【转】当佛教遇见耆那教——初期佛教圣典中的宗教竞争...

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作者：吕凯文  南华大学宗教学研究所副教授

一、问题提出
    （一）从印度学背景看佛教
    佛教崛起于公元前二千五百年前印度恒河流域的沙门思潮，成为那个时代新兴宗教杰出的后起之秀，传播过程必然与其他宗教相遭逢。这些与佛教往来论辩互动的其他宗教思想里，佛教圣典大致分为两大阵营，一是印度宗教传统主流的婆罗门教，一是强烈批判婆罗门教之宗教合法性的新兴沙门集团。佛教于与这些他者宗教相遭逢的历程里，不仅获得反思与创觉地建构自身思想与教学传统的机会，从而也形成佛教教团的组织与伦理。若是如此，佛教初兴当时如何与其他宗教之间的往来互动，如何以对方为借镜来建构佛教自身宗教的传统，这些问题值得留意。
    此中，佛教被视为是当时沙门思潮中的一股新兴宗教运动，他与沙门集团的其他教派虽然同样批判婆罗门教，但是彼此也存在某种程度观摩借镜、互为批判甚至是宣教兢争的关系。这种关系对于佛教自身宗教传统在思想与教团组织的形成上多多多少起着刺激，当我们探讨佛教如何在当时印度宗教环境逐渐建构佛教自身的宗教传统之问题，自然不能轻易忽视沙门思潮对于佛教带来的影响。
    初期佛教圣典记载的“六师”即是当时沙门集团的重要思想家代表，他们与佛教思想存在着差异，因而也被佛教圣典称为“外道”。六师包括“富兰那迦叶（Purana-Kassapa）、未迦梨俱赊梨子（Makkhali-Gosala）、散惹耶毘罗坻子（Sabjaya Belatthi-putta）、阿闍多翅舍婆罗（Ajita-kesa-Kambala）、迦尼陀迦旃延（Pakudhakaccayana）、尼干陀若提子（Nigantha Nataputta）”，这些皆是佛陀时代具有独立思考能力的著名哲学家，与释迦牟尼同样被各自崇敬与追随的弟子尊称为“世尊”。
    然而印度历经二千五百年来的“宗教竞争”或“宗教融合”的过程，与种姓制度共构甚深的婆罗门教仍是当今印度教主流，但是当时包括佛教在内的沙门思潮却未必这般幸运。六师中流传至今日印度而仍有明显教团活动者当属尼干陀若提子一系，演化为现今的耆那教（Jainism）；至于佛教虽然蓬勃发展于异文化国度，却一度彻底毁灭于印度本土，或改头换面以变式的印度教思想型态，封存于印度人民的神话想象里。尽管如此，佛耆两教退居印度宗教舞台的边缘，但是他们仍不失为佼佼者，对于印度思想带来不可磨灭的卓越贡献。
    从现今发展地域与思想演化的大角度观之，当时沙门思潮硕果仅存的两种宗教不同处在于，耆那教后来的发展仅限于印度地域，因而它可视为是印度本土宗教，佛教则融入更多异国文化的思想元素而被转型为具有国际视野的世界宗教性格；然而两者相同处在于，同样无法摆脱主导印度文明的印度教化介入与边缘化的影响，往往也被治印度哲学思想的当代学者视为是“非正统解释”，或者更明白说即是“异端解释”。
    （二）佛耆两教互动
    特就佛耆两教而言。双方实际兴起与发展的时代重叠，彼此宣教范围也相近，不仅佛耆两教教祖同样出身为剎帝利种姓（王族），彼此带领的教团亦在相同的社会基础与环境成长与茁壮。甚至佛耆两教教理相似且宗教术语相同，教祖的生涯与传记类似，共通的神话也不少。以宗教术语为例，佛教与耆那教皆称呼自己的宗教圣典为“阿含”，也同样以佛陀（觉悟者）、耆那（胜者）、大雄（伟大的英雄）、如来、阿罗汉、世尊等词作为各自宗教究竟解脱之圣者的称谓。两教创教之初同样使用地方俗语宣教──后来的原始佛教圣典结集与整理为巴利语，耆那教圣典最初是以安达摩伽陀语（Ardha-Magadhi）集结而成，后来梵语反而成为佛耆两教圣典的重要媒介，两教圣典语言皆由地方俗语发展至梵语。再者教团组织也相当类似，两者皆以出家修行僧为中心，在家信众则是归依与护持出家僧众。
    从这些地方再深入教义实践与教团型态细细对比，彼此宗教文化共构甚多，学界戏称两者为“姊妹教”并非没有原因。佛耆两教在许多面向具有显著的共通性，甚至西方学界在印度学研究的初期，将耆那教误解为佛教的一个支派。这种误解除了显示佛耆两教具有高度类似性，也意味着从事佛教研究的同时，对于耆那教有了解的必要。透过佛教对耆那教的诠释，就能观看耆那教如何被佛教理解；反之亦然，透过耆那教对佛教的诠释，就能观看佛教如何在耆那教中被理解。这种双向或多向理解的态度，对于尝试理解的对象，将起着多角度的解读视域。
    问题在于：初期佛教圣典所见佛耆两教僧信二众的往来论战案例不少，虽然往往是耆那教主动挑衅而佛教被动迎战，但是因为叙事情节与资料铺排皆是佛教文献单向的主导，唇枪舌战几个回合后的胜利也永远是佛教这一方。这种观点或可允许为佛教圣典编辑者的主观理想期待，但是在缺乏耆那教圣典论据的对比下，要视佛教圣典所载内容为客观历史真实，就不免沦为浓厚护教之嫌疑。若能暂时摆脱佛教圣典内部的单向思维与封闭性的护教观点，转而提升至较高的印度学背景从宗教际既存的互动与竞争关系，重新省察佛教圣典所载的佛耆两教辩论背后潜藏的意义，或可提供另类思考前述问题的空间。如此一来，初期佛教圣典竟究如何描述这些相同时空和社会背景的耆那教徒，进而在两者的往来关系中呈现何种宣教的诠释学策略，这个耐人寻味的问题值得在佛耆两教教理同异与虔诚宗教信仰的范围外略作思索。
