 在我们知道爱塞尼派是犹太教的小派，它与以耶路撒冷圣殿为中 心的官方犹太教决裂，遁人沙漠，安营在昆兰洞窟（the Wadi Qumran)。他们用类似波斯二元论(Persian dualism)的光明与黑 暗、真理与谎言斗争的形式来理解自己的处境——后来他们向灵 知主义的方向发展。《拿戈?玛第文集》中所记载的灵知派历史正 好承接了《死海古卷》中的爱塞尼派历史。后来，犹太神秘主义传 统，尤其是索伦(Gershom Scholem)所描述的那种，显示出灵知倾 向仍以潜流的方式在犹太教中流传。
《拿戈?玛第文集》显示一些先前被认为有基督教灵知主义特 征者并不属于基督教。伊里奈乌（Irenaeus)曾经提过一个叫作 “巴贝洛灵知派”（BarbeloGnostics)的基督教灵知团体以巴贝洛 (Barbelo)为主要神话人物；在一本没有基督教色彩的灵知经典 《塞特三柱》中，巴贝洛具有同样显赫的地位。希坡利特（Hippoly- tus)把《塞特意解》当作基督教灵知主义的经典来引用，但在《拿 戈?玛第文集》中与之极为相似的篇章《沙姆意解》却缺乏基督教 内容。早期基督教反异端学者关心的是批驳以基督教形式出现的 灵知运动和经典，这是可以理解的。但人们不应认为这就表明基 督教灵知主义是灵知主义的原初形式，特别是《拿戈?玛第文集》 问世，人们有了非基督教灵知主义的文献以后，更不应有这样的 看法。
《启示录》第十二章中的神话学叙述也是一例，尽管它并非持 有灵知主义的立场。注释家花了九牛二虎之力也无法从任何文本 中抽取有关耶稣诞生的故事，但在《亚当启示录》中有一系列讲述 救主来临的非基督教故事，与《启示录》第十二章的记述十分相似， 表明两者享有共同的非基督教神话学背景。
《拿戈?玛第文集》中的塞特小派文献证实了一个先前未在文 献中清楚记载的非基督教灵知主义。塞特派文献主要跨越了灵知 主义从非基督教向基督教化转变的过程。一位研究塞特派的学者 这样总结:该派作品大多数不含基督教成分(如《塞特三柱》、《阿罗 基耐》、《马萨娜斯》、《挪利亚之思想》）；另一些作品只包含基督教 主题(如《唆斯特利阿努》、《亚当启示录》），或偶尔出现一些表面的 基督教内容(如《三形的普洛特诺尼亚》、《埃及人福音》），而极少数 (如《掌权者的本质》、《麦基洗德》、《约翰密传》)接近我们所谓的基 督教灵知。”
在上述的几个塞特派实例中，我们无法确定这些神话与文本 的基本内容是否来自基督教传统，因为对文本而言，基督教内容好 像是外在的，以至于人们认为这些内容是后来的基督徒编者、译者 或抄写者在非基督教的原文基础上添加的，尽管纯粹的非基督教 形式已不复存在。举一个例子，《三形的普洛特诺尼亚》中渗人了 后人添加的基督教内容，但它仍与《约翰福音》序言一样根植在犹 太智慧思辨中。基督教化的倾向同样具体地表现在另一个例子 中，即一些抄写者给《不可见之大灵的圣书》命名为“埃及人福音”。 塞特派文本的主体显然可以为基督徒所用（正如《旧约》等一些非 基督教文本那样），但它却来自非基督教的“犹太”灵知主义。
《拿戈?玛第文集》中甚至有一个将文本基督教化的例子。一 部名为《蒙福的尤格诺斯托》的哲学论文被截成几段独立的对话。 这些话是耶稣亲口说的，是对门徒的问题的解答(这些问题有时与 答案不太相合），而这一切都放在耶稣复活之后向门徒显现的场景 中。这些段落结合成一篇新的论文，标题为《耶稣的智慧》。在第 三个书卷中，上述两种形式的文本都被列了出来。
《拿戈?玛第文集》的一些篇章和塞特传统似乎倾向于新柏拉 图主义。公元3世纪的新柏拉图主义领袖普罗提诺(Plotinus)指 着自己学派中的灵知主义者说我相当敬重我们的一些朋友，他 们在遇见我们之先就已接触这种思想，并且继续探索长进，即使我 不晓得他们是如何做到的。”正如普罗提诺的论辩所指出的，这一 学派也转而攻击灵知主义。他的学生波菲利（Porphyry)在《普罗 提诺生平》(Lf/W of Plotinus)—书中这样记载：
当时有许多拋弃旧哲学的基督徒、小教派信徒及其他人，
包括琐罗亚斯特（Zoroaster)、唆斯特利阿努（Zostrianos)、阿 罗基耐(Allogenes)与米苏斯(Messos)，并其他依此类炮制的 启示。他们自己被迷惑，也迷惑了许多人，声称柏拉图还未深 入探究可知实在的深层。所以普罗提诺常常在演讲时攻击他 们的立场，并写了《反灵知主义者》的文章。他把这部作品留 给我们，好让我们评估与补充。阿米利奥斯（Amelius)写多 达四十卷书反驳唆斯特利阿努。
《拿戈?玛第文集》中有两本作品分别名为《唆斯特利阿努》与 《阿罗基耐》，它们可能就是当初遭到阿米利奥斯与其他新柏拉图 主义者批评的作品。另外，《三形之普洛特诺尼亚》与《马萨娜斯》 在哲学倾向上十分相似。普罗提诺针对灵知信念中“更高超的力 量”，攻击灵知派神奇巫术的颂歌;他写的时候可能想到《塞特三 柱》之类的赞美歌词。《拿戈?玛第文集》不仅对宗教史有所贡献， 对哲学史亦然。