    （三）神圣媒体的诠释效应
    思索前述问题，也宜深入了解：佛教圣典作为一种神圣媒体必然有其因应各种处境问题的诠释效应。佛陀长年宣教，佛弟子也以集体运作的分工合作方式，将佛陀的教导辗转口传教授，更透过传承与编辑，后世终于以书写文字型态凝聚而成为今日佛教圣典。就“身、语、意”的连系关系而言，“意”是隐而未现的主导与先趋，透过“语”与“身”才能解读端倪；“语”是一经表达即消逝无形，透过“身”（书写、记录）才能落定确凿为历史中可见的遗迹。现今以书写型态呈现的佛教圣典，不仅承载佛语的口传教学传统与其内蕴之佛意，它亦是普遍意义下可见的佛陀教导之“载体”，更成为佛教宣教传播最重要的“神圣媒体”（holy media）。
    佛教圣典作为一种神圣媒体，主要功能除承载与传播佛教教学传统外，也反应佛教初兴以至于圣典集成以来的“历史情境”，从而它也需要一套解释系统或模式对于历史情境所引发的种种问题提出解释。历史情境固然与过去的经验事实相指涉，但是佛教对应的解释模式则与“经典编辑者的诠释性”相指涉，这个部份旨在对于佛教宣教历史遭逢的所有问题，寻求佛教向度下的合理化的解释。然而必须提醒的是：事实上，过去并非如实地再现，过去往往是基于现状的需要而被重新建构地保留下来。佛教圣典所记载的过去，与佛教圣典集结那时的现状所需求的解释模式相关，它反应当时现状的需求，而以当时集体佛教传统能接受的方式被重新建构与保留，从而也表达当时佛教内部主流观点的诠释向度。我们必须对这点多多了解。
    碍于篇幅与笔者的学力，这篇短文当然无法全面回答前述问题以及对比佛耆两教圣典详细内容。在前述思考下，本文随后透过南北传初期佛教圣典的记载，首先指出同处印度沙门思潮中的佛耆两教彼此的关系。其次，就初期佛教圣典的几个宗教竞争案例，解读隐于佛教圣典中伴随宗教竞争关系而来的诠释效应等问题。最后，则是本文的反省与结论。
二、沙门思潮中的佛耆两教
    （一）耆那教祖与佛陀
    耆那教作为古代印度沙门思潮的宗教，当然有实际的创教者与追随者所形成的出家僧团，若再加上护持与信受耆那教的在家众，就构成耆那教的教团。初期佛教圣典称呼当时耆那教实质的宗教导师为“尼揵陀若提子”（Nigantha Nataputta），也因而简称追随他的出家沙门为“尼揵子”，至于僧团外部则是许多信受尼揵陀若提子教化的在家信众，他们同样活跃于佛陀住世的时代，与佛陀暨佛教徒存在着互动。
    以思想史观之，耆那教（Jainism）最初产生于婆罗门教相对立的“沙门”思潮中。相传此教有“二十四祖”，但除第二十三祖“巴湿伐那陀”（Parwvanatha）和第二十四祖“筏驮摩那”（Vardhamana）外，其余均为传说中之人物。一般认为耆那教的创始人实际为筏驮摩那，此人即沙门思潮中著名“六师”之一的尼揵陀若提子（Nigantha Nataputta）。巴利语Nigantha是由Ni（离开）与Gantha（系缚）两字组成，意味着“已经解脱系缚者”，至于巴利语Nataputta是由Nata（若多族）与putta（男子）两字组成。“尼揵陀若提子”这个称呼与成佛后的希达多太子被称为“释迦族的圣者”（释迦牟尼）颇为类似，它与宗教称谓和种族出身有关，意即“若多族的解脱者”。
    事实上“尼揵”（Nigantha）也是古印度既已存在的一个宗派的名称，他加入此派并改良其学说后而成立耆那教。耆那（Jaina）意即是“胜者”或“修行圆满者”。耆那教教徒自称己派的教导为“胜者之教”。凡是能够完成宗教修行的人，即是战胜一切烦恼敌的胜者。佛教也同样称战胜烦恼的人为胜者（耆那），佛教圣典也经常称呼佛陀为胜者。其实“筏驮摩那”（Vardhamana）才是尼揵陀若提子的本名，巴利语Vardhamana意即“光荣者”。但是耆那教徒认为这位教祖成就的觉悟相当伟大，因而习惯尊称他为“大雄”（Mahavira），意即“伟大的英雄”。佛教圣典也使用过“大雄”这个词形容过佛陀，这似乎是当时各个宗教对于伟大宗教家的一般称呼，后世这个词则往往专指耆那教的教祖。
    相传大雄为公元前六至五世纪人，生于印度吠舍离的一个剎帝利种姓的家庭。三十岁时出家修行，四十二岁成道开始传教，主要在古印度的摩伽陀国、拘萨罗国等地宣讲教义和发展教团，七十二岁时去世。印度耆那教白衣派重要经典《劫波经》（Kalpa Sutra），提到大雄那个时代印度各国的名称，也提到耆那教二十四代教祖的生平和历代传承，并记载僧人在雨季安居节期间应遵守的规定。该经对于耆那教祖大雄生平介绍的篇幅最多，经文的（121）段提到大雄证悟解脱烦恼系缚而成为“胜者”（Gina）、“阿罗汉”（Arhat）与“全知者”（Kevalin），他拥有全知的能力，不仅清楚知见所有世间、天神、人与魔等等状况，也能洞察他们从何处来与何处去，将来将转生到人道、畜生道、天道或地狱道（upapada），甚至他也具有他心通的智慧，能解读众生心中所思所想的内容。这种神通能力的描述似乎与佛教圣典记载佛陀证悟的“三明”颇为接近。
    大雄与佛陀是同时代人物，可以从当时特定的历史事实说明。在他们开始展开各自的宗教导师与宗教改革者的生涯时，摩伽陀国正处于频婆娑罗王与阿闍世王两位先后的当政时期；当时的鸯伽国紧邻着摩伽陀国，至于吠舍离的跋耆族与离车族，以及拘湿那罗和帕伐的末罗族，两者相互联盟。那时的拘萨罗国由波斯匿王当政，至于迦尸国则紧邻着拘萨罗国。耆那教《劫波经》的（128）段提到大雄进入涅槃后，印度十八个大国国王感叹这个世界的智慧之光已逝，为了表达他们最虔诚的敬意与尊重，于是在新月的布萨日斋戒，各国皆燃灯缅怀这位精神导师以及照亮这世界的黑暗。
    这些王国的国名如迦尸（Kasi）、拘萨罗（Kosala）、末罗（Mallakis）、离车（Likkhavis）等皆与佛教圣典记载的国名相同。与大雄相关的传记更提到摩伽陀国的无畏王子，他是初期佛典里摩伽陀国频婆娑罗王的儿子，也是阿闍世王子的兄弟。若按照佛教圣典《M58经》《无畏王子经》的记载，无畏王子（Abhayarajakumara）原先是亲近耆那教尼揵子教团，后来他在尼揵若提子（离系若提子）唆使下前往与佛陀论辩，未料最后却归依佛陀成为佛弟子。
    可是若按照耆那教观点的说法，不仅无畏王子是耆那教大雄的虔诚弟子，甚至连无畏王子的父亲摩伽陀国王也是耆那教的虔诚弟子。耆那教文献提到摩伽陀国王名为室莱尼迦王，这与佛教文献的频婆娑罗王（Bimbisara）称呼不同，但是就无畏王子的亲子关系而言，频婆娑罗王与室莱尼迦王应该是同一人，只是两教称呼不同。相传摩伽陀国的室莱尼迦王原来不相信耆那教，认为这些耆那教的苦行者不过是在行骗术，他放出五百只猎犬咬苦修中的耆那教出家人，但是当他看到猎犬都驯伏地卧在耆那教出家人的脚下，反而被修苦行的耆那教出家人的慈悲深深触动，最后他成为虔诚的耆那教徒，与他的儿子无畏王子一样都成为大雄的弟子。将耆那教关于这两位王室成员的记载与佛教圣典的观点作对比，彼此说法颇不对称。该如何解读佛耆两教彼此分歧的诠释观点，这是值得思考的问题。
    大雄比佛陀年长，亦比佛陀早逝些时。相传大雄逝世后，耆那教僧众彼此为了争夺教义解释权而导致彼此的鬪诤与分裂，使得大雄的在家弟子对于耆那教僧众产生厌恶。这段历史记载在佛教圣典的《中阿含196经》里，沙弥周那提到当时的情况：
    “彼波和中有一尼揵，名曰亲子。在彼命终，终后不久，尼揵亲子诸弟子等各各破坏，不共和合。各说破坏，不和合事，斗讼相缚，相憎共诤。我知此法，汝不知也。汝知何法，如我所知。我齐整，汝不齐整。我相应，汝不相应。应说前而说后，应说后而说前。我胜，汝不如。我问汝事，汝不能答，我已伏汝，当复更问。若汝动者，我重缚汝，更互憍骜，但求胜说，而无诃者。尼揵亲子若有在家白衣弟子，彼皆厌患此尼揵亲子诸弟子等。”
    （二）佛耆两教的历史事件牵引
    前述的“波合”（Pava）城，它是末罗国（Malla）的重要城市之一，也是耆那教教祖灭度与耆那教僧众诤讼的地方。当沙弥周那结束在波合城的结夏安居之后，他前往跋耆国舍弥村（Samagama）将这个重大的消息告诉阿难与佛陀。耆那教教祖大雄的灭度与其僧团的纷诤是当时印度宗教界的大事，对学习佛陀教导的他也带来相当程度的警策与忧虑。沙弥周那在《中阿含196经》提到：
    “世尊！我闻此已，恐怖惊惧，举身毛竖。莫令有比丘于世尊去后而在众中起如是斗诤，谓此斗诤不益多人，多人有苦，非义非饶益，非安隐快乐，乃至天人生极苦患。”
    沙弥周那担心佛教僧团在佛陀灭度后会出现耆那教团同样的危机，这种忧心也未雨绸缪地纷纷在佛弟子间蕴酿起来。
    随后，佛陀不仅开示如何止熄诤纷的“七止诤”教导，弟子们也同时变得更为积极地结集法与律来保存佛陀教导的正确性。《长阿含9经》提到舍利弗得知耆那教祖逝世与其教团分裂一事时，立刻警觉到佛陀灭度后的佛教教团可能会遇上同样的危机，因而必须在佛陀尚未灭度前，将历来佛陀教导的法与律加以结集，以防未来的诤讼造成教团分裂。该经经名为《众集经》即是以耆那教诤讼事件作为负面教材，强调正确结集佛陀教导的法与律将可避免教团未来的诤讼，随后一一条列地进行法数结集，并以佛陀的印可强化舍利弗结集法数的用意。从这点而言，耆那教教祖的逝世与教团的纷诤并不是一个孤立的宗教事件，同处印度宗教现场的佛教也从这场风波中学到危机管理的功课。佛教以耆那教为借镜，反省自身宗教传统建构过程里可能遇到的问题。
三、佛耆两教的宗教竞争与诠释效应