《拿戈?玛第文集》包括一些不属于犹太基督教传统、而以其 他宗教为基础的材料，如建立在埃及玄学基础上的赫尔墨斯文本 (Hermetic texts)。这些文本提到赫尔墨斯与其子塔特（Hermes Trismegistus and his son Tat)神明的对话。《拿戈?玛第文集》中 《第八与第九的论说》就是这类文本。也许有人会争议文集中许多 篇章是否属于灵知派的作品（这讨论取决于如何给灵知主义下定 义及如何解释文本），事实上有少量作品不是灵知文献，如《塞克吐 斯语录》。但正如用灵知方法解释《圣经》一般，我们可以假设这些 道德格言也被灵知主义者用来表达他们的立场。
由于《拿戈?玛第文集》看起来像是以基督教灵知主义的方式 收集成书，所以有时人们难以想象诸如赫尔墨斯的篇章会被哪些 基督徒灵知主义者所使用。其中一部作品的内容甚至是属于祅教 的，其传统归于作者的祖父(也可能是舅父)唆斯特利阿努;作品甚 至提到琐罗亚斯特。在宗教传统方面，灵知主义者要比正统派基 督徒更具普世精神，更善于通融调和。如果他们能把塞特等同于 耶稣，他们也可以为赫尔墨斯与琐罗亚斯特作出基督教化的解释。
这样看来，灵知主义的核心似乎不只是基督教的另一种形式。 它是一股激进的潮流，追求从恶者权下得到解脱与内心的超越，影 响了整个后古典时期，在基督教、犹太教、新柏拉图主义、赫尔墨斯 主义等宗教和哲学中都出现过。它是一种综合性的、混合主义的 新宗教，多种不同的宗教传统都成为它的基础。
二、抄 本
《拿戈?玛第文集》的重要性在于它以科普特译文的方式保存 了许多现今已经散佚的希腊作品，也让我们更加了解科普特书目， 以及那些书本的抄写、阅读和收藏过程。
《拿戈?玛第文集》包括十二卷书，加上从古典时期第十三卷 中撕下并被放在第六本之前的八页纸;这八页纸包含一篇完整的、 独立的论文。其实，除了第十卷之外，每卷书都由一系列相对的短 小作品所组成，全书共有五十二篇作品。由于一卷书通常包含数 篇短文，所以人们怀疑该书中的作品也像《圣经》中的书卷一样，起 初以短小的格局构思，但在抄本成书时，就已经使用一种更大的版 式了;我们可以透过书籍制造的历史来解释这一过程。
在第1世纪以前，书本通常是羊皮卷。第1世纪时，一种更为 经济的版式开始取代羊皮卷，人们可以在书页的正反两面书写，正 如现代书页构成的书本一般。写在皮卷上的书称为“书卷” (scroll，volume, [roll;拉丁文为“卷”的意思])。类似今天的书则 称为“书册”(codex，codices)，这是一个拉丁文的词汇，意思是用 赌粉制成的像纸那样薄的薄木板;它是蒲草纸、羊皮纸与纸页书本 的祖先。在初世纪，文字作品仍用昂贵的羊皮卷书写，但基督徒 (非犹太教徒)却偏爱更经济的册状书本。就像任何使用过显微胶 片的人一样，使用者都知道书册要比书卷更有实用价值。书卷用 起来很不方便;若要重新阅读一本书或查阅有关项目，就必须把皮 卷展开，之后再卷起，这也造成书卷的磨损。这些因素导致人们以 书册代替书卷，就像今天人们比较喜欢使用单页显微胶片而逐渐 放弃显微胶卷一样。
在埃及，最普通的书写材料是蒲草纸。蒲草植物三角形的茎 长满了可被削成条状的纤维质。被削的纤维条可以紧紧地并列排 放，然后在这层纤维条上再以纵横的角度铺上第二层。这两层蒲 纸纤维被压制和晒干，经过磨平后便成了有韧性的、光滑的蒲草 纸。尽管这些蒲草纸通常只有20厘米长，被用来抄写《拿戈?玛 第文集》的纸却往往超过1米，这应该是一项制作技术上的成就。 这也表明这些作品对那些制书者的重要性。
一系列这样的蒲草纸并排铺摆后，页与页之间有两厘米的重 叠。在这些重叠处，一页页蒲草纸被贴结起来，成为一本大的蒲草 纸卷，通常长达3米。那些在20至40厘米之间的书页被割下来， 从书卷右端向左端割开。一定数量的蒲草纸卷被割开后可形成一 堆20至40页的草纸堆。若把它们从中堆折起来，一本“四”版书 册就形成了。一本单册要用2至6卷纸卷，这解释了为什么每册 书会包括一部以上的文本，因为作者在写书时就想到了书卷的 尺寸。
由于每条蒲草纸细条上都有类似指纹的独特纹路，所以我们 可以透过纤维确定残片或碎页在厚蒲草纸版上的位置(这些草纸 版也是由许多纸条拼合而成的），从而把《拿戈?玛第文集》中不太 完整的作品重整成形。一部书在一整卷中，以及最终在一整册书 中的位置也可以计算出来。
保存《拿戈?玛第文集》的开罗博物馆将每册都编了号。当这 个工作完成时，人们以为这些编号也应该是它们出版的次序。这 种次序反映了这些书的重要性，以及保存的完好程度之价值评判。 但文本相当不完整的第四卷却没有以上述的方式来对待，它的地 位较高，因该册所包含的两篇文章内容是第三册中的几篇之翻版。 为了方便参考，每册书中的文章都按顺序编了号，尽管过去对文集 的后卷和后篇、甚至后页编号的体系方法很多样化，但此处所用的 编号则是科普特博物馆和《拿戈?玛第文集摹制版》所用的编号， 故应取代旧有的编号法。