值得玩味的是，尽管大雄与佛陀是同时代人物，初期佛教圣典却不曾述及佛陀与耆那教的大雄亲身见过对方，也无从得知双方思想互动与论战往来的真实情况。他们明明知道对方存在，但是许多场合他们宁愿透过第三者来认识与讨论彼此的观点。初期佛教圣典提到的具名的第三者颇多，包括耆那教出家僧的长苦行尼干子（Dighatapassi nigantha）、萨遮迦尼干子（Saccaka nigantha），以及耆那教在家信众的无畏王子（Abhayarajakumara）、优婆离居士（Upali gahapati）、离车族的狮子将军（Siha senapati）与释迦族的和破（Vappa）等。当然也包括质多罗长者、毘舍佉优婆夷等著名的佛教徒等。初期佛教圣典对于这些第三者的描述颇为丰富，这充分说明大雄与佛陀处于相同时代，对于彼此教导的内容与宗教生活有着某种程度的理解与认识。

    （一）佛教向耆那教徒宣教
    前述的《中阿含196经》里，沙弥周那只提到耆那教祖的逝世却未言明他的死因，但是《中阿含133经》更藉着尼干弟子优婆离居士彻底改宗佛教的故事，指出尼干子若提子的死因与佛耆两教当时激烈的宗教竞争有着连带关系。该经经名为《优婆离经》，地点是那难陀的波婆离奈林，出场人物有佛陀、长苦行尼揵、尼揵亲子与本经的主角人物优婆离居士。
    经文大致提到：长苦行尼揵前往拜访佛陀，进而指出关于身口意三业的义理讨论里，尼揵亲子最重视“身”，佛陀则最重视“意”；优婆离居士从尼揵处听到转述的观点后，自告奋勇前往挑战佛陀与护卫尼揵子的教法，未料几番辩论后却反被佛陀的教导所折服，竟然成为一位热心护持佛教（且相当程度排斥他教）的佛教徒。优婆离居士归依佛陀的消息传开，尼揵亲子率着众人前往询问究竟，却未受到他应有的尊敬与对待。如《中阿含133经》《优婆离经》提到：
    “尼揵亲子问曰：“居士！汝以何意称叹沙门瞿昙耶？”优婆离居士报曰：“尊人！听我说喻，慧者闻喻则解其义。犹善鬘师、鬘师弟子采种种华，以长綖结作种种鬘。如是，尊人！如来、无所着、等正觉，有无量称叹，我之所尊，以故称叹。”说此法时。优婆离居士远尘离垢，诸法法眼生。尼揵亲子即吐热血。至波和国。以此恶患。寻便命终。”
    此处可知，佛教观点认为尼揵若提子的死因与优婆离居士改宗佛教的事件相关，以致郁郁寡欢口吐热血，最后行至波和国（Pava）不久便命终身亡。
    尼揵亲子灭度于波和国该地一事亦见于耆那教圣典的传说，但是是否尼揵亲子的死因与宗教竞争失利导致吐血死亡相关呢？由于耆那教教典籍并未提到与此相对应的“吐血死亡”说法，我们也无法从现有的宗教典籍与遗迹去还原历史的事实，确切的考据存在着困难。至于佛教圣典的片面记载，可以视为是单方面的主观意见与理想期待，与客观历史事实陈述应该还有一段距离。至于当代神话学者从耆那教文献来转述耆那教祖的最后进入生命大涅槃的阶段，却提出不同于佛教观点的气象，两相比较之下彼此解释的差异实在是过大。
    佛教将尼揵亲子的吐血死因归诸于耆那教宣教的失败，藉此高举改宗后的佛弟子宣说正法降服外道的威力，其中重点或许在于：“佛教与同属沙门思潮的耆那教共处重叠的宣教场域，在社会资源有限与宗教竞争的压缩下，彼此势必产生强烈推挤效应，其影响的结果自然会具曲折地投射在作为神圣媒体的佛教圣典里。”换言之，佛教圣典关于佛教与他教之间宗教竞争的叙述，并不全然是“历史事实”的朴素描述，而是更近于“历史诠释”的主观镜映。我们看到的，只是别人要我们看的（What we see is that the other want let us see）。在这情形下，犹如阅读清朝官方写的明朝史，或者阅读明朝遗臣写的明朝史，总得指出不同的前者的“前理解”恒作用于后者的事实，某种持平而中肯的理解与认识才能开始。
    这个观点并非恶意地否定佛教解脱思想的深刻见解，而只是增加从其他观点来分析佛教传统构成过程中的某些可能被曲折甚至是隐蔽的事物，以便能对前者产生澄明的作用，或者再产生其他见解。犹如看得见的冰山是由看不见的冰山底下所支持，“看得见的部份”是由“看不见的部份”所支持。不仅要凭借佛教经典的表面文字佐证前述观点，我们也要充份借用看得见的文字，深探其背后底蕴之意义的可能性。能大量分析初期佛教圣典有关与外道互动往来的经文，或是仔细分析这些强烈戏剧性格经文里诸角色的对白，不难读出佛教圣典编辑者的解释机制。
    当《优婆离经》提到优婆离居士的自告奋勇前往与佛陀论战，尼揵亲子赞叹他的勇气与道心；但是长苦行尼揵不仅再三地反对优婆离居士此举，甚至提醒尼揵亲子关于佛陀擅长度化他人的事实。随后《优婆离经》提到：
    “长苦行尼揵白尼揵亲子曰：“我不欲令优婆离居士往诣沙门瞿昙所。所以者何？沙门瞿昙知幻化咒，能咒化作弟子、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私。恐优婆离居士受沙门瞿昙化，化作弟子。”尼揵亲子语曰：“苦行！若优婆离居士受沙门瞿昙化作弟子者，终无是处。若沙门瞿昙受优婆离居士化作弟子者，必有是处。””
    这段佛教经文不仅暗暗讽刺尼揵亲子过度评估自身宗教的优越性，更反讽身为老师的尼揵亲子缺乏其弟子长苦行尼揵忧心可能流失信众的先见之明。
    事实上，一旦宗教信众流失，相对宗教教团食衣住行四资具的日常供养也会跟着匮乏，这点从经文情节随后的铺排看得更为清楚。当归依佛教的优婆离居士对于佛陀的谦逊风范生起极大恭敬心，更对于自己原有的耆那教信仰生起厌离感，一度生起“从今日始，不听诸尼揵入我家门。唯听世尊四众弟子，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷入”的想法[39]，不再乐意接触与布施尼揵教团。最后虽然在佛陀劝说下暂时打消这个念头，但是优婆离居士仍以近于捉弄与羞辱的态度，藐视登门拜访的诸尼揵。这与他先前自告奋勇前往与佛陀论战，积极护卫尼揵亲子的教法的行为相比较，前后两种行为表现实在是天壤之别，优婆离居士宗教性格的质直率性可见一般。
    整体说来，佛教圣典编辑者的这种铺排或许有意将尼揵亲子吐血郁郁而终的死因，归究于无法接受优婆离居士改宗佛教前后判若两人的戏剧化转变，藉此贬抑耆那教教祖的劣逊，进而扬举佛陀教导的殊胜性。这种诠释手法要说不存在着佛教单方面的宣教利益考量在其中，恐怕很难说得通。况且若说耆那教徒心目中这位“离系一切烦恼”的伟大宗教导师，竟然会为了无关生死解脱的面子问题吐血郁郁而终，除了匪夷所思外，当然也与耆那教认定的理想教祖形象有所悖反。但是姑且撇开前述记载的真假问题，整部《优婆离经》相当程度地指出同处于相叠宣教场域的佛耆两教彼此存在着宗教竞争的现象，这反而更是值得重视与发掘的事实。佛耆两教存在宗教竞争的历史事实，自然也被曲折地表现在后来结集的佛教经典。

    （二）耆那教向佛教徒宣教
    双向而言，不仅耆那教徒可能改宗佛教，佛教徒也可能改宗耆那教。事实上初期佛教圣典对于后者也提出妥善的对策，并且尽量不让佛教圣典出现佛教徒改宗成功的案例。除了《优婆离经》这类叙说“耆那教徒改宗佛教”外，另一类相对衬的经文则叙说充满智慧的佛教徒不会改宗耆那教的故事。其中以《杂阿含574经》最为著名，该经的巴利对照经为《S 41:8》，经名为《尼干陀经》（Niga ha Sutta），主要出场人物是质多罗长者（Citta gahapati）与耆那教教祖尼揵若提子。
    《杂阿含574经》主要叙说尼揵若提子想要诱惑质多罗长者为弟子，未料反而被对方折难。如经首提到：
    “一时，佛住菴罗聚落菴罗林中，与诸上座比丘俱。时，有尼犍若提子与五百眷属诣菴罗林中，欲诱质多罗长者以为弟子。质多罗长者闻尼犍若提子将五百眷属来诣菴罗林中，欲诱我为弟子。闻已，即往诣其所，共相问讯毕，各于一面坐。”
    随着几番论辩后，尼揵若提子被质多罗长者“以彼之矛，攻彼之盾”的问难而惨遭落败，如同经末提到：“于是尼揵若提子息闭掉头，反拱而出，不复还顾”。从前后经文得知，当时尼揵若提子率众前往佛陀所住的菴罗聚落菴罗林，目的不是探望佛教教团导师的佛陀，却是为了引诱质多罗长者改宗为耆那教徒，结果却是自食恶果落荒而逃。
    不过《杂阿含574经》提到佛耆两大宗教导师聚在相同处的说法极可能是需要澄清的。如果佛耆两大宗教领袖率众群聚在同处场所，这铁定是印度宗教界当时大事，按照两方对阵“擒贼先擒王”的道理而言，预期程序应该是两教领袖展开义理论辩，不然礼貌性地会面拜访问候或者先投战书再另择他日论战亦是相当合理。一旦彼此进行宗教对话与实质交流，两方宗教的口传信史更应该有些记录。如果两大宗教领袖同处菴罗林却又没有机会进行法谈与论辩，这实在是很难想象。
    至于对应的巴利经《S 41:8》与邻近经群则有比较合理的铺排，它们并未提到当时佛陀住止于何处，只提及尼揵若提子与质多罗长者会面地点是名为“摩叉止陀山”（Macchikāsanda）的小镇，它位于迦尸国境内，也是质多罗长者的故乡。根据巴利注解书的记载，质多罗长者将小镇一处的“菴罗林”（Ambatakavana）布施给佛教僧团，经典提到质多罗长者经常与比丘在此讨论法义。《S 41:9》的《裸形经》（Acela Sutta）更提到，当尼揵若提子与大尼揵僧团抵达摩叉止陀山，质多罗长者得知自己的旧识老友“裸形迦叶”（Acela Kassapa）也随着僧团抵达，于是他与居士众前往拜访相互问候，或许正是这个因缘遇见老友的宗教导师――耆那教祖尼揵若提子。
    不管如何，就前述《杂阿含574经》描述的情节，身为耆那教中兴教祖的尼揵若提子不直接挑战重量级的佛陀，却只敢小里小气地挑次要级的角色“欲诱质多罗长者以为弟子”，最后连非专业宗教师身份的在家佛弟子质多罗长者都无法折服甚至更自取其辱，这若要让经文阅读者相信他的宗教智商能说服专业的出家佛弟子甚至是佛陀，罕少有人认同吧！一位佛教的平信徒竟然能以亲身的实证经验暨逻辑论辩的能力折服耆那教徒理想中的伟大宗教导师，这不仅高度夸赞质多罗长者的优秀与睿智，同时也暗示着耆那教宗教导师的无能与无智。此时，两种宗教优胜劣败的大势岂不已在一般阅听者中定局，而有志于生命理想追寻者该何去何从也自然抵定矣！