在全集五十二篇作品中，有六篇(均为摹制本，DI,1； IV,1,2； 未被收在本书中，因本书已采用了更好的文本。 另外，有六篇是在文集被发现时已存在的，它们可能是希腊文(VI， 5，7;孤，1)的作品，或是拉丁文（竹，8)和科普特文（11，1;111，4)的 翻译作品。两篇科普特文作品的材料来自现在保存于柏林的 BG8502号蒲草纸抄本；这两篇作品与《拿戈?玛第文集》相似。 因此，BG8502号蒲草纸抄本的其余两篇作品也收录在本书最后 的部分。为了得知有多少作品是靠《拿戈?玛第文集》才得以存 留，我们可以扣除文集内及文集外合共十二篇的参照复本，从而得 出这个数字，即文集包括四十篇新被发现的作品。当然，这些作品 中的三件残片（一件以希腊文写成：11，2，两件以科普特文写成: H ,5与1，4)早已存在，然而只是在获得整部《拿戈?玛第文集》 之后，这些残片才被确定属于上述作品。在现今已有全部文集中， 残片的内容确实可以填补，但这些残迹对我们并不实用，只是引起 我们的好奇而已。对那四十篇新发现的作品来说，一个更严重的 问题是，一些作品的抄本本身已经相当不完整（观，1;K，1, 2， 3;XI，1，2，3，4；I, 3)。所以，《拿戈?玛第文集》对现存古典时 期文献的贡献，至少是保存了三十篇相当完好的作品，以及十篇不 太完整的作品。
尽管《拿戈?玛第文集》是科普特文抄本，但这些作品最早是 以希腊文写成的。它们在上埃及被发现，不少人误以为它们是埃 及的作品。当然，有一些作品是在埃及写成的，因为有几个篇章明 确地提到埃及:如《阿斯庇乌》中称埃及为“天之形象”;《论世界的 起源》诉诸埃及的水罐“埃及的两公牛”作为佐证。《第八与第九的 论说》中教训儿子“用象形文字为迪奥斯波利(Diospolis)在靠近路 斯歌(Luxor)的珀瓦(Parva)或接近拿戈?玛第的玛拿(Magna)神 庙写下这部书”。可见该文集的希腊文作者可能散居在古典世界 的各处，譬如希腊（贝，5)、叙利亚（n，2)或约旦（V，5)。《圣经》 和其他古典文献的写作也有类似的情况，它们成书的情况很复杂: 通常在许多不同的地方写成，然后保存在埃及的干沙地带。《拿 戈?玛第文集》原本是由散居在古代世界东部的佚名作者所写成 的希腊文作品，其写作时间长达500年(如果我们把柏拉图的《理 想图》的一个片段[VI，5]也考虑在内的话，这一跨度就更大)。
除了这些作品所暗示的之外，我们几乎对把这些篇章翻成科 普特文的不同译者，以及文集的抄录、使用和埋藏的情况一无所 知。当时埃及的广大读者对希腊文非常熟悉，所以希腊文字被广 泛引进并延用。当时驻扎着一支来自小亚细亚、说希腊语的部队， 在名为迪奥斯波利?珀瓦（Diospolis Parva)的罗马驻防要塞，与 埋藏《拿戈?玛第文集》的地点仅隔着尼罗河。在一个希腊文碑刻 上有这样的文字：“为了皇上〔凯撒〕特拉扬?哈德良（Trajan Hadrian)〔奥古斯都〕的〔好〕运。”这个碑刻是在克诺波斯金(Che- noboskia)被发现的，它在尼罗河右岸，位于文集埋藏处附近。在 离开文集埋藏点不远的一处山崖上的两个洞穴中，人们发现了用 希腊文记载、对宙斯（Zeus Sarapis )的祷文，当中提到了安提阿 (Antioch)。以后，越来越多诸如《拿戈?玛第文集》和《圣经》那样 的希腊文著作被译成埃及文字。《圣帕克米乌生平》(77ieLz介of St. 是另一个例证，该书收集在《拿戈?玛第文集》中，
是在最初被使用并埋藏的同一地点写成的。该作品有希腊文和科 普特文两种文本，内容讲述一名僧侣从亚历山大里亚来到帕克米 乌(Pachomius)那里，帕克米乌让那僧侣居住在一名懂希腊语的 老年人家中，在那里学习当地的语言。另外，帕克米乌亦努力靠着 上帝的恩典学习希腊文，目的是找到一条途径，使自己常得安慰。 后来，帕克米乌指定那人为在他之后来到这里的亚历山大里亚的 外邦弟兄的管家。
用希腊字母书写埃及语言(再加上几个埃及语独特发音的字 母)便形成科普特文。《拿戈?玛第文集》是用两种科普特方言写 成的。即使是译成同一方言的文本，也有微小的差异，可见译者不 止一人。在存有可供比较的副本下，不同的译者都参与翻译。整 个翻译的过程可能在埃及的广阔地域展开，而所花费的时间可能 不止一个世纪。
文集是用皮革装订成册的。人们通常按照书册的合适尺寸在 皮革表面打好轮廓，再用蒲草纸粘合成衬皮纸板(Cartonnage)，衬 在皮革内面，制成了硬皮面。使用过的蒲草纸片上留有希腊文与 科普特文的商务文件，提供给后人确定皮面制作的时间与地点等 资料。当皮面被衬上硬纸板之后，在封面与封底的顶头与底部，以 及在封底的前半边板上，有一条长皮草保护着硬面皮草的背部隆 起部分(通常是横亘整张硬片的）。从对面前部边缘伸展开来的内 折，又有一条窄面皮带，将合拢的书册缚住。这种做法可能来自蒲 草纸书卷的传统制造方法。人们用羊皮纸包裹或长条皮带保护、 缚拢书卷，书卷合垅时也用一条皮带束住它。每卷拿戈?玛第书 册都以一叠纸构成，也就是说一叠按中轴线折起以供人在上面书 写的纸(第一册除了一叠草纸本之外，还有两叠补充进去的草纸 本）。这么大叠的蒲草纸如果没有小心缚好，就会在书页边缘处裂 开。还有一些短皮带纵向缚牢封底与封面，这样就能将书卷束 拢了。