    事实上质多罗长者的本事不仅止于此。从《S 41:9》经群的前后脉络看，在尼揵若提子门下出家修行近三十年的裸形迦叶，应是质多罗长者等众居士年轻时代的乡里亲友。这位少小离乡老大返的耆那教僧人，将宝贵的青春岁月全部投注在裸形苦修，他的返乡之旅对于喜欢探讨宗教哲理且善于思辨的质多罗长者而言，应该是交流宗教经验的好对象。旧友重逢几句问候寒暄，双方话题立即切入修行证果的讨论。随后这段对话提到：
    “质多罗长者问言：“汝出家来过二十年，为得过人法，究竟知见，安乐住不？”言：“长者！虽出家过二十年，不得过人法、究竟知见、安乐住。唯有裸形、拔发、乞食、人间游行、卧于土中。”
    当质多罗长者听到旧时老友在耆那教团出家，修行二十余年却未曾有过解脱安乐的生命经验，他立即对于尼揵若提子的教法提出相当严苛批评：“此非名称法、律，此是恶知，非出要道，非曰等觉，非赞叹处，不可依止。唐名出家过二十年，裸形、拔发、乞食、人间游行、卧灰土中。”认为老朋友裸形迦叶竟然虚度光阴去学习无法导向解脱的教法。
    或许是质多罗长者质直性格与严厉批评引起裸形迦叶的震惊，裸形迦叶对于这位旧时俗家的善知识生起几分想要一探究竟的疑惑，因而也以相同问题回问质多罗长者。《杂阿含573经》的这段对话提到：
    “（裸形迦叶）问质多罗长者，“汝为沙门瞿昙作弟子，于今几时？”质多罗长者答言：“我为世尊弟子过二十年。”复问质多罗长者：“汝为沙门瞿昙弟子过二十年，复得过人法、胜、究竟知见不？”质多罗长者答言：“汝今当知，质多罗长者要不复经由胞胎而受生，不复增于丘冢，不复起于血气。如世尊所说五下分结，不见一结而不断者。若一结不断，当复还生此世。”
    当质多罗长者分享完自己亲身证得阿那含果的解脱经验，这时裸形迦叶一想到自己拜在尼揵若提子门下裸形苦行，二十余年用错方法徒劳无功，不禁当着质多罗长者面前“悲叹涕泪，以衣拭面”，一时之间百感交集不知如何是好。经文剧情至此立即出现戏剧性的高潮与转变，原为耆那教僧人的裸形迦叶得到质多罗长的引导与资助衣钵，重新归依佛教并在上座比丘的剃度下出家，最后更证得阿罗汉。
    要说质多罗长者折服耆那教祖的故事是相当奇特的，那么质多罗长者度化裸形迦叶的故事也同样不遑多让。依佛教传统而言，戒腊为受具足戒以后之年数，僧侣之长幼顺序即依戒腊之多寡而定。如《毘尼母经》云：
    “从无腊乃至九腊，是名下座。从十腊至十九腊，是名中座。从二十腊至四十九腊，是名上座。过五十腊已上，国王长者出家人所重，是名耆旧长宿。”
    裸形迦叶出家于耆那教团近三十年，可以想象他对于耆那教法的认同与耆那教团的贡献应有相当程度的水平，设若对比于佛教的戒腊制度也已是三十年上座比丘的尊荣。在佛教圣典的描述中，这位相当于上座比丘资格的耆那教老修行人，向敌论阵营完全缴械投降，彷彿自动驯化般地被佛教的在家平信徒感化，这实在是太神奇了！一般经典的阅听者不可能不从中看到佛弟子质多罗长者展现佛法实证威力的感召，更不可能不看到佛教徒眼中耆那教教法的荒谬与无智。此时再一次，两种宗教优胜劣败的大势岂不已在一般阅听者中定局，而有志于生命理想追寻者该何去何从也自然抵定矣！
    将《杂阿含573经》与《杂阿含574经》两经的叙事情节平行讨论，可以明显看到佛教圣典编辑者透过质多罗长者与尼揵若提子暨耆那教上座长老的互动，来“衡量”耆那教在佛教徒心目中的比重。这种“衡量”倾向为佛教徒观点的耆那教诠释，却未必是耆那教徒观点的耆那教诠释，更不是印度学观点的耆那教诠释。这种“衡量”有其历史现象简单描述的客观面，但是更有佛教徒以其内蕴的“前理解”参与的主观面，藉此曲折地形塑佛教徒所需要的耆那教形象。重要的是，后者透过前者更为强烈地表达佛教圣典传统的态度与立场，满足佛教圣典集结历程里当时现状的需求。

    （三）宗教竞争的内容
    佛教圣典不乏有这种“衡量”的经文案例存在。这或许可设想新兴于印度恒河流域的佛教，随着热情佛弟子与日俱增地宣扬佛教，在扩大僧团、教团与教区版图的同时，也加大与既存于此时此地其他宗教的接触面，因而需要运用某种诠释机制略来制衡他者宗教的扩张性，以及解释自身宗教的正当性。从宗教社会学的观点而言，宗教发展摆脱不开与社会、经济因素相互影响的共构关系；社会与经济资源有限的情况下，新宗教版图的扩张运动自然会对相同时空下的既有宗教带来“推挤效应”，反之亦然。
    一般而言，任何实质的竞争也明显表现在“人、事、时、地、物”五种要素的竞取中。佛耆两教同处“时、地”下的宣教竞争是经典内容所见的既定事实，尽管彼此主要以“事”（义理、神通）的竞争为主轴，但是与宗教存亡和教团利益最为有实质关系的则是“人”与“物”。“人”与宗教信众争取有关，这点从原先激进且虔敬的耆那教徒优婆离居士改宗佛教的例子，再从耆那教祖欲说服质多罗长者改宗耆那教的例子，更从质多罗长者成功说服耆那教老修行人裸形迦叶改宗佛教的例子，都可以视为当时印度宗教实况下，佛耆两教争取“人”（宗教信众）的实例。“物”与宗教供养的资具和资源争取有关，这点从优婆离居士改宗佛教后不再愿意布施耆那教僧人的例子看得明白。