有两册书（IV与珊）的封面前部边缘处没有内折，但它们与其 他书一样有束书的皮带。另一卷与前卷构造相仿的书册(V)在封 面前部边缘外有内折。这三册书好像是以兽皮制成的，它们用的 蒲草纸质料也较次等，当时的制书者显然考虑到经济因素。另外 一些皮面上附有皮质的部分(称为“缚书带”或“软绵布”），它们的 衬背皮保护了皮面与书页,使之不至于因沿着装订中轴线束住书 册的皮条，以及两条位于封页与“软绵”之间的皮带所施的压力而 受损。有三册书（VI，K，X)的封面有这样的结构，采用这种构造 的书属于第二组。这一组书册还有一本皮面构造相似的书册 (U)，但如今这册书的封页衬已不复存在。这一组书的特征在于 其制造技术的高超，同时它们也具较高的审美质量。第二册书的 封页上有相当漂亮的染色花样，另外四册（I、ID、MH)的封页则 没有独特的地方，粗粮的手工可能是使它们成为一组的因素。
我们可以凭着笔迹分辨出十三册文集不同的抄录者。罕有的 迹象可显明一个人曾经负责抄写一册以上的书。有一名抄誊者抄 写了第一册的大部分，而另一个抄誊者则抄写了第十一册的第一 和第二篇，还有一名抄誊者用另一种方言抄写了第十一册的第三 和第四篇和第七册。从皮面制作的方式来看，四册书中的这三册 似乎彼此无关，但从抄誊者的角度来说，它们乃是彼此相关的。早 期的看法认为，第四、第五、第六、第八与第九册是由同一个人抄写 的，这意味着两组皮面制作法有别的书册可以透过抄誊笔迹联系 起来。但最近对抄誊笔迹所作的研究表明，抄本中的笔迹有时看 起来很相似，但事实上却有差异（在不同的装订书册之间最为明 显）。
两组不同类型封面的另外四册书的杂类皮面，以及一组笔记 和不成类的抄誊者笔迹，都可以说明《拿戈?玛第文集》是后来的 产物;原先存在的可能是一系列较短的文集或一些单本书册。从 相同作品的副本之分布来看，没有一册书同时包含两篇相同的作 品。从封面制作的方法来看，同属一组的书册中也找不出两篇内 容相同的作品(除了一个例外），也不曾有抄誊者把同一篇作品抄 誊两次（n，4与观，2也许是例外，它们几乎用同样的笔迹抄写 出相同的作品，连措辞也几乎相同），但上述第二部作品的抄件已 经被毁灭了。人们删除M，2(只有开头几行字例外）以消除抄本 复制的事实可能证明人们意识到不需要保留复本。第六册中的手 抄符号显示了这个可能性:不要再复制已拥有的抄本，但不能使授 命他们抄写经书者不悦。因此，一旦在整部文集中出现同一作品 的不同写稿，人们普遍会认为抄写者在抄制重复的作品。第四册 的两篇作品也同时出现在第三册中，所以第四册在现存的文集中 完全是多余的。《约翰密传》就有三种抄稿（II，i;ni，i;iv，1)， 在以皮面分类的三组书册中，每一组都包含了该作品的一个抄稿。 我们可以从而推测，现存的文集至少取材于三种较小的文献。
科普特文抄本制作的时间要比希腊文抄本，以及当时的草书 商务信函的时间更不确定。尽管学者们还未对《拿戈?玛第文集》 的笔迹作彻底详尽的研究，但他们也提出不少抄本完成的大致时 间。这些H期中较早的是第4世纪初，较晚的是第4世纪末，这些 文本本身一般不包含日期。《我们伟大力量的观念》一篇可提供参 考资料，作为确定第六册时间的起点从邪恶的欲念与热望，以及 阿诺眸伊安(AnomoeansX的教训）中脱离出来。邪恶的异端并无 根基。”公元第4世纪的50年代后期，亚历山大里亚主教（Arch?bishop of Alexandria)阿他那修(Athanasius)在帕克米乌隐修院 避难时，“阿诺眸伊安”异端分子曾在亚历山大里亚猖獗一时。这 部文本最后定形的日期不早于那个时候。
确定信函与商业文件(后来用以衬皮面的蒲草纸板）比确定皮 面的书页更为容易。学者在第七册的衬皮纸板中发现了3个曰 期:341年、346年与348年。这表明第七册的制造日期一定不早 于348年，但它可能比上述这些日期晚许多。在第1册的衬皮纸 板中，部分文献提到了靠近克诺波斯金的迪奥斯波利与其他地名 也在一些衬皮纸板中出现。一个名叫萨斯诺(Sansnos)的僧侣好 像曾经拥有做第七册封面衬皮纸板的草纸，他曾管理修道院的牲 畜。帕克米乌修会（Pachomian order)在帕保（Pabau)的总部，即 圣帕克米乌(St. Pachomius)圣堂的所在地，以及在克诺波斯金的 帕克米乌第三修院，即帕克米乌成为基督徒的地方，距离《拿戈? 玛第文集》的埋葬地点分别为8. 7公里与5. 3公里，难怪《拿戈? 玛第文集》常被认为来自帕克米乌隐修会。在《拿戈?玛第文集》 抄本制作的同时，该修会也在同一个地点展开大规模的文字工作。 《拿戈?玛第文集》与帕克米乌隐修运动之间的关系至今仍是一
个谜。
考虑到《圣帕克米乌生平》及其他隐修者传说中所反映的帕克 米乌隐修会正统主义，有些学者不太愿意把《拿戈?玛第文集》与 这些隐修组织挂钩，除非我们假设这些经句是正统派为了批判异 端而抄录下来的。但一名基督教正统的捍卫者是不会费力去收集 《拿戈?玛第文集》中的非基督教作品。有些基督教作品并不那么 明显就是“异端之作”，也不会那么容易被列人黑名单。文集以几 部较小的集子拼合而成，说明了基督教灵知主义者及隐修会为自 己的灵性益处而生产出单本书册小文集，而不是反异端的抄本之 战。一般的反异端作品都是用希腊文写成的。若要假设这场反异 端运动如此广泛，甚至蔓延到科普特文字中，则还需谨慎研究。隐 修院传递下来的帕克米乌派文字比《拿戈?玛第文集》还要平庸和 呆板。
我们可以想象，制书也是当时隐修院中普遍的手工劳动之一， 隐修士制书并发售，以此换取生活费用。我们可以假设，修道院制 造空白书册，然后把它们卖给灵知派(或其他人)用作书写。但兽 皮背部隆起所造成的皱折显示，这些材料先被书写，然后才装订束 缚成书。而《拿戈?玛第文集》抄本皱折总是出现在一册书的首页 与末页，而不在别处。也许我们可以这样解释，由于装订书册时所 用的粘合纸板的浆汁是潮湿的，所以必须在书页上先写好字，然后 才装订。
当时的人在制作《拿戈?玛第文集》的过程中表现了宗教的虔 诚，而非制作者的敌意和对作品内容的冷漠。这个过程反映出制 作者把该系列作品当作圣典来景仰。书册的皮面上没有刻意的精 心修饰。若与其他关于摩尼教经典(Manichaean books)的报道相 比，拿戈?玛第文献的皮面是简朴的;传说中，摩尼教经典是以宝 石来装饰的(虽然现存的摩尼教书册集——曼第耐?玛第[Medi- net Madi]一一只有最普通的封面，甚至比拿戈?玛第的皮面还简 朴）。对帕克米乌隐修会来说，简朴是恰当的。《圣帕克米乌生平》 中有这样的一段话他亦教训弟兄们不要去留心今世的骄荣与浮 华，无论是珍馐美味，或是锦罗玉衣，无论是小小斗室，或是公开诱 惑人的书，都不应加以留意。”有些皮面上的简单花样包括十字架 (nu)。在第二册的皮面上刻有美丽的图案。《使徒保罗的 祈祷》的最后一页有一个埃及的生命十字(ansata)，这原本是一个 代表生命的象征符号(ankh)，后来渐渐成为基督教的十字架。在 抄本两处的注脚中还出现了代表“基督耶稣、上帝的儿子、救主”这 一信条的“鱼”的象征标志(在第三册和第七册中）。前一个标志有 这样一句注译：“按着肉体，我的名字是贡改梭（Gongessos)。”这 个评语保存了抄誊者的名字，它可能是一个拉丁名：塞索(Conces- sus)。他另有一个属灵的名字（或称号），叫作尤格诺斯托（Eu?gnostos)。 因此，他具有某种灵性的身份，并指明自己是“与弟兄 同在不朽之光中”。在属灵的小群体中，他把抄件说成是“上帝所 写的”。即使抄本标注不是当时的草本抄誊人自己撰写的，而是来 自于更早的抄誊者，第三册的誊抄者也不感到有必要磨灭它们，更 不用说以反异端的警告替代它。有一些抄本标注是写在现有书册 的书末，所以可能是这册书或那册书的抄誊者所撰写的。这些标 注反映出抄誊者在抄写书籍的内容时所表现的神圣性。第二册的 总结是弟兄们,请在你们的祷告中纪念我。愿平安归给圣徒，并 那些属灵的人。”第七册也用了相似的总结此书归属父，写下此 书的是子。父啊，祝福我。噢，父啊，我在平安中祝福你。阿们!” 这些抄誊者的话，连同抄誊者为避免错误而付出的忠诚和心血，表 明他们具有与抄本内容相同的宗教信念。
把第4世纪的修道主义运动当作坚定的正统主义也许是一个 年代的误解，坚定的正统主义可能是晚期修道主义的处境;这些晚 期的修道院保留了早些时代的传说。当一名隐修者从文明世界退 到旷野之后，他已脱离与教会的关系，包括教会的团契、圣礼与权 威等。在尼罗河三角洲，第4世纪时有一位名叫海尔阿卡斯（Hi- erakas)的僧侣，是靠抄书谋生的，也是一名很有学识的释经者。 他持守极端禁欲观点，以致主张婚姻是属于《旧约》的律法，他认为 “那结了婚的人不能进入天国”。《拿戈?玛第文集》中的《真理的 见证》一篇也提出类似的观点：
凡在律法之下的都没有能力仰望真理，因为他们不能事 奉两个主人。现在律法的污秽已经显现出来了；但纯洁乃是 属乎光明的。律法吩咐人要嫁娶和生育，繁殖众多如海中的 沙一般。那些在此地出生的、行事污秽的和被污泥所染的 人，他们的灵魂都被他们以之为喜事的情感所束缚，以致律 法能通过他们得以成全。他们显出他们是属乎世界的；他们 背弃光明，他们无法越过那黑暗的掌权者，直至他们付清最 后一分钱。
《圣帕克米乌生平》讲述有一个来自巴诺波利（Panopolis [Akhmim])的哲学家前来考察僧侣们“对《圣经》的理解”。巴诺 波利正是帕克米乌修建的一座修道院所在的地方，距离《拿戈?玛 第文集》储藏地沿尼罗河往下去108公里(67英里）。那哲人既然 前来，帕克米乌就派助手提奥多勒(Theodore)去迎见他：
那哲人问他，这问题本不难答谁未受生而死？谁受生 而未死？谁死却不发出腐臭气?”提奥多勒回答说：“亚当 (Adam)未受生而死，以诺(Enoch)受生而未死，罗得（Lot)之 妻死了，由于她变成一棵盐柱，所以未发出腐臭气。”
这可能是公元第4世纪中期，在爱庇芳纽驱逐基督徒灵知 派出埃及之前，发生在帕克米乌修道会与基督教灵知派之间的 争论。