    或许再举个例子，更能强化这个观点。《增一阿含38:11》（增一阿含第38品第11经）传说着一次佛陀住止在毘舍离城的猕猴池侧所发生的事，那时城内人民对佛法有信心，随个人发心与能力悉将食衣住行所需资具供养佛陀与比丘僧团，并且斟酌自己的时间因缘，受持佛陀教导的八关斋戒。这时六位其他宗教领袖群聚城内一处，对于佛教扩大宣教范围导致宗教资源分配不均的问题而心生不满。如同该经提到：
    “尔时，世尊游在猕猴池侧。国土人民承事供养衣被、饭食、床卧具、病瘦医药。随其贵贱，各来饭佛及比丘僧，亦受八关斋，不失时节。是时，毘舍离城内，有六师在彼游化。所谓六师者：不兰迦叶（Purana-Kassapa）、阿夷耑（Ajita-kesa-Kambala）、瞿耶楼（Makkhali-Gosala）、波休迦栴（Pakudhakaccayana）、先比卢持（Sabjaya Belatthi-putta）、尼揵子（Nigantha Nataputta）等。是时，六师集在一处，而作是说：“此沙门瞿昙住此毘舍离城，为人民所供养，然我等不为人民所供养，我等可往与彼论议，何者得胜？何者不如？”
    从这段经文可以清楚得知六师外道群聚一起的原因，正是抱怨自己没有获得人民的供养，以致于想挑衅佛陀理论个高下。
    当然随后剧情的发展里，包括耆那教在内的六师外道，从彼比最初的骄傲吹嘘以致于到最后被整得狼狈不堪甚至落荒而逃的描写，自然都不在话下。其中，《增一阿含38:11》提到尼揵子的自吹自擂：
    “沙门瞿昙亦是人，我亦是人。瞿昙有所知，我等亦有所知。沙门瞿昙有神足，我亦有神足。若彼沙门现一神足，我等当现二神足。彼现二神足，我现四神足。彼现四，我现八。彼现八，我现十六。彼现十六，我现三十二。恒使增多，终不为彼屈，足得与角力。设彼不受我等论者，即是彼之咎。人民闻已，不复供养，我等便得供养。”
    尼揵子夸耀自己能以广大神通迫使佛陀与他论战进而折服佛陀的锐气，重新让六师外道获得世间大众的礼敬与供养。
    未料经文剧情急转直下。当输卢比丘尼听到六师外道同聚一处欲与佛陀论战的企图，于是她飞升在虚空中显现大神通，以偈颂告知在场大众自己是佛弟子的身份，直接要求六师外道先过她这关。《增一阿含38:11》这段文字相当传神：
    “是比丘尼说此语已，六师尚不能仰视颜色，况与论议。是时，毘舍离城人民之类，遥见比丘尼在虚空中，共六师而论议，然六师不能报之，各各称庆欢喜无量，六师今日屈折于彼。是时，六师极怀愁忧，出毘舍离城而去，更不入城。”
    经文对比鲜明地描述这六位当时颇负盛名的伟大的男性思想家，全部彻底败在佛教女性比丘尼的神通下狼狈而逃。此情此境，在古代印度社会极端重女轻男的民风下，要说经文阅听者会接受六师外道的教导作为今后宗教生命的归依者，恐怕无有是处。
    先不论当时印度宗教历史的六大沙门集团的宗教领袖是否真的聚会在一处进行高峰会议，仅就佛教经典此处以六师外道“不为人民所供养”一事，引出当时印度宗教界最负盛名的六位大思想家互相私下吐苦水的剧情，即使这样的剧情是在佛教主观诠释下进行，但是这里强调“宗教供养资源有限”的问题，必然有社会历史的经验事实作为佛教经典诠释与发挥的课题。事实上，“人、事、时、地、物”等五项要素的宗教竞争中，任何一项要素都无法从其他四项独立开来，宗教竞争的参赛者短少任何一项必导致其中四项的匮乏。当佛教经文提到六师外道无法获得宗教信众认同、也就无法获得四资具供养，一旦神通竞赛又输给佛教的女性宗教师，这时“六师极怀愁忧，出毘舍离城而去，更不入城”，最后也只能够拱手让出宣教地盘，这时过往曾是鲜明清楚的宗教竞争现象，也透过“如是我闻”（evaj me sutaj）的耳闻口述的传播历史中，在初期佛典的记载中“曲折”上演。
    《增一阿含38:11》这个突显佛耆两教竞争下优胜劣败的明例，虽然相当程度呈现佛教与其他宗教教遭逢下互相较劲的历史事实，但是重点更在于它提出佛教徒模式（而非耆那教徒模式）的诠释与说明。这样的诠释方式并不是佛教圣典的特权，它也或强或弱普遍地显示于任何宗教圣典里。它与佛教正法的本质关系不大，倒是与佛教宣教的起信作用关系较深。
    在印度不断上演的宗教竞争中佛教当时是否永远胜出呢？如果这个答案在佛教圣典里永远是“是”，但是恐怕也不见得“是”的很轻松愉快。随着佛教版图扩大，佛教徒接触其他宗教教法的机会也相对增加，面对异教“教理”的刺激与异教“神异现象”的炫染，也让某些部份信心不足与心喜猎异的佛教徒犹如“宗教游牧民族”般地徘徊在还俗或脱教的边际。这种情况不是零星个案，较为常人熟知的除提婆达多（Devadatta）所强调“五种苦行”的观点极可能受到耆那教教理影响之外，为追求宗教神异能力而摆荡于诸宗教教法下的善宿比丘（Sunakkhatta）也是一例。就此看来，佛教与耆那教或异教之间的宗教竞争，并非永远立于不败之地，仅管这些败势未见于佛教圣典的美好叙事中，但是佛教逐渐在印度教化过程中，被汰换掉本质以致于消亡于印度历史，这却是个不争的事实。

四、反省与结论