公元367年，阿他那修大主教写了复活节书信，信中批判灵知 派和那些“伪称古典著作，冠以圣徒名字的作者之可疑的书籍”。 当时任帕克米乌修道院会长的迪奥多勒（Theodore)将信译成科 普特文，并将它保存在修道院中，当作规条来尊敬、遵守。当时一 定有一些异端分子和书籍影响着帕克米乌隐修运动，所以迪奥多 勒才有此举。当然，《拿戈?玛第文集》中也有许多托名的著作，在 它们的标题中沿用过去圣徒的名字，把作品归到他们的名下。在 另一则帕克米乌修会的传说中，由异端分子所写的书中引用了圣 徒的名字夏娃受了诱惑，吃了那树上的果子之后，就从魔鬼生了 该隐(Cain)。”文集中的《掌权者的本质》一篇也包含类似的叙述：
那些权势走到亚当面前来。他们见他的同伴与他说话， 就大为震怒。他们也被她所吸引，就彼此这样说来吧，让我 们在她里面撒下我们的种子。”然后他们就追求她。那女人嘲 笑他们的愚蠢和无知。他们抓住她，她就在他们手里变成一 棵树，并在他们面前留下那与自己相似的影像。他们无耻地 玷污〔它〕?^他们玷污了她声音的印记，从而借着他们所造 的形式并他们（自己的）形象，使自己被审判。
公元第5世纪，修道院院长谢努特(Shenoute)抨击了不远的 纽埃特(Pneueit)庙中的人，说他们自称是“无君王”,崇拜“创世 主”，且不接受亚历山大里亚主教奚里耳（CyriD为他们的“启导 者”。谢努特从这个团体的术语中所借用的词汇在《拿戈?玛第文 集》中是为人熟知的，以至人们认为那个团体可能是一个基督教灵 知派团体，更可能是一个塞特教派（Sethian)(虽然谢努特在他的 论辩中称这群人为异教中的异端分子）。他抓住他们的邪书，并声 称它们充满各种各样的魔术;《拿戈?玛第文集》中确实有一系列 元音与不可解的咒语(普罗提诺称之为“撕声”)。帕克米乌写给修 道院的信中也用了一种暗号，这些暗号连他的继承人也无法破译。 所以《拿戈?玛第文集》与帕克米乌的“用属灵的字写成的书”看起 来并非与谢努特所讲的“魔术的书”完全不同，而是有相似之处的。 谢努特威胁异端分子说我要你们一一承认奚里耳是你们的大主 教，否则你们当中大部分人将被刀剑所除灭，而得以幸免的人也将 被放逐。”就像《死海古卷》在罗马第十军团逼近时被封在瓦罐中隐 藏起来一样，《拿戈?玛第文集》的装罐隐藏也可能是因为已飯依 基督教的罗马政权之逼近而骤然所成。文集被装在罐中隐藏起 来，表明埋藏者的意图不是要毁掉,而是要保存这些书册。被放在 罐子里保存的书卷不只包括《死海古卷》，一些《圣经》抄本也以类 似的方法埋藏在尼罗河一带。后人发现有不少抄本与《拿戈?玛 第文集》属同一年代，并在同一个区域被发现。
1952年，第二次在同一地点发现一些比《拿戈?玛第文集》晚 两个世纪之久的抄本。与《拿戈?玛第文集》相比，这些抄本更确 定是属于帕克米乌修会的图书馆，因为当中包括帕克米乌修会院 长的正式信件之档案存本，而其他文献亦完全符合人们预料中的 帕克米乌修会藏书的标志:《圣经》、《次伪经》、《殉道士文集》，以及 其他属灵资料;当然，抄本文件中也有一些希腊和拉丁古典著作。 它们可能是一些加人该运动的人赠送给修会的，因此修会便拥有 非基督教书籍。后来，它们可能被认为与其他一些作品有同样的 价值，所以也被收藏起来。它们也可能被认为是易损坏的残片，所 以保存起来，不再供人阅读。
第二次被发现的文稿称为“第希那文稿”（DishnS Papers)，这 是因为临近尼罗河与铁道线的大城市第希那，是文本买卖交易的 地方。但这批抄本真正被发现的地方，是在雅伯尔?阿布玛那 (Jabal AbO ManO的山脚下，位于第希那西北5. 5公里(3. 4英里 处），距帕克米乌修会总部5公里（3. 1英里），距《拿戈?玛第文 集》的发现地正东12公里（7. 5英里）。在上一代的学术界中，这 些文稿被称为“波德麦尔蒲草纸文稿”(Bodmer Papyri)，因为日内 瓦附近的波德麦尔图书馆(Bibliothdque Bodmer)拥有该批稿件的 数量最多。但是，在研究《拿戈?玛第文集》的工作进展中，学者们 在古董商所提供的报告之外找到了“波德麦尔蒲草纸文稿”的起
源，并将它公诸学术界。
《圣经》中提到保留书籍的方法,是把它们放入罐内，埋在地 下，而毁灭书本则用焚烧法(耶32： 14—15;36:23)。《圣帕克米乌 生平》一书记载，帕克米乌将他视为异端的奥利金(Origen)的书掷 入水中以毁坏它们，如果书中出现主的名字，他便焚烧之。第4世 纪时，基督徒焚毁古典时期最大的亚历山大里亚图书馆，此举暗示 如果人们的目的在于毁掉《拿戈?玛第文集》，那么上述的解决方 式便是重要的。如果这些书册果真属于帕克米乌修会图书馆，那 它们一定不是被反异端的基督徒从原处挪走。它们乃是被那些极 为珍视以至于想妥善保存它们的虔信者取出并装罐埋藏的，这样 做的目的或许是想把这些经典留给后人。
《拿戈?玛第文集》中有两篇作品提到这些书应收藏在山中， 直至世界的末了。《埃及人福音》一文这样总结道：
伟大的塞特在一百三十年中将这书写下来。他将这书放 在一处名为卡拉克西欧（Charaxio)的山上，为了让它能在以 后.重见天日，将伟大救主的不朽的、神圣的族类启示出 来，也启示与这一族类在爱中同住的人，以启示那伟大的、不 可见的永恒的灵，记录他的独生爱子。
在《阿罗基耐》的结尾处也出现类似的思想：
要写下那些我〔告诉〕你的事，我以此提醒你，也是为着那 些在你以后配得的人。然后，你要将此书放在一座山上，而你 也会恳求那看守者说来吧，令人畏怖者。”
在尼罗河谷两岸，山崖绝壁而立，高处的山崖尽是沙漠。位于 河右岸的十崖标志着河谷的界限，克诺波斯金与帕保之间的可耕 之地叫作茶伯?阿尔?塔利夫（Jabal al-y§rif)。在史前时期， 一块像石荷的大圆石从崖面脱落，跌落在崖底碎岩堆中（即世世代 代从崖上落下的石头在崖底自然形成像拱璧那样的斜面），在这些 碎石形成的桶形石堆的北侧，埋藏着装有《拿戈?玛第文集》的 罐子。
在崖底石堆的顶部、在人们不用费力就可攀上的崖面上有始 自帕皮一世与二世(P印i I &- n )统治时期（2350—2200B. C. E.) 的六朝陵墓。这些陵墓早在古典时代已被抢掠，所以墓穴成了荒 凉坚实的山洞。僧侣可在那里退修(帕皮就曾经提到这样的事）， 隐修士也可以在那里建立自己小小的隐修容身处。在洞穴壁上留 着希腊文的致宙斯?塞拉皮斯的祈祷文，科普特文《圣经》诗篇的 首数行，以及基督教的十字架;它们均被涂成红色，表明这些洞穴 的确曾被用作宗教用途。那些珍爱《拿戈?玛第文集》的入也可能 这样使用过那些洞穴，这也可以解释他们为什么选择这个地方来 埋藏文集;装有文集的罐子在那里沉睡了 1500年之久。
三、文集的发现
在上埃及，拿戈?玛第地区的农民12月时常用取自茶伯?阿 尔?塔利夫(Jabal arprif)碎石堆的硝酸盐来给自己的庄稼施肥， 他们把肥料装在胳驼的鞍袋里运送。阿尔?萨芒(al-SammM)家 族的两兄弟——默罕默德?阿里（Muhammad ‘Ali)和卡利法? 阿里(Khalifah 4Ali)将胳驼赶到崖底滚石的南面，并在附近挖掘， 他们就在那里发现了装书册的罐子。默罕默德?阿里最初不敢打 破用沥青封了口的罐子，因为他害怕里面装着鬼魔精灵。但一想 到罐中可能装有金子，他就鼓起勇气用鹤嘴働打破了罐子。罐中 散出了许多金色的碎末，它们在空气中消散了。罐中既没有精灵， 也没有金子，里面的东西倒像是蒲草纸残片。他把这些书用上衣 包裹，将衣服搭在肩上，便赶着胳驼回到阿尔?夸撒尔村U1- Qay)那简陋的茅舍去。那个村落就是克诺波斯金的古址，帕克
米乌就曾在那里开始他的基督徒生活。
1945年5月7日晚，这两兄弟的父亲阿里在执行田地灌溉设 施的工作时，杀死了一名劫掠者。翌日中午，阿里被报血仇的人所 杀。在发现古卷一个月之后，一位名叫阿罕麦德(Ahmad)的农民 在默罕默德?阿里住处附近的土路边坐着人睡了。他身边放着一 罐要拿去卖的庶糖蜜。邻居向默罕默德?阿里指证此人是杀害其 父的凶手，默罕默德?阿里就赶紧跑回家去把这事告诉他寡居的 母亲与兄弟。他的母亲让七个儿子把鹤嘴锄磨利，然后一起袭击 那个农民;他们对他施以凌迟酷刑，并挖出他的心，这是报仇的最 严厉之举。
阿罕麦德是警长以斯玛?伊?侯赛因（ismd ‘il Husayn)的儿 子。警长是一个强而有力的人，他是哈瓦拉（Haw^a)部落的成 员，是被强迫加人阿尔?夸撒尔村群体的，因此他与社团格格不 入。虽然他是先知的直系子孙，但他视自己为非阿拉伯人。哈瓦 拉人的村落哈姆拉?杜姆(pamrah DQm)就在茶伯?阿尔?塔利 夫山脚，为此默罕默德?阿里不敢再回到他发现瓦罐的地方去，害 怕遭到对方的报复。那时阿罕麦德的兄弟已经杀了阿尔?萨芒家 族的两个人，作为复仇行动。10年后，阿罕麦德年仅10几岁大的 儿子，在听说默罕默德?阿里家中举行葬礼仪式时，就溜进村子， 向葬礼的队伍开枪扫射，造成20人死伤。默罕默德?阿里自豪地 把胸口上方的伤痕显示给大家看，以证明对方试图报复而没有成 功，但他却坚拒带领考古人员到发现古卷的山崖去指明地点。考 察者最后答应让他乔装，并派政府人员陪同和给予经济实惠等条 件，他才改变主意。
阿尔?夸撒尔村的居民都很高兴能除掉警长的儿子;虽然人 们都听说他们是凶手，但没有人证实此举是他们所为。在这段期 间，警察会在任何一个晚上前来默罕默德?阿里家里搜查武器。 有人告诉默罕默德这些书是基督教作品（这无疑只是因为书本是 以科普特文写成的），他就央求阿尔?夸撒尔的科普特教会神 父——巴西利犹?阿布得.阿尔?玛塞赫（BbiliyQs ‘Ahd al- Masip把书本收藏在他家中，因为神父的家一般是不会被搜查 的。科普特教会的教士是可以结婚的。神父有一个小舅子，名叫 拉戈黑伯?安得拉乌(RSghib Andrawus)，他周游乡村，在教区学 校和科普特教会中教授英文和历史。他每星期都在阿尔?夸撒尔 教一次书，就住在姐姐家里。当他看到古卷的其中一本(第三册） 之后，发现了这些书的价值，就说服神父把古卷给他。他把书让一 位对科普特文有兴趣的医生——乔治?梭布黑（George Sobhi) 看，那位医生就将此事报告给政府文物保护部。该部门接管了这 批古卷，并答应付拉戈黑伯300英磅。经过似乎无穷尽的拖延以 后，拉戈黑伯最终收到250英磅，并且以捐50英磅给保管图书的 科普特博物馆为条件。博物馆登记员记录该批文献的收藏日期为 1946年10月4日。