    在结束本文前，在此想就初期佛教圣典中的宗教竞争与诠释效应，提出一些反省并作为结论。首先，一般而言，史家处理史料、撰写历史文献的方法，约可分为三类。第一类是“史实派”的历史，通常只用文字史料，对重要的历史大事作详细的记录。第二类是“史诠派”的历史，注意各种历史事件之间的相关性与合理化，但是不排除主观见解介入诠释。第三类是“史观派”的历史，例如唯物史观，强调阶级斗争和经济决定论；此外例如神话史观，强调世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。
    通常我们所见的历史文献皆包含这三类的成份存在，差别仅在于侧重的向度与强调的比重彼此不同。宗教圣典作为吾人理解佛陀教导的一种历史文献，自然也具备这三类撰写或口述的成份。然而宗教圣典与纯粹历史文献的差异处在于：它除了承载、传播与主导吾人对于宗教教法与历史事件的认识外，同时也扮演着“神圣媒体”的角色。这种神圣媒体不仅叙说特定人类生命与宗教族群的神圣经验与史事，也同样具有一般传播媒体拥有的属性，亦即受限于口述者、编辑者与阅听者的角度与立场之差异。
    其次，前述内容亦说明吾人对于事物的认识有其“前理解”结构支持。事实上，这种认知结构也同样存在于有宗教圣典编辑者与诠释者参与的神圣媒体里，并且略带隐性地且强势地主导传统以来吾人对于宗教的认识。在此情况下，某种程度的“推挤效应”或“曲张效应”也会表现在宗教竞争的经典语言现象里──这种推挤或曲张的经典语言现象，必然内在地与信仰活动相结合而无法被免除于宗教经典的神圣论述中。若是如此，如何适度避开曲张性效应的干扰，而受用宗教养分的滋养，这值得智者深思。
    因而为避开“成见”的过度干扰，进而透过适当的多重的“观看”角度，与宗教欲彰显的真谛相关连，当吾人探究佛教初期与其他宗教的互动关系以及探究初期佛教与后起佛教新思想互动往来的关系时，若能适度地淡化神圣媒体的曲张性效应，这不仅是正当的也是应该的。这般作法并不在于“炮制”或限定某种基要主义式的佛教，而在于理解佛教知识传统与教制传统的形成条件。或者藉诠释学语汇表达，即在于揭露佛教知识传统与教制传统的“前理解”，避免吾人理解视域被宗教传统过度决定而导致堕入迷眛盲从的封闭状态。
    在此意义下，对于前述种种宗教竞争中佛教总是胜出的经典语言现象，或许应该这般思惟：与其操之过急地判定它是否为与真或假，或苛求记载内容是否完全与历史事实相符应，倒不如先确认相当程度的宗教竞争事件存于佛耆等教的“前理解”为何，再绕道到佛教经典语言现象背后，解读佛教圣典面对前述宗教竞争事件时，以何种的诠释效应因应。至于佛教胜于耆那教的种种经典语言现象，与其视之为历史事实，毋宁说是一种美丽的障眼法，如同一切美丽的背后皆蕴藏着世间苦难，它真正要指出的反而是隐藏于经典语言现象背后的世间“苦难”──宗教资源的有限性与存在的有限性。
    事实上观看事物的方式有许多角度，任何角度的观看都蕴含着某种理解与诠释的意义。特别是就佛教强调从执着生命中系缚解脱的目的而言，将两种差异的耆那教形象加以对比，反而有助于吾人探讨内蕴于佛教圣典里的知识与权力共构的诠释机制之佛教诠释学问题。若能对此问题适度揭露，进而给与前述问题与予温和解构，这对于宗教对话的良性发展或许会起着健康效应。
    当然，同理心亦有助益吾人理解宗教竞中的诠释效应。无论宗教圣典类似神话般的情节是如何地离奇和难以置信，神话故事的讲述者与创作者只是想（或相信）透过当时各自文化背景的知识，解释生命经验里如创世、死亡、种族、宗教或性别等是如何发生，并从中获得（甚至强化）现实存在的意义与慰藉。就此而言，蕴藏于神话象征语言下的真实意义，犹如海平面下的看不见的冰山隐而未现，或许唯有当神话的聆听者理解到神话不再是神话时，潜藏于神话背后的真实意义，才有开显的可能。
    最后，本文透过佛耆两教互动的探究，也想要反省华语佛学界历来佛教学研究趋势之缺如。以现代圣经研究与诠释为例，基督宗教历经了科学实证的冲击之后，几乎一致根据历史批判的研究法则进行。仅管历史批判的方法并不保证它能使过去未决的问题都获得最精确最完备的答案；但是，更多的历史证据分析将为我们逼真地重现那位创教者的宗教生涯与思想原貌的“可能程度”结论，一旦确立创教者与其时代思想实况，也就能确立该宗教诠释的最大公约数——圣典，进而逼真地解释创教者的教导，作为现实宗教实践的根本母法与原则依据。
    相较于西方圣经经典的历史批判研究，佛教经典在华语佛学界可能仍未完全经历过此一历史批判研究的思想冲击，以致于教界与学界对人间佛陀的历史性深究者寡，甚至视佛世其它宗教的存在为稻草人般的不予理会与重视，这种奇特的偏颇现象也可能说明华语佛学界的“前理解”带有某种程度的封闭性，过于被某种佛教意识型态或传统教学所决定。事实上，佛耆两教同时在印度历史互动交涉的事实，正是对佛教历史性重视的最好提醒，当吾人绕道地研究佛教与其时代思想的互涉关系时，重新审视的佛教思想也将开启其现代意义。

eviljohn857

耆那教 在印度仍然存在，真不簡單，值得研究