阿里的遗孀认为这些书是无用的，更可能是厄运的根源，所以 她将部分古卷放在炉里烧了 (被毁的可能是第十二册，这册书至今 只有少量残片存留）。缺乏文化修养的伊斯兰领袖把余下的书以 极低的价格出售。那希德?地沙答（Nhhid BisSdah)得到一卷， 并将它委托给一个拿戈?玛第的金器商，带到开罗去出售，售后利 润由两人分获。据报告，有一个谷物商得到古抄本的另一些部分， 并以极高的价格出售，赚利足够他在开罗开一间店。一个阿尔? 夸撒尔村民指认此人是开罗拿戈?玛第商店的店主——法科利? 雅巴拉?伊尔(Fikri Jabrf il)，但他否认自己与此事有关，虽然他 声称对这个故事并不陌生。阿尔?夸撒尔的独眼恶棍——巴哈 伊?阿里(Bahij ‘JAli)是得到书册最多的人。他在当地一位出名 的古董商哈凯?巴斯塔(Dhaki Bas丨a)的陪同下到了开罗。 他们先将书册给“牧人旅馆”的曼索尔（Mansoor)商店看，然后又 拿给佛凯翁?他诺(Phokion J. Tano)看，后者买下他们的全部收 藏，并要他们回去收集拿戈?玛第剩下的古本。
该文集第一册的大部分抄本由在开罗的比利时古董商阿尔伯 特?艾德（Albert Eid)出口到国外。1949年，它被送往纽约和 安?阿伯（Arm Arbor)出售，但不能顺利卖掉。1952年5月10 日，苏黎世的荣格研究所(Jung Institute)从艾德(Eid)的遗霜西蒙 娜(Simone)手中得到这批古本，并将它们命名为“荣格古本” (Jung Codex)。这批文献得到出版之后，便被分批送回开罗，如今 收藏在科普特博物馆中。佛凯翁?他诺商店的收藏文本也被收归 埃及文物部保管，以防止流失。纳赛尔(Nasser)上台之后，这批书 被当作国家文物，而政府亦为此付给原拥有者4000英磅的象征性 补偿。今天该文集完整地收藏在科普特博物馆。
文献被发现时，任科普特博物馆馆长的托国?米纳（Togo Mina)正在巴黎就学于阿伯特?艾予纳?德列通（Abbot Etienne Drioton)门下，后者随后做了埃及文物部长。托国?米纳与多利 沙(Jean Doresse)的妻子曾是同学。多利沙是一位法国的年轻学 者，他去过埃及研究科普特修辞。托国?米纳让多利沙接触文集 的第三册，并与他订下计划，要出版一本主要使用法文的版本，但 托国?米纳不幸在1949年逝世。1956年在开罗举行的一个国际 委员会使得《多马福音》于1959年得以出版。从1956年至1975 年间，“荣格古本”也被分作六卷先后出版。现在科普特博物馆的 新馆长^"拉壁(Pahor Labib)与德国学者亚历山大?伯利（Al?exander Bdhlig)和马丁 ?克劳塞（Martin Krause)正订立计划出 版该文集中更好的部分。
作为联合国科教文组织的主任，法国人雷尔纳?马霍尔 (Rene Maheu)在60年代初与埃及阿拉伯联合共和国文化与民族 指导部长萨罗塔?欧卡卡(Saroite Okacha)签订协议，要透过一个 由埃及政府及联合国教科文组织共同选出的委员会来出版全部文 集。但他们发现最值得出版的那些文本已被交付出版了，所以联 合国教科文组织的计划就仅限于影印版的出版。该组织的出版计 划一直不能得以实施，直至1970年拿戈?玛第古本国际委员会成 立之后，情况才有所改变。从1972年至1984年间，布里尔出版社  
一共出版了十二卷《拿戈?玛第文集摹制版》。一系列早些时候的 出版计划亦已完成，如今文集的英文、德文与法文的完整版本正在 准备之中。
英文版《拿戈?玛第文集》的出版才刚刚开始，它也标志着灵 知主义研究这一领域的新开端。一个多世纪之前，学人开始研究 灵知主义，是为了了解异端古代教父们究竟在说些什么。从19世 纪至20世纪初，宗教历史学派开始在整个古代近东的社会文化中 寻找灵知派的起源，从而拓宽了这个问题。在两次大战之间，约纳 斯(Hans Jonas)对灵知主义做出的哲学解释使得理解灵知主义这 种思想第一次成为可能。布尔特曼（Rudolf Bultmann)从《新约》 与灵知主义运动来重解前者，这个运动既包括互相采用，也包括对 立冲突。20世纪的学者对灵知主义的起源、性质与影响之研究始 终处于一种不明确的状况中。但《拿戈?玛第文集》的发现吸引了 学者的注意力，使人们注意到原先用以了解灵知思想的资料来源 是何等贫乏与不足。尽管文集的发现是很偶然的，它的内容在某 种程度上也是极端的、武断的，但它所包含的许多新资料仍然超过 了先前学者们的建构与推想。对于文本发现后的第一代学者来 说，新资料还只是一股细流，问题暂时被搁置而造成了停滞。如今 时机已到，我们可以开始做有效的努力和研究了。随着文集的公 诸于世，我们可以书写灵知主义的历史、理解它的真正内容以及提 出新的问题了。很少有一代学人能得到这么好的机会，愿《拿戈? 玛第文集》英文版的读者及对这一文集感兴趣的人们一起分享这 份喜悦与责任。

